陸杰峰

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210023)

主持人語(yǔ)：

周代孝觀念的危機(jī)與變革

陸杰峰

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210023)

西周的孝觀念以祭祀祖先為核心，強(qiáng)調(diào)對(duì)遠(yuǎn)祖的尊崇與對(duì)宗子的權(quán)力與職責(zé)的確立。隨著舊有社會(huì)制度的解體，孝觀念也不可避免地遭受?chē)?yán)重的沖擊。在新的反思中，子女對(duì)父母的愛(ài)的情感日漸取代祭祀成為孝的合理性基礎(chǔ)，直接給予子女以生命的父母日漸取代祖先成為孝的主要對(duì)象，自我圓成的構(gòu)想日漸取代以宗子為核心的宗法制度成為孝的言說(shuō)方式。其后，劃時(shí)代意義的儒家孝道思想也將在這一思想方向上深入展開(kāi)。

周代；孝；祭祀；情感；儒家

孝觀念在原初中國(guó)可能有非常古老的淵源，然而真正對(duì)后世產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性影響的是周代?！对?shī)·大雅·卷阿》：“有馮有翼，有孝有德，以引以翼?！睂?duì)西周社會(huì)而言，孝就像羽翼之于飛鳥(niǎo)一般，給社會(huì)生活予以根據(jù)與規(guī)定，因而成為對(duì)后世影響最大的重要觀念。然而,隨著周室衰微，平王東遷，“有孝有德”的時(shí)代已經(jīng)一去不復(fù)返，取而代之的是動(dòng)蕩的世界，舊有的存在關(guān)系日趨解體。社會(huì)秩序的失守將人的現(xiàn)實(shí)生活拋置于混亂之中，人們一方面對(duì)混亂造成的痛苦不堪忍受，對(duì)動(dòng)蕩世界充滿(mǎn)了否定和絕望，另一方面又期待著通過(guò)對(duì)這一動(dòng)蕩世界的修復(fù)來(lái)重建社會(huì)秩序，重樹(shù)生活的信心。與人的生活一同拋置于混亂之中的是思想觀念，人們一方面對(duì)過(guò)去天經(jīng)地義、不言自明的思想觀念充滿(mǎn)了懷疑和質(zhì)問(wèn)，另一方面又期待著對(duì)這些思想觀念進(jìn)行重新塑造以規(guī)范現(xiàn)實(shí)生活。正是在這一日漸崩裂的關(guān)系情境中，孝觀念面臨著嚴(yán)重的危機(jī)，也發(fā)生著歷史性的變革。

一、從祭祀到情感

在西周金文和傳世文獻(xiàn)中，孝觀念的出場(chǎng)情境大多與祭祀密切相關(guān)，可以推知，西周時(shí)“孝”的重要內(nèi)涵是祭祀祖先。在西周人的世界中，死亡并非對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的遺棄，亡故的祖先雖然不再直接出場(chǎng)，但又無(wú)時(shí)無(wú)處不在，常以“陟降”的方式顯現(xiàn)與現(xiàn)實(shí)世界的聯(lián)系*如《詩(shī)·大雅·文王》：“文王陟降，在帝左右。”《詩(shī)·大雅·公劉》：“陟則在巘，復(fù)降在原?！薄对?shī)·周頌·閔予小子》：“念茲皇祖，陟降庭止。”；祖先也并非與現(xiàn)實(shí)存在的子孫無(wú)涉，而是在冥冥中凝視著現(xiàn)實(shí)世界的一切。子孫必須學(xué)會(huì)與祖先共同生活：一方面，子孫要知道“鬼猶求食”(《左傳·宣公四年》)，亡故的祖先和現(xiàn)實(shí)存在的人一樣需要飲食，所以子孫必須向祖先祭獻(xiàn)飲食，如西周金文中大量出現(xiàn)的“享孝”、“追孝”等即是指祭祀祖先時(shí)獻(xiàn)上血腥、熟食和酒的過(guò)程[1]；另一方面，子孫也依賴(lài)祖先的庇佑，經(jīng)常需要通過(guò)“告廟”等禮儀向祖先請(qǐng)示、報(bào)告[2]，而福、祿則被視為祖先的恩賜*如《詩(shī)·大雅·旱麓》：“豈弟君子，福祿攸降?！薄对?shī)·大雅·鳧鷖》：“公尸來(lái)燕來(lái)宗，既燕于宗，福祿攸降?！薄对?shī)·周頌·執(zhí)競(jìng)》：“執(zhí)競(jìng)武王，無(wú)競(jìng)維烈……磬莞將將，降福穰穰。降福簡(jiǎn)簡(jiǎn)，威儀反反?！薄对?shī)·周頌·豐年》：“為酒為醴，烝畀祖妣。以洽百禮，降?？捉?。”。正是這種祖先與子孫不可分離的關(guān)系，使得祭祀祖先成為西周的關(guān)系情境中一個(gè)必須正視的核心問(wèn)題。故《禮記·祭統(tǒng)》云：“凡治人之道，莫急于禮；禮有五經(jīng)，莫重于祭?！睂?duì)這個(gè)問(wèn)題的解答構(gòu)成了孝觀念的一個(gè)表達(dá)。如《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》：“言孝必及神……昭神能孝”，又《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》：“夫祀，昭孝也，各致齊敬于其皇祖，昭孝之至也”。而廢棄祭祀祖先，則被認(rèn)為是大不孝。如《左傳·定公四年》：“滅宗廢祀，非孝也”，《禮記·王制》：“宗廟，有不順者為不孝”。因此祭祀祖先實(shí)為西周的孝觀念最核心的內(nèi)涵。

然而由于西周后期以降社會(huì)動(dòng)蕩，祭祀祖先的禮制不再對(duì)人的行為具有約束力，其所規(guī)定的秩序也就隨之瓦解了，這首先表現(xiàn)為祭祀的混亂。西周人認(rèn)為，祖先越是遙遠(yuǎn)，越是接近這一生命之流的源頭，就越是受到尊崇。《禮記·大傳》：“自仁率親，等而上之，至于祖，名曰輕；自義率祖，順而下之，至于禰，名曰重。一輕一重，其義然也。”可見(jiàn)，從遠(yuǎn)祖順而下之才是祭祀之禮最隆重的方式，也是其規(guī)定的秩序所在。然而隨著歷史的遺忘，這種秩序便漸漸被破壞了。如：

秋八月丁卯，大事于大廟，躋僖公，逆祀也。于是夏父弗忌為宗伯，尊僖公，且明見(jiàn)曰：“吾見(jiàn)新鬼大，故鬼小。先大后小，順也。躋圣賢，明也。明、順，禮也?！?《左傳·文公二年》)

魯文公在太廟祭祀先祖時(shí)，將他的父親僖公放在所有祖先之上[3]，這已經(jīng)違反了西周禮制，所以《春秋》稱(chēng)其為“逆祀”，但作為負(fù)責(zé)祭祀的宗伯夏父弗忌卻為之辯解?！蹲髠鳌分熬印蓖ㄟ^(guò)追溯歷史上“禹不先鯀，湯不先契，文、武不先不窋”批評(píng)魯文公失禮，但這種失禮恐怕很普遍了。由此可見(jiàn)，隨著歷史遠(yuǎn)去，人們往往避重就輕，祭祀祖先的行動(dòng)已經(jīng)明顯混亂了。另外，祭祀祖先被日漸廢棄也可從祭祀職官的衰落中顯現(xiàn)出來(lái)。祝官是西周祭祀祖先過(guò)程中溝通祖先與子孫的媒介，子孫的告廟之辭與祖先的賜福之辭皆由祝官代為宣說(shuō)，因而祝官對(duì)任何宗族而言是不可或缺的。據(jù)《周禮·春官宗伯·大?！份d，祝官在天災(zāi)、軍事、會(huì)盟、建國(guó)等關(guān)乎國(guó)家命運(yùn)的大事中發(fā)揮著重要作用。西周時(shí)祝官地位較高，在《禮記·曲禮下》仍將大祝列入天子六大“天官”。[4]但隨著時(shí)代變遷，祝官的數(shù)量大幅度減少，地位也一落千丈?！抖Y記·王制》云：“凡執(zhí)技以事上者，祝、史、射、御、醫(yī)、卜及百工。凡執(zhí)技以事上者，不貳事，不移官，出鄉(xiāng)不與士齒?！敝链?，祝官地位已經(jīng)很低賤了。祝官地位的這一明顯變化反映了人們不再需要與祖先共同生活了[5]，祭祀祖先的“孝”行為已經(jīng)日漸廢棄了。

雖然“孝”觀念原有的核心內(nèi)涵已經(jīng)混亂，但這并不是說(shuō)人們放任了這種混亂，不再試著重建社會(huì)秩序來(lái)重振生活信心和勇氣。人們嘗試著對(duì)這些觀念重新思索并轉(zhuǎn)換內(nèi)涵，以此來(lái)給予混亂的生活以規(guī)范，修復(fù)這個(gè)正在崩裂的現(xiàn)實(shí)生活世界。因此，即使“孝”觀念面臨如此嚴(yán)重的危機(jī)，化解危機(jī)的理性思考也一直在繼續(xù)。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，原本隱含于祭祀中的情感被凸顯了出來(lái)，逐漸取代祭祀成為“孝”觀念的新內(nèi)涵。西周的“禮樂(lè)”并非只是抽象的形式性法則或外在的對(duì)象性器物，而是具體而真實(shí)地呈現(xiàn)了人們生活的行動(dòng)，這種行動(dòng)中所需的主動(dòng)的實(shí)踐力量正是存在關(guān)系情境中所生發(fā)的情感。祭祀活動(dòng)使得每一個(gè)參與者在遭遇祖先的情境中生發(fā)對(duì)祖先、對(duì)宗族、對(duì)自身存在的崇敬、依賴(lài)、認(rèn)同；即使祭祀活動(dòng)被廢棄，禮制的合法性被動(dòng)搖，這種真實(shí)的感受依然是對(duì)生活所作規(guī)定的實(shí)質(zhì)。

哀哀父母，生我劬勞……哀哀父母，生我勞瘁……父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長(zhǎng)我育我。顧我復(fù)我，出入腹我。欲報(bào)之德，昊天罔極！(《詩(shī)·小雅·蓼莪》)

晉國(guó)趙宣子(趙孟)曰：“立愛(ài)則孝……母義子愛(ài)，足以威民，立之不亦可乎？”(《左傳·文公六年》)

晉國(guó)大夫杜原款曰：“守情說(shuō)父，孝也?！?《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)二》)

作為情感活動(dòng)的孝，立足于生命傳續(xù)的關(guān)系情境：當(dāng)子女將父母如此不辭辛勞地養(yǎng)育子女的深情作為所意指的對(duì)象，子女對(duì)父母的情感便在回應(yīng)中自然表達(dá)出來(lái)，而這種情感的最高層次便是愛(ài)。對(duì)父母的愛(ài)因?yàn)橛懈改纲x予子女以生命的必然關(guān)系而優(yōu)先于其他情感，其中先行被給予的善的價(jià)值亦被認(rèn)作其他價(jià)值的原點(diǎn)，故而具有不可否認(rèn)的必然合理性，它促使子女不斷綻出自身而指向父母，并轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的孝行為。因此，孝行為便在這種情感的推動(dòng)下成為可能。

二、從祖先到父母

西周“孝”觀念既以祭祀為核心內(nèi)涵，則孝的對(duì)象主要是始終不直接出場(chǎng)的祖先。西周人相信，自己的祖先受天命而生，其生命在時(shí)間中的開(kāi)始是神圣的。如姬姓周王室的祖先后稷，便是姜嫄“履帝武敏歆”而生(《詩(shī)經(jīng)·大雅·生民》)，他既是人間的君王(后)，又是自天而降的農(nóng)業(yè)之神(稷)。同樣，祖先的生命在時(shí)間中的結(jié)束便是超越時(shí)間成為永恒之神。如此神圣的祖先作為歷史的源頭，賦予作為歷史之一環(huán)的后嗣子孫的現(xiàn)實(shí)存在以根據(jù)與意義：后嗣子孫的生命中流淌著遙遠(yuǎn)祖先的血液，這種血緣并將通過(guò)自己繼續(xù)生生不息地流傳下去，也就是說(shuō)，每個(gè)人時(shí)間性的存在都構(gòu)成了這個(gè)永恒的生命之流的一環(huán)，而祖先即是這個(gè)生命之流不斷回溯的起點(diǎn)。正是這種對(duì)生命的內(nèi)在體驗(yàn)成為了歷史，并通過(guò)祭祀祖先與繁衍子嗣的行動(dòng)構(gòu)成歷史的現(xiàn)實(shí)性。在此歷史追溯中，遠(yuǎn)祖作為其后嗣的根源與依據(jù)顯然具有先在的優(yōu)越性，因此，同樣作為孝的對(duì)象，遠(yuǎn)祖比近親更加受到尊崇，成為最重要的孝的對(duì)象。所謂“追孝于前文人”(《尚書(shū)·文侯之命》)即為現(xiàn)實(shí)生活中的一切提供了必然合理性的根據(jù)。如《詩(shī)·魯頌·閟宮》：“皇皇后帝！皇祖后稷！享以骍犧，是饗是宜。降福既多，周公皇祖，亦其福女?！鼻耙粋€(gè)皇祖指后稷，是魯國(guó)血緣之祖，后一個(gè)皇祖指周公之子伯禽，是魯國(guó)始封之君，二者作為魯國(guó)的祖先，賦予魯國(guó)存在的歷史根據(jù)，保證了魯國(guó)統(tǒng)治的必然合理性。直到春秋時(shí)代，人們依然熱衷于追溯自己祖先悠久的歷史。如《左傳·襄公二十四年》晉國(guó)范宣子言：“昔匄之祖，自虞以上為陶唐氏，在夏為御龍氏，在商為豕韋氏，在周為唐杜氏，晉主夏盟為范氏”，并且以此為“不朽”。于此我們=可以明白西周人以遠(yuǎn)祖為孝的最重要對(duì)象的緣由。

然而，隨著子孫與祖先共同的生活被割裂，作為祭祀祖先的“孝”也不再作為共同生活的方式。與西周后期的疑天、怨天思潮相應(yīng)，在天上的祖先也同樣遭到了懷疑與抱怨。[6]這是因?yàn)?，?dāng)人的個(gè)體存在被拋置于混亂中，痛苦與憤懣使人們懷疑自己從祖先那里承繼下來(lái)的生命為何生在這樣的世界中，為何那象征著永恒的生生不息的血脈面臨斷絕的危機(jī)，為何“在帝左右”(《詩(shī)·大雅·文王》)，擁有神力的祖先卻沒(méi)有賜福、庇佑他的子孫。人們感到歷史遺忘了個(gè)體的現(xiàn)實(shí)存在，祖先遺棄了后嗣子孫，正是由于這種罅隙、隔閡的產(chǎn)生、擴(kuò)大，祭祀祖先的“孝”陷入了嚴(yán)重危機(jī)，這突出表現(xiàn)在對(duì)祖先的抱怨之中。如：

昊天上帝，則不我遺。胡不相畏？先祖于摧。(《詩(shī)·大雅·云漢》)

群公先正，則不我助。父母先祖，胡寧忍予！(《詩(shī)·大雅·云漢》)

父母生我，胡俾我瘉？不自我先，不自我后。(《詩(shī)·小雅·正月》)

靡瞻匪父，靡依匪母。不屬于毛？不罹于里？天之生我，我辰安在？(《詩(shī)·小雅·小弁》)

這些怨尤之辭皆出于混亂中個(gè)體存在的危機(jī)。在地震、大旱等天災(zāi)面前，在饞慝、誹謗等人禍之下，“我生不辰”(《詩(shī)·大雅·桑柔》)表達(dá)了當(dāng)時(shí)人們的普遍感受。人們不禁追問(wèn)，自身的存在是否是一個(gè)錯(cuò)誤，為何“我生之初，尚無(wú)為，我生之后，逢此百罹”(《詩(shī)·王風(fēng)·兔爰》)？在自身遭受喪亂、危在旦夕的情況下，對(duì)祖先的歷史追溯不再可能了，人們感到歷史似乎終結(jié)了，遺忘了現(xiàn)實(shí)時(shí)間中的個(gè)體存在，那人們?cè)镜挠篮愕纳鞯囊画h(huán)已經(jīng)不再到來(lái)。被歷史遺忘的人失去了生活的依據(jù)，感到無(wú)可名狀的恐懼、孤獨(dú)與無(wú)助，成為無(wú)家可歸者。然而這一切是不被理解的，即使是作為存在依據(jù)的自己的祖先居然也忍受了其子孫所面臨的存在危機(jī)，而不是賜福庇佑、保存其后嗣。這種存在對(duì)自身的否定無(wú)疑給人荒誕的感覺(jué)，所以才會(huì)激發(fā)對(duì)祖先的詛訾?！对?shī)·小雅·四月》：“先祖匪人，胡寧忍予？”鄭玄箋：“我先祖非人乎？人則當(dāng)知患難，何為曾使我當(dāng)此難世乎？”[7]992上述已經(jīng)由哀怨進(jìn)而為痛罵祖先，可見(jiàn)其所處危機(jī)的嚴(yán)重?！胺巳恕钡牧R聲何其峻烈，與原先祭祀祖先時(shí)的崇奉之辭差別迥然，雖然后儒曲意維護(hù)[8]，但子孫與祖先共同生活的關(guān)系已不可挽回地瓦解了。被歷史遺忘的人最終也遺忘了歷史，漸漸不再像前人那樣對(duì)自己的祖先有直接的體驗(yàn)與清晰的理解。如《左傳·昭公十五年》記載：周景王問(wèn)晉國(guó)為何不向周王室進(jìn)貢彝器，晉國(guó)大夫籍談卻說(shuō)晉國(guó)不曾接受周王室賜予明器，因而拒絕向周王室進(jìn)貢，周景王便歷數(shù)文王、武王、襄王時(shí)的歷史，并斥責(zé)籍談“數(shù)典而忘其祖”。如果說(shuō)周景王代表西周禮樂(lè)制度的殘余，那么籍談則代表西周后期以降子孫對(duì)祖先的日漸遺忘。

化解危機(jī)的一種嘗試即是對(duì)“父慈子孝”的強(qiáng)化，將在世的父母作為孝的最重要對(duì)象。在西周人的歷史追溯中，父母相對(duì)于祖先而言?xún)H居于次要地位，故對(duì)在世父母的孝養(yǎng)雖是孝觀念應(yīng)有的基本含義，卻并非最核心的內(nèi)涵。對(duì)于不直接對(duì)祖先負(fù)責(zé)祭祀的庶人而言，孝行為僅表現(xiàn)為對(duì)年老父母的贍養(yǎng)。如《尚書(shū)·酒誥》：“妹土，嗣爾股肱，純其藝黍稷，奔走事厥考厥長(zhǎng)。肇牽車(chē)牛遠(yuǎn)服賈，用孝養(yǎng)厥父母?！敝芄诖烁嬲]康叔，要教導(dǎo)殷遺民或務(wù)農(nóng)或經(jīng)商來(lái)贍養(yǎng)父母。這是因?yàn)槭艘揽可眢w的勞作維持生存，一旦身體衰弱不能勞作，庶人便會(huì)面臨生存危機(jī)；庶人通過(guò)自身的勞作來(lái)贍養(yǎng)年老的父母，化解其生存危機(jī)，正如小時(shí)候父母養(yǎng)育自己一樣。后來(lái)的《孝經(jīng)》概括為“用天之道，分地之利，謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母，此庶人之孝也”。隨著祖先的觀念日益淡薄，與祖先共同的生活也不再繼續(xù)，然而父母是共同生活在一起的，是每個(gè)人不得不面對(duì)的關(guān)系對(duì)象。所以在對(duì)祖先之孝的觀念遠(yuǎn)去之后，原本處于附屬的次要地位的對(duì)父母的孝則被凸顯了出來(lái)。如：

衛(wèi)國(guó)大夫石碏曰：“……父慈，子孝……所謂六順也?！?《左傳·隱公三年》)

魯國(guó)季文子使太史克曰：“使布五教于四方，父義、母慈……子孝，內(nèi)平外成?！?《左傳·文公十八年》)

棠邑大夫伍尚曰：“奔死免父，孝也”(《左傳·昭公二十年》)

齊國(guó)大夫晏子曰：“父慈子孝……禮也?！复榷蹋有⒍稹Y之善物也?！?《左傳·昭公二十六年》)

齊國(guó)大夫管仲曰：“慈孝于父母”(《國(guó)語(yǔ)·齊語(yǔ)》)

晉國(guó)太子申生引羊舌大夫曰：“事父以孝”(《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)一》)

于此，孝的對(duì)象已經(jīng)不再是歷史追溯中不直接出場(chǎng)的祖先，而是共同生活在現(xiàn)實(shí)世界中的父母。這與春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期社會(huì)秩序變革、理性化思潮興起是密切相關(guān)的。[9]與天上的祖先相比，作為對(duì)象的在世父母是能夠直接感知、認(rèn)識(shí)的具體的在場(chǎng)者，而父母與子女之間的關(guān)系亦是以生命為紐帶的直接的不容置疑的現(xiàn)實(shí)存在關(guān)系。因此，奠基于父母與子女之間的關(guān)系之上的孝觀念亦具有不容置疑的合理性，任何試圖通過(guò)否認(rèn)對(duì)象存在而把孝貶低為缺乏合理性的懷疑都不再成立。對(duì)“父慈子孝”的強(qiáng)化使得作為情感活動(dòng)的孝現(xiàn)實(shí)地成為重新規(guī)范人們生活的重要觀念。

三、從宗子到自我

在西周宗法制度下，作為孝行為的祭祀是宗子的權(quán)力與職責(zé)。雖然孝是祖先與子孫共同生活的方式，但由于祖先不直接出場(chǎng)，必然由行孝主體的后嗣子孫來(lái)完成與言說(shuō)。孝的言說(shuō)具體表現(xiàn)為祭禮中的命祝之辭。作為祖先與子孫溝通時(shí)的對(duì)話(huà)，這些命祝之辭不只是薦嘉禮、薦歲事、筮日、筮尸等祭祀過(guò)程中向祖先請(qǐng)示、報(bào)告某事的具體行為，更是子孫對(duì)自己祭祀祖先的權(quán)力與職責(zé)的確認(rèn)、公示。如：

祝曰：“孝孫某，孝子某，薦嘉禮于皇祖某甫、皇考某子?！?《儀禮·聘禮》)

命曰：“孝孫某，筮來(lái)日某，諏此某事，適其皇祖某子。尚饗！”(《儀禮·特牲饋食禮》)

主人曰：“孝孫某，來(lái)日丁亥，用薦歲事于皇祖伯某，以某妃配某氏。尚饗！”(《儀禮·少牢饋食禮》)

用嗣尸，曰：“孝子某，孝顯相，夙興夜處，小心畏忌。不惰其身，不寧。用尹祭、嘉薦、曾淖、普薦、溲酒，適爾皇祖某甫，以隮祔爾孫某甫。尚饗?！?《儀禮·士虞禮》)

“孝孫”、“孝子”是祭祀過(guò)程中子孫與祖先對(duì)話(huà)時(shí)的自我稱(chēng)謂，前者對(duì)“祖”而言，后者對(duì)“考”而言，也就是《禮記·郊特牲》所謂的“祭稱(chēng)孝孫孝子，以其義稱(chēng)也”。主祭的子孫以“孝孫”、“孝子”自稱(chēng)，充分顯示了其對(duì)“孝的主體”這一身份的自我認(rèn)同，并且將它言說(shuō)出來(lái)，強(qiáng)調(diào)自己是唯一有權(quán)力與職責(zé)祭祀祖先，與祖先對(duì)話(huà)的人，而在祭祀現(xiàn)場(chǎng)的其他人只能是這種言說(shuō)的背景。命祝之辭所產(chǎn)生的效果也因祭禮中祖先的賜福得到強(qiáng)化，如：

孝孫有慶，報(bào)以介?！ぷＶ赂?，徂賚孝孫。(《詩(shī)·小雅·楚茨》)

假哉皇考，綏予孝子。(《詩(shī)·周頌·雍》)

孝孫有慶，俾?tīng)枱攵?，俾?tīng)枆鄱啊?《詩(shī)·魯頌·閟宮》)

以嘏于主人，曰：“皇尸命工祝，承致多福無(wú)疆于女孝孫。來(lái)女孝孫，使女受祿于天，宜稼于田，眉?jí)廴f(wàn)年，勿替引之?！?《儀禮·少牢饋食禮》)

祖先賜?！靶O”、“孝子”說(shuō)明“孝孫”、“孝子”身份的特殊性已經(jīng)得到祖先的認(rèn)可，因而具有不可懷疑的合理性，使得在祭祀現(xiàn)場(chǎng)的每個(gè)人認(rèn)同并遵從被言說(shuō)出來(lái)的秩序——西周的宗法制度。宗法制度的關(guān)鍵在于明確“立子立嫡之制”[10]，強(qiáng)調(diào)嫡長(zhǎng)子作為宗子，具有傳宗繼統(tǒng)的權(quán)力，而庶子只能別立小宗。這表現(xiàn)在祭祀上，即是只有宗子擁有祭祀祖先的權(quán)力，所謂“支子不祭，祭必告于宗子”(《禮記·曲禮下》)。而“孝孫”、“孝子”正是宗子的自我稱(chēng)謂，是宗子對(duì)自己的尊崇地位的自我規(guī)定，故“宗子死，稱(chēng)名不言孝”(《禮記·曾子問(wèn)》)。對(duì)“孝孫”、“孝子”身份的凸顯便是強(qiáng)調(diào)宗子是祖先的嫡傳后嗣，是祭祀祖先的權(quán)力的壟斷者，是與祖先溝通的神圣能力的唯一擁有者。因此，宗法制度才是孝的主體的言說(shuō)方式，是祭祀情境中的孝的邊界。

隨著宗法制度的逐漸解體，作為孝主體的“孝孫”、“孝子”的言說(shuō)，雖然在春秋早期仍能得到響應(yīng)，但已日漸喪失了規(guī)定社會(huì)秩序的效果?！睹献印じ孀酉隆罚骸翱鹬畷?huì)，諸侯束牲載書(shū)而不歃血。初命曰，誅不孝，無(wú)易樹(shù)子。”趙岐注：“不得專(zhuān)誅不孝。樹(shù)，立也。已立世子，不得擅易也?！盵7]6004下焦循疏：“夫已立世子，將廢立之，必以不孝為之罪……世子誠(chéng)不孝，亦當(dāng)白之天下，公論誅之?！盵11]可見(jiàn)，齊桓公與諸侯盟約中強(qiáng)調(diào)的“孝”仍是以宗法制度為言說(shuō)方式，然而對(duì)“誅不孝，無(wú)易樹(shù)子”的特意強(qiáng)調(diào)已不足以掩蓋嫡庶之制陵夷的事實(shí)了。雖然商周以來(lái)皆有所謂的“不孝之刑”*如《呂氏春秋·孝行》：“商書(shū)曰：刑三百，罪莫重于不孝。”《周禮·地官司徒·大司徒》：“以鄉(xiāng)八刑糾萬(wàn)民：一曰不孝之刑……”《周禮·秋官司寇·大司寇》：“三曰鄉(xiāng)刑，上德糾孝。”《孝經(jīng)·五刑章》“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝。”，然而這些條文只規(guī)定了人們違背共同認(rèn)可的行為方式所應(yīng)遭受的處罰，卻不能對(duì)這種共同認(rèn)可的行為方式予以確證；也就是說(shuō)，“誅不孝”只規(guī)定了如何懲罰不能盡到自己職責(zé)的“孝孫”、“孝子”，卻不能給予作為這種規(guī)定的基礎(chǔ)的宗法制度以確認(rèn)，并說(shuō)明“孝”是嫡長(zhǎng)子的權(quán)力與職責(zé)。因此，“誅不孝”這種“刑”的約束力不足以整頓已經(jīng)混亂的世界，“孝”觀念也不會(huì)因?yàn)椤罢D不孝”的誓詞而化解其所面臨的危機(jī)。

為了化解危機(jī)，當(dāng)孝觀念的合理性重新奠基在以父母為意指對(duì)象的愛(ài)的情感之上，孝的言說(shuō)方式就不再是宗法制度，而是自我(或人格)圓成的構(gòu)想。一般而言，情感活動(dòng)通過(guò)對(duì)被給予的價(jià)值事實(shí)的體驗(yàn)而與自我發(fā)生關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)是可體驗(yàn)的關(guān)聯(lián)，而比思維活動(dòng)中反思性的關(guān)聯(lián)更為內(nèi)在、密切。[12]所以，行孝的子女在對(duì)父母的愛(ài)的情感活動(dòng)中，直接涉及、直接體驗(yàn)、直接言說(shuō)的不再是相對(duì)于宗族共同的祖先而言的宗子，而是相對(duì)于作為個(gè)體的父母而言的子女的人格自我。于此，自我不是可以被對(duì)象化的，而是一個(gè)自在自由的并且呈現(xiàn)價(jià)值秩序的存在者；孝行為中被體驗(yàn)到的自我所呈現(xiàn)的價(jià)值被認(rèn)為是一切其他活動(dòng)所給出的價(jià)值的基礎(chǔ)。如：

魯國(guó)大夫閔子馬曰：“禍福無(wú)門(mén)，唯人所召。為人子者，患不孝，不患無(wú)所?！?《左傳·襄公二十三年》)

晉國(guó)大夫里克曰：“且子懼不孝，無(wú)懼弗得立，修己而不責(zé)人，則免于難?！?《左傳·閔公二年》)

晉國(guó)大夫里克曰：“夫?yàn)槿俗诱?，懼不孝，不懼不得?！?《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)一》)

晉國(guó)舅犯曰：“父死在堂而求利，人孰仁我？”(《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)二》)

由此可見(jiàn)，孝已經(jīng)不再是嫡長(zhǎng)子對(duì)自己在宗族中權(quán)力與職責(zé)的確認(rèn)，不再直接涉及宗法制度與邦國(guó)治理，而成了人子的“修己”、“為人”之事，這關(guān)系到的是自我如何成為一個(gè)合于理想的、有價(jià)值的人以及他者對(duì)自我的肯定、認(rèn)同。這種自我圓成的構(gòu)想取代了嫡庶之制對(duì)個(gè)體身份的規(guī)定，成為了個(gè)體存在于此世間最為根本的基礎(chǔ)，是否被確立為嫡子已經(jīng)不再重要。相應(yīng)的，個(gè)體存在境況的福禍等也不再是祖先針對(duì)嫡長(zhǎng)子的恩賜，而是每個(gè)個(gè)體自己的行為所招致的結(jié)果。這種觀念的轉(zhuǎn)變與春秋以降社會(huì)流動(dòng)所導(dǎo)致的人的出身讓位于個(gè)體的品質(zhì)的趨勢(shì)是一致的。[13]在“自我”取代宗子成為孝的言說(shuō)者之后，孝觀念有可能重新作為一種有意義的生活方式被接受下來(lái)，對(duì)現(xiàn)實(shí)生活產(chǎn)生規(guī)范作用，從而對(duì)混亂的世界作出重建。

綜上所論，周代的孝觀念所經(jīng)歷的危機(jī)與變革清晰呈現(xiàn)了出來(lái)。西周的孝觀念以祭祀祖先為核心，強(qiáng)調(diào)對(duì)作為生生不息的血脈根源的遠(yuǎn)祖的尊崇與對(duì)直接繼承此血脈的宗子的權(quán)力與職責(zé)的確立。然而隨著舊有社會(huì)制度的解體，宗法制度日益衰落，祖先與子孫的共同生活瓦解，祭祀也日益混亂、廢棄，孝觀念不可避免地遭受?chē)?yán)重的沖擊。與此同時(shí)，新的反思已經(jīng)開(kāi)啟：子女對(duì)父母的愛(ài)的情感日漸取代祭祀成為孝的合理性的基礎(chǔ)，直接給予子女以生命的父母日漸取代祖先成為孝的主要對(duì)象，自我圓成的構(gòu)想日漸取代以宗子為核心的宗法制度成為孝的言說(shuō)方式。誠(chéng)然，在那個(gè)劇烈動(dòng)蕩的時(shí)代，這種新的反思仍是零碎的、模糊的、不自覺(jué)的，但畢竟在新的時(shí)代思想使命的指引下，關(guān)于孝觀念的新的思想道路逐漸顯現(xiàn)了出來(lái)。這條道路構(gòu)成了孔子那個(gè)時(shí)代的思想背景，而產(chǎn)生的劃時(shí)代意義的儒家孝道思想也將在這一方向上深入展開(kāi)。當(dāng)然，這種思想轉(zhuǎn)變的更重要意義在于引起我們對(duì)當(dāng)下生活的反思：雖然孝觀念的理性之思在當(dāng)代面臨著不可回避的問(wèn)題，孝的實(shí)踐也在今天的中國(guó)社會(huì)有所衰落，但對(duì)周代孝觀念的反思或許能對(duì)孝觀念在當(dāng)代的重構(gòu)予以富有洞見(jiàn)的啟迪。

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(責(zé)任編輯：祝春娥)

(主持人肖群忠，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師)

2015-04-27

陸杰峰(1991- )，男，浙江杭州人，南京大學(xué)哲學(xué)系碩士研究生。

B82-09

A

2095-4824(2015)04-0005-05

我作為新時(shí)期較早研究傳統(tǒng)孝道的學(xué)者，有幸被聘為本欄目主持人，從而有幸較讀者先讀到本欄目的相關(guān)論文，并受編輯部委托，談一點(diǎn)讀后印象。本期所載是有獎(jiǎng)?wù)魑恼撐?，我讀后覺(jué)得水平普遍比較高，作者大多都是受到較好學(xué)術(shù)訓(xùn)練的博士或教授。周代是我國(guó)禮樂(lè)文明與孝道興起的重要時(shí)代，如何看待周代孝道的特點(diǎn)、內(nèi)容，《周代孝觀念的危機(jī)與變革》做了最新探討。孔子是儒家文化的創(chuàng)始者，對(duì)其孝道思想的特質(zhì)，依據(jù)文獻(xiàn)進(jìn)行新的探討，《論孔子孝思想的文化傳承本質(zhì)》一文得出了新的認(rèn)識(shí)。漢代以孝治天下，如何從政治文獻(xiàn)中去研究這種觀念與實(shí)踐，《崇孝與尊老——〈西漢詔令〉中的“孝”倫理思想探究》的選題視角和新材料很有意義。中國(guó)孝文化對(duì)中國(guó)人的觀念與實(shí)踐、生活都發(fā)揮了重要的影響，《基于中國(guó)古代紡織服飾史研究的孝文化考辨》選題角度也非常新穎并有意義，服裝受到孝觀念影響，孝道表現(xiàn)在中國(guó)人的服制與服俗中，這是鮮活的孝道生活倫理。中國(guó)孝文化不僅對(duì)中國(guó)人的生活產(chǎn)生了重要影響，而且對(duì)韓國(guó)等東亞“儒學(xué)文化圈”的國(guó)家也發(fā)生了重要影響?！懂?dāng)代韓國(guó)孝道的理論與實(shí)踐》一文對(duì)韓國(guó)孝道的歷史與理論淵源、當(dāng)代實(shí)踐和時(shí)代難題等問(wèn)題進(jìn)行了全面仔細(xì)的分析評(píng)介，“他山之石，可以攻玉”，為我們當(dāng)代的孝道弘揚(yáng)提供了有益借鑒。