陳攀文

（吉林大學(xué)，吉林 長(zhǎng)春 130012）

通過對(duì)純粹意識(shí)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的描述，胡塞爾建構(gòu)出了獨(dú)特的現(xiàn)象學(xué)本體論。對(duì)于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，薩特起初對(duì)之頗為贊賞。他認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)的魅力在于它對(duì)純粹意識(shí)之內(nèi)部結(jié)構(gòu)作出的獨(dú)創(chuàng)描述。但是，薩特并非完全認(rèn)同胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)。薩特認(rèn)為，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)本體論難逃阿喀琉斯的腳踵之災(zāi)。這一禍根即胡塞爾意識(shí)結(jié)構(gòu)中的先驗(yàn)自我。在《自我的超越性》中，薩特改造了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)本體論，對(duì)意識(shí)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)作出了考察和梳理，進(jìn)而重構(gòu)了自我的超越性新圖式，確立了現(xiàn)象學(xué)本體論全新的出發(fā)點(diǎn)。

一、胡塞爾先驗(yàn)自我的困境

在《純粹理性批判》中，康德將“實(shí)體”歸入“十二范疇”中的“關(guān)系”范疇。而范疇在康德哲學(xué)中僅只是純粹思維的外顯形式，因而從表面上看康德的“我思”存在笛卡爾思維主體的印跡。但康德并未像笛卡爾那樣賦予“我思”以形而上學(xué)實(shí)體之內(nèi)涵，而只是把它看作向所有可能性經(jīng)驗(yàn)對(duì)象提供統(tǒng)一性的一個(gè)純粹統(tǒng)覺和終極解釋?？档聰嘌?，“由于產(chǎn)生出‘我思’表象，而這表象必然能夠伴隨所有其他的表象、并且在一切意識(shí)中都是同一個(gè)表象，所以絕不能被任何其他表象所伴隨?！盵1]P89然而，正是“必然伴隨”這一結(jié)論，成為了現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)潛在障礙。我們可以看到，新康德主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義以及布羅沙爾式的理智主義都掉入了這一陷阱。胡塞爾早期自以為豪的現(xiàn)象學(xué)本體論也在這里深陷泥潭。

對(duì)于康德“必然伴隨”的論斷，胡塞爾在《觀念Ⅰ》中做出了不同的解釋?！凹兇庾晕以谝惶厥庖饬x上完完全全地生存于每一實(shí)顯的我思中，但是一切背景體驗(yàn)也屬于它，它同樣也屬于這些背景體驗(yàn)；它們?nèi)w都屬于為自我所有的一個(gè)體驗(yàn)流，必定能轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)顯的我思過程或以內(nèi)在方式被納入其中?！盵2]P174-175在胡塞爾看來，超越論層面的純粹自我是經(jīng)現(xiàn)象學(xué)還原作用于經(jīng)驗(yàn)自我后而得出的。一方面，純粹自我是現(xiàn)象學(xué)先驗(yàn)還原之后的剩余項(xiàng)，顯現(xiàn)出一種獨(dú)特的超越性；同時(shí)，鑒于不同的體驗(yàn)流，又存在著本質(zhì)上不同的純粹自我。這就是說，胡塞爾把“自我”納入到了純粹意識(shí)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)之中，并加之實(shí)體化意蘊(yùn)。如果說，胡塞爾在這個(gè)階段只是含沙射影地傾向于認(rèn)為，自我必然伴隨著所有的意識(shí)現(xiàn)象，自我、我思與我思對(duì)象是三位一體的統(tǒng)一整體。那么，在《笛卡爾沉思》中胡塞爾進(jìn)一步旗幟鮮明地堅(jiān)持和宣揚(yáng)這種論調(diào)。他指出，先驗(yàn)自我與其各種體驗(yàn)密不可分，是各種經(jīng)驗(yàn)之軸。但這一處于中心軸的先驗(yàn)自我并不是同一性之空虛的一極，各種習(xí)性必須奠基于“先驗(yàn)自我”這個(gè)載體。這就是說，先驗(yàn)自我歷經(jīng)意識(shí)行為之后就獲得了嶄新的持久性質(zhì)。因此，歷經(jīng)意欲決定和價(jià)值判斷的過濾，先驗(yàn)自我就被建構(gòu)為一個(gè)固定的位格化的自我。也就是說，在胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)想下，自我不僅擁有康德哲學(xué)意義上的能夠?yàn)樽陨硪庾R(shí)提供同一性的純粹形式，還是一個(gè)各具經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的萊布尼茨單子式的具體個(gè)體自我。

但是，薩特認(rèn)為，胡塞爾對(duì)康德這一哲學(xué)觀點(diǎn)的解讀過于淺顯。胡塞爾沒有理解到康德哲學(xué)中先驗(yàn)意識(shí)和經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的可分離性。正如海德格爾在《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》中所指出的，依據(jù)康德的見解，“我意識(shí)到了一切行為與我的自我的聯(lián)系，也就是說，我把自己在其雜多性中的一切表象意識(shí)為我的統(tǒng)一，該統(tǒng)一在我的自我性自身中有其根據(jù)?！盵3]P167而且，先驗(yàn)自我綜合著所有表象，具備了統(tǒng)覺的原初性特征。自我作為統(tǒng)覺的原初性的綜合，是所有存在之物的存在論根據(jù)。所以，“自我”也就擁有了區(qū)別于被表象對(duì)象的先驗(yàn)性。從本質(zhì)上看，“自我”在康德先驗(yàn)哲學(xué)中具有先驗(yàn)的人格性特征?！白晕摇笔冀K是主體、自我-主體?？档抡怯X察到了存在“無人稱的我思”的意識(shí)才宣稱“必然能夠伴隨”的論調(diào)。而薩特卻認(rèn)為，按照康德的構(gòu)思理路，“必然能夠伴隨”問題在先驗(yàn)意識(shí)中并不存在，而只有進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)意識(shí)領(lǐng)域才會(huì)發(fā)生。其中的緣由就在于，先驗(yàn)意識(shí)對(duì)康德而言“只是一種經(jīng)驗(yàn)意識(shí)存在的必要條件的總體。這樣，實(shí)現(xiàn)先驗(yàn)的我，使之成為與我們的諸多‘意識(shí)’中的每一個(gè)都密不可分的同伴，就是以事實(shí)而不是以權(quán)力來進(jìn)行判斷，就是立于與康德完全不同的觀點(diǎn)?！盵4]P4-5依據(jù)于此，薩特態(tài)度鮮明的指出，胡塞爾將先驗(yàn)自我統(tǒng)攝進(jìn)純粹意識(shí)之內(nèi)部結(jié)構(gòu)的舉動(dòng)不僅缺乏說服力，而且存在明顯的理論缺陷。

胡塞爾將先驗(yàn)自我統(tǒng)攝進(jìn)純粹意識(shí)之內(nèi)部結(jié)構(gòu)的舉動(dòng)導(dǎo)致的理論缺陷大致表現(xiàn)在三個(gè)方面：其一，把“先驗(yàn)自我”統(tǒng)攝進(jìn)意識(shí)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)破壞了現(xiàn)象學(xué)的明證性?，F(xiàn)象學(xué)分析的首要特征就在于它所堅(jiān)持的直觀明見性。在胡塞爾那里，意識(shí)具有指向性的意向性特征，是不能再有任何內(nèi)容的絕對(duì)虛無。薩特把胡塞爾的“明見性”稱為“透明的”、“清澈的”。于是，薩特把意識(shí)界定為一種非實(shí)體性的絕對(duì)，一種自我規(guī)定的全部清澈的透明的東西。而非透明的實(shí)體只能在意識(shí)之外存在。然而，一旦將先驗(yàn)自我統(tǒng)攝進(jìn)意識(shí)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)之中，意識(shí)就客體化為厚重而有份量的東西，由虛無變成實(shí)有。薩特由此宣稱：“先驗(yàn)的‘我’，就是意識(shí)的死亡?！盵4]P8其二，“先驗(yàn)自我”存在笛卡爾哲學(xué)式錯(cuò)誤遺跡。薩特洞察到了笛卡爾哲學(xué)出現(xiàn)困境的禍根就在于他首先將“我”和“我思”界定在同一層級(jí)，進(jìn)而又將二者撮合起來并視為一切哲學(xué)思考之基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。在薩特看來，胡塞爾在意識(shí)結(jié)構(gòu)內(nèi)部構(gòu)建“我—思—對(duì)象”結(jié)構(gòu)體系的舉動(dòng)重犯了笛卡爾哲學(xué)之錯(cuò)誤。意識(shí)的含義就在于其超越自身而指向外部世界。但意識(shí)在胡塞爾那里并沒有超出“我思”領(lǐng)域，其指向之物只不過是“我思”范圍內(nèi)的“物”。然而，我思范圍內(nèi)之物僅只是胡塞爾借助“反省的我思”構(gòu)筑出的先驗(yàn)客體，根本不是對(duì)外部現(xiàn)實(shí)世界的意向。由此，薩特指出，雖然胡塞爾通過分析批判笛卡爾的“我思”建構(gòu)出了“先驗(yàn)自我”理論，并試圖借助現(xiàn)象學(xué)還原方法去過濾笛卡爾哲學(xué)中的實(shí)體主義和經(jīng)驗(yàn)主義成分的哲思理路是可取的。但是由于胡塞爾在“我”與“思”之間的界限上態(tài)度曖昧，必然導(dǎo)致他現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)思想發(fā)展的倒退。其三，“先驗(yàn)自我”必然陷入唯我論困境。薩特認(rèn)為，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原方法的本意是試圖將哲學(xué)之基點(diǎn)最終回溯至純粹意識(shí)層面，那么在意識(shí)的背后再外設(shè)“先驗(yàn)自我”就是一種畫蛇添足行為。因?yàn)橐坏⑾闰?yàn)自我統(tǒng)攝進(jìn)意識(shí)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，就無法確?！白晕摇币砸庾R(shí)之對(duì)象的身份外顯于意識(shí)面前，“先驗(yàn)自我”只能作為意識(shí)活動(dòng)背后的推力，結(jié)果必然致使現(xiàn)象學(xué)無法對(duì)“自我”作出本真的描述。這樣，現(xiàn)象學(xué)還原僅止步于“先驗(yàn)自我”這一“終極因”層面，儼然成為了一個(gè)外在于世界的創(chuàng)造主體。在薩特看來，胡塞爾在《形式邏輯和先驗(yàn)邏輯》以及《笛卡爾沉思》中所做的駁斥并未觸及唯我主義?！爱?dāng)‘我’(Je)始終是意識(shí)的一種結(jié)構(gòu)時(shí)，那意識(shí)與其‘我’(Je)一起和所有其他存在者的對(duì)立就總是可能的。最終，是‘我’(Moi)創(chuàng)造了世界?！盵4]P45可見，“自我”只能設(shè)定沒有任何預(yù)先存在的客體，一切都是“自我”創(chuàng)造的結(jié)果。

二、薩特對(duì)自我的超越性圖式的重構(gòu)

在這樣的境遇中，現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展是否意味著放棄建構(gòu)超越論的自我論之路？放棄這一建構(gòu)徑路又是否意味著要回返康德之路？但是回到康德又未能如胡塞爾那樣對(duì)自我作出具體的人格說明，而只能達(dá)至對(duì)主體的純形式層面理解?；谶@樣的情勢(shì)，薩特對(duì)意識(shí)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)作出了反思。薩特對(duì)胡塞爾超越論現(xiàn)象學(xué)的層層批判，目的在于為把先驗(yàn)自我從胡塞爾意識(shí)結(jié)構(gòu)體系中清除的做法尋找合法性，進(jìn)而重構(gòu)一個(gè)自我的超越性新圖式。

薩特在對(duì)胡塞爾的批判中指出，把先驗(yàn)自我統(tǒng)攝到純粹意識(shí)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)中的舉動(dòng)破壞了現(xiàn)象學(xué)的本意。在薩特看來，實(shí)體主義色彩濃厚的“我思”只是次階的意識(shí)。在此之前還存在更高階的意識(shí)狀態(tài)，即“反思前的我思”。在此基礎(chǔ)上，薩特建構(gòu)了一個(gè)以“反思前的我思”為起點(diǎn)的超越論自我圖式。首先，存有一反思前行為，在這一行為內(nèi)部已經(jīng)有對(duì)于意向的對(duì)象的意識(shí)存在，但還沒有“自我”的意識(shí)。接著，未被反思的意識(shí)便成為反思意識(shí)之對(duì)象，但意象的對(duì)象在這時(shí)仍然還存在；伴隨著這個(gè)過程，出現(xiàn)了另外一類對(duì)象，那就是“心理自我”(Je/I)。它既不屬于反思前就存在的意識(shí)，也不是未被反思的客體對(duì)象，而是處于超越性位置的存在。這一超越論自我必須借助現(xiàn)象學(xué)還原方法才得以呈現(xiàn)。當(dāng)然，薩特毫不含糊地抵觸第三種形式的“我”即先驗(yàn)意識(shí)的存在。因?yàn)樵谒_特看來，橫貫在反思的“我”與被反思的“我”之間的先驗(yàn)意識(shí)會(huì)阻礙二者的交流，從而割裂作為整體的“我”。

按照胡塞爾的觀點(diǎn)，“先驗(yàn)自我”是純粹意識(shí)內(nèi)部的一種本質(zhì)屬性，純粹意識(shí)一旦缺失了先驗(yàn)自我就會(huì)喪失應(yīng)有的活力。薩特則賦予了“自我”以全新的超越性意蘊(yùn)。薩特依據(jù)自我的不同功能，將其區(qū)分為“心理自我”(Je/I)和“心理-身體自我”(Moi/me)兩個(gè)方面。心理自我和心理-身體自我是同一自我(self)在不同層次的呈現(xiàn)。從總體上看，薩特的自我是行動(dòng)、性質(zhì)與狀態(tài)三者的統(tǒng)一?！靶袆?dòng)”是一種主動(dòng)性意識(shí)，當(dāng)其與對(duì)象相結(jié)合時(shí)會(huì)變得曖昧不清，所以這種主動(dòng)性又必須在反思活動(dòng)中才能呈現(xiàn)?！盃顟B(tài)”則是呈現(xiàn)于反思的意識(shí)之中而成為直觀之具體意識(shí)的超越性統(tǒng)一對(duì)象。當(dāng)然，自我要直接成為狀態(tài)與行動(dòng)之超越的統(tǒng)一，還需要“性質(zhì)”這個(gè)中介?！靶再|(zhì)”是能夠即刻當(dāng)下化，從而對(duì)狀態(tài)與行動(dòng)生發(fā)影響的超越性對(duì)象。從這個(gè)意義上說，自我的這種統(tǒng)一顯然已經(jīng)越出了自身，變成了超越性綜合的一個(gè)“極”。在非反思領(lǐng)域，意向?qū)ο笞鳛檫@樣的“極”以第一梯級(jí)活動(dòng)的樣態(tài)匯聚于意識(shí)之中。但在反思領(lǐng)域，顯現(xiàn)的自我作為如此之“極”處于反思樣式的第二梯級(jí)活動(dòng)中。所以，在薩特看來，自我和諸種心理狀態(tài)之間呈現(xiàn)的并非外在性關(guān)系，卻是一種同謀。這種同謀表現(xiàn)為，自我是一個(gè)不能與意識(shí)相等同的超驗(yàn)的存在，而是像與任何其他客體一樣，是世界的一個(gè)組成部件。

自我雖然對(duì)于其所聚集的狀態(tài)來說是一種超越的存在，但并非空洞的抽象“極”，而是一個(gè)統(tǒng)合了各種狀態(tài)與行動(dòng)的無限整體。這種“自我”在反思中與世界一道出現(xiàn)。自我一方面可以是單純行動(dòng)的“我”(Je/I)；另一方面，自我也可以是整合了狀態(tài)與性質(zhì)的“我”(Moi/me)，二者既可以在反思活動(dòng)中合為一體顯現(xiàn)，也可以作為被反思意識(shí)之意向?qū)ο箝g接出現(xiàn)。因此，薩特借鑒海德格爾“世界”這一概念去闡釋“自我”與各狀態(tài)的相互依存性?！笆澜绫旧聿皇且环N世內(nèi)存在者。但世界對(duì)世內(nèi)存在者起決定性的規(guī)定作用，從而唯當(dāng)‘有’世界，世內(nèi)存在者才能來照面，才能顯現(xiàn)為就它的存在得到揭示的存在者?！盵5]P85這就是說，區(qū)別于世界的隱蔽性特征，自我總是能夠在狀態(tài)的境域中顯現(xiàn)。每一種狀態(tài)或行動(dòng)只有脫離了自我的抽象化才能夠存在。當(dāng)然，“自我”之直觀提供的東西不可避免地遭到先前直觀的詰難，而且綻露出先前的樣子。但自我的這一可疑的超越性質(zhì)并非指存有一個(gè)超出我的意識(shí)之外的真實(shí)“自我”(Moi/me)，只是指被意向的自我自身帶有可疑性質(zhì)。被意向的“自我”(Moi/me)是我的狀態(tài)與行動(dòng)的自發(fā)超越的統(tǒng)一。因此，自我并不是一種假定。我在此并非要去為我的各種狀態(tài)找尋統(tǒng)一的意義。當(dāng)我把我的各種狀態(tài)歸入“自我”(Moi/me)之中時(shí)，我并沒有為其增加任何新的東西。實(shí)際上，自我與性質(zhì)和狀態(tài)之間呈現(xiàn)的是一種“詩意創(chuàng)造的關(guān)系”[4]P29

那么，這樣一種創(chuàng)造關(guān)系又如何得以實(shí)現(xiàn)的呢？薩特首先指出，每一個(gè)新狀態(tài)都是直接地或間接地通過性質(zhì)與自我在根源上互相結(jié)合。顯然，這種創(chuàng)造關(guān)系是一種在虛無境況中展開的創(chuàng)造。因此，狀態(tài)并非曾經(jīng)在“我”(Moi/me)之中存在。反思的統(tǒng)一活動(dòng)將每個(gè)新的狀態(tài)與作為具體整體的“我”(Moi/me)相結(jié)合。很明顯，行動(dòng)和我(Je/I)之間的關(guān)系也同出一轍。對(duì)于性質(zhì)來說，雖然“我”(Moi/me)的性質(zhì)由它們規(guī)定，但自我仍并非以“我”(Moi/me)這種狀態(tài)而存在。恰恰相反，自我能夠保持自身之性質(zhì)是透過連續(xù)真實(shí)的創(chuàng)造而實(shí)現(xiàn)的。但是，這個(gè)自我并非性質(zhì)之外的創(chuàng)造性源泉。自我的這種潛能歷經(jīng)層層剝離之后，已經(jīng)喪失了所有性質(zhì)。在薩特看來，“‘自我’是其諸多狀態(tài)的創(chuàng)造者，并且‘自我’通過一種保守的自發(fā)性支持其各種性質(zhì)?！盵4]P30自我的創(chuàng)造是自發(fā)的詩意性創(chuàng)造。這種自發(fā)性以綜合的方式與他物相關(guān)聯(lián)而又避開自身。如此一來，由自我所創(chuàng)造的東西總是能夠超越自身。而意識(shí)正是這種創(chuàng)造性的靈感之源，其在創(chuàng)造的過程中位居首列，狀態(tài)借助于意識(shí)而被建立起來，自我又借助狀態(tài)而得到創(chuàng)建。意識(shí)保留了自身之自發(fā)性特征，并將其切入自我之中，為自我的創(chuàng)造力準(zhǔn)備了一個(gè)絕對(duì)且必要的合法性支撐。盡管意識(shí)歷經(jīng)自我逃避后，其自發(fā)性遭到削弱，但仍未遭致自我的侵蝕，意識(shí)仍然留守住了創(chuàng)造性功能。在這樣一種創(chuàng)造性中，“自我”的非理性特征就顯現(xiàn)了出來。意識(shí)的自因作用在這里得到了凸顯，“自我”正是憑著意識(shí)的這種功能而在世界中與眾不同。

三、超越論自我的效應(yīng)

薩特通過對(duì)胡塞爾“先驗(yàn)自我”的層層批判，回溯到了胡塞爾對(duì)純粹意識(shí)的最初界定之中，重構(gòu)了自我的超越性新圖式。這對(duì)理解現(xiàn)象學(xué)本體論由胡塞爾向薩特的嬗變提供了一條清晰的理路。薩特基于自我的超越性新圖式的致思理路，不僅為其現(xiàn)象學(xué)本體論劃定了一個(gè)邏輯起點(diǎn)，而且，消褪了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)本體論飽含的唯我論與先驗(yàn)論色彩，并使之介入生活、訴諸行動(dòng)。

一方面，薩特將意向性確立為純粹意識(shí)的核心內(nèi)涵，并把其與非反省意識(shí)置于同一層面進(jìn)行思考，為其現(xiàn)象學(xué)本體論劃定了一個(gè)邏輯起點(diǎn)。薩特認(rèn)為，純粹意識(shí)作為一種非反省性活動(dòng)，只能透過意向性加以規(guī)定。因此，胡塞爾完全沒有必要對(duì)意識(shí)的結(jié)構(gòu)作過多的描述?！艾F(xiàn)象學(xué)并不需要求助于這個(gè)進(jìn)行統(tǒng)一和個(gè)體化的‘我’。的確，意識(shí)是被意向性所規(guī)定。通過意向性，意識(shí)自我超越，并且在自我逃避中統(tǒng)一自己?！盵4]P39按照薩特的看法，意識(shí)并非萬物之載體，而是一個(gè)虛空。由此可以看出，薩特對(duì)意向性問題的解讀與胡塞爾的理解出現(xiàn)了異議。依胡塞爾所見，作為純粹意識(shí)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的意向性，其歸屬必然是先驗(yàn)自我；然而在薩特看來，意識(shí)中不容任何其他內(nèi)容的存在，意向性即純粹意識(shí)本身。胡塞爾在意向性原則上沒有徹底堅(jiān)持他最初的立場(chǎng)。原因在于胡塞爾的意向性仍然局限于“先驗(yàn)自我”這一領(lǐng)域中。換句話說，作為意識(shí)活動(dòng)主體的“先驗(yàn)自我”構(gòu)造出了意識(shí)活動(dòng)之對(duì)象。這樣，意識(shí)活動(dòng)不僅構(gòu)造出了作為事物之意義的觀念，而且也構(gòu)造出了現(xiàn)實(shí)之物。薩特指責(zé)胡塞爾把意向性視作所謂的意識(shí)的構(gòu)造功能，并認(rèn)為是貝克萊主義的翻版。胡塞爾“把‘作為對(duì)象的意識(shí)’看作一個(gè)非實(shí)在，一個(gè)‘作為活動(dòng)的意識(shí)’的相關(guān)物，而且它的存在就是被感知，從這時(shí)起他就完全背棄了他自己的原則?！盵6]P20

當(dāng)然，之所以會(huì)出現(xiàn)這種分歧，歸根結(jié)底就是二人在對(duì)“自我”問題的理解上各持己見。正如薩特所言：“被任何自我論結(jié)構(gòu)所純化的先驗(yàn)領(lǐng)域都掩藏著自己的最初的純凈。從某種意義上講，這是一種烏有，因?yàn)樗械奈锢?、心理—物理和心理?duì)象、所有的真理、價(jià)值都外在于這個(gè)烏有，因?yàn)槲业摹摇?Moi/me)自身已經(jīng)不再是‘烏有’的一部分。但是，這個(gè)烏有就是一切，因?yàn)樗菍?duì)所有這些對(duì)象的意識(shí)?！盵4]P39薩特試圖回返胡塞爾“意向性”之原初意義對(duì)意識(shí)和對(duì)象世界的關(guān)系做出解釋，突出意識(shí)的純粹性和絕對(duì)存在性。在薩特看來，作為對(duì)象的世界是一種超現(xiàn)象性的存在，其不能還原作現(xiàn)象，不需要依賴意識(shí)就能夠獨(dú)立存在。換句話說，意識(shí)和存在僅僅是在意向性中才統(tǒng)一為現(xiàn)象，意識(shí)既產(chǎn)生不出存在，也不能把存在歸結(jié)作意識(shí)。意向性和純粹意識(shí)在薩特那里是可以等量代換的同一意義的兩種不同表述方法。也只有這樣，意識(shí)才能夠作為超越對(duì)象以及純粹向外的主觀活動(dòng)和絕對(duì)存在。正是在這個(gè)意義上，薩特宣稱：“先驗(yàn)的意識(shí)是無人格的自發(fā)性。意識(shí)命定要每時(shí)每刻實(shí)存，人們不能在意識(shí)的實(shí)存之前設(shè)想任何東西。這樣，我們的意識(shí)生活的每一時(shí)刻都向我們揭示從虛無開始的創(chuàng)造。這不是一種重新整理，而是新的實(shí)存?！盵4]P42很明顯，這種解釋與“自為”——薩特的現(xiàn)象學(xué)本體論之核心概念——已經(jīng)相當(dāng)接近了。

另一方面，消褪了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)本體論飽含的唯我論與先驗(yàn)論色彩，并使之介入生活世界，訴諸行動(dòng)。薩特認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)偉大貢獻(xiàn)是把人重新引入現(xiàn)實(shí)之中，恢復(fù)了對(duì)人的現(xiàn)實(shí)磨難與痛苦的關(guān)懷，但又由于它的唯我論和先驗(yàn)論的先天不足，注定了這一哲學(xué)關(guān)懷未能貫徹到底。薩特在這里是含沙射影地指出，胡塞爾將一切都統(tǒng)攝進(jìn)意識(shí)的做法提供了對(duì)人之存在作出研究的可能性條件，但他在先驗(yàn)自我面前固步自封，結(jié)果又出現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)實(shí)問題避而不談的尷尬局面。薩特明確指出：“在‘我’(Je)總保持為絕對(duì)意識(shí)的一種結(jié)果時(shí)，人們還可指責(zé)現(xiàn)象學(xué)是一種‘理論—庇護(hù)所’、并且在世界之外抽取人的一塊地盤、由此轉(zhuǎn)移了對(duì)真正問題的關(guān)注。”[4]P45然而，假若從純粹意識(shí)結(jié)構(gòu)中剝離出先驗(yàn)自我，再依據(jù)意向性原則僅僅把它看作純粹主動(dòng)的向外行動(dòng)，意識(shí)也就能夠更加充分地觸及生活世界，人的自發(fā)自為特性也能夠得到愈加充分的外顯。這就是說，意識(shí)作為指向某物之意識(shí)，不僅為意識(shí)與世界統(tǒng)一提供了保障，而且又將世界置于意識(shí)的中心，避免了理論哲學(xué)傳統(tǒng)的空談怪癖。

自我被排除出意識(shí)領(lǐng)域之后，意識(shí)中不再存有作為主體的我，而是存有非位置性意識(shí)。這樣就為意識(shí)的自發(fā)性和完整性提供了堅(jiān)實(shí)的支撐。這個(gè)透明無人稱的意識(shí)成功避開了唯我論傾向。在純反思層面上，意識(shí)避開了心理—身體自我(Moi)，而透過創(chuàng)造外在于自身之物去支持并控制心理自我(Je)。心理自我和心理—身體自我的區(qū)分，否認(rèn)了籠統(tǒng)地把自我視為先于意識(shí)的存在，強(qiáng)調(diào)了心理自我作為行動(dòng)主體的優(yōu)先性，進(jìn)而凸顯出行動(dòng)的重要性，從而把其置于狀態(tài)與性質(zhì)的前面。作為對(duì)象的心理—身體自我與世界一道呈現(xiàn)，則展現(xiàn)了人之未定的自主性。心理自我作為狀態(tài)和性質(zhì)，心理-身體自我則是意識(shí)之對(duì)象。心理-身體自我形成于意識(shí)的不斷塑造與綜合過程中，而并非傳統(tǒng)決定論宣稱受生理和欲望決定的心理起點(diǎn)。薩特最后斷言：“這種絕對(duì)的意識(shí)，當(dāng)它被‘我’(Je)純化時(shí)，就不再具有主體的任何性質(zhì)，它也不是諸多表象的集合：它只不過是實(shí)存的原初條件和絕對(duì)源泉。而這種意識(shí)在‘我’(Moi)面對(duì)世界顯得岌岌可危，足以使‘我’(Moi)(間接地并通過狀態(tài)的中介)從世界那里獲取其全部?jī)?nèi)容。”[4]P46

[1][德]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒譯.北京：人民出版社，2004.

[2][德]胡塞爾.純粹現(xiàn)象學(xué)通論[M].李幼蒸譯.北京：商務(wù)印書館，2012.

[3][德]海德格爾.現(xiàn)象學(xué)之基本問題[M].丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008.

[4][法]薩特.我的超越性[M].杜小真譯.北京：商務(wù)印書館，2001.

[5][德]海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映，王慶節(jié)譯.北京：三聯(lián)書店，2012.

[6][法]薩特.存在與虛無[M].陳宣良譯.北京：三聯(lián)書店，2012.