鄒秀季

(廈門大學 哲學系，福建 廈門 361005)

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《云笈七籖》心性思想
——以“性”、“心”、“神”、“情”為中心

鄒秀季

(廈門大學 哲學系，福建 廈門 361005)

《云笈七籖》成書于北宋真宗年間，其中豐富的心性思想能夠呈現(xiàn)此前道教心性學發(fā)展的概貌。道教心性學主要涉及性、心、神、情等范疇，與道家思想關聯(lián)甚密，同時也得益于儒家與佛教心性理論的影響，并反過來深刻影響了儒家與佛教思想的發(fā)展?？偟膩碚f，道教心性學的發(fā)展成熟是伴隨瓦解“道”的外在至上性與張揚“心”的自主性之過程逐步實現(xiàn)的。

道教；《云笈七籖》；心性

道教信仰的核心是神仙崇拜，以羽化登仙為基本宗旨。一般地，早期道教偏重于服藥煉形、安神固精，南北朝至唐以降，面對佛教帶來的沖擊，道教心性學的內(nèi)容漸次展開，而它的成熟期則要追溯至內(nèi)丹道性命雙修理論的形成。有“小道藏”稱譽的《云笈七籖》收錄了北宋真宗以前上清道及內(nèi)丹道形成前期豐富的道教資料，其心性理論有助于了解該歷史階段道教的演變過程。道教在心性理論方面主要以“道體”的詮釋及本體論、生成論的建構為形上依據(jù)，同時以道生說與氣化說建構起來的理論基礎踐行修性養(yǎng)命的功夫。“道”在道教心性學中具有本體地位，它是萬物之宗主，“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，形由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。”[1]1“道”無形而有象，其空虛寂寞之特征決定了修煉者應以“道”為最高法則逆施造化，秉持清靜恬淡、寂寞無為的法門，最終證成仙道。

一、性

心性論所要探究的問題之一是對人性的認識，人性的不同規(guī)定最終決定理論的走向與修行的功夫?！对企牌呋R》認為，人性乃是淳善的、平等的。如：

當知夫一切六道四生業(yè)性，始有神識，皆悉淳善，唯一不雜，與道同體。依道而行，行住起臥，語默飲食，皆合真理。[1]572

一切六道四生業(yè)性“始有神識”時都與道同體，道性遍在于萬千事物，人若依道而行，自與真理妙合。人性論一直是中國哲學的重要范疇，道家持自然主義人性論，但對人性善惡并未做明確界定，故而這里認為一切六道四生業(yè)性與道同體、究竟平等，乃是道家思想的進一步發(fā)揮，尤其與莊子道在屎溺說相得益彰，而認為人性皆悉淳善，則可能有融合儒家人性思想的傾向。道教據(jù)此發(fā)展出“道性”思想，從而為眾生求仙了道開辟了堅實的內(nèi)在通路，因“道”內(nèi)在于人性，所以修道只是個體自身自覺的行動，只需內(nèi)向用功，便可將超脫付諸現(xiàn)實。為證得一種無滯無礙、自在逍遙的精神境界，道性論又與重玄學“有無雙遣”的方法聯(lián)系在一起，它規(guī)定了道性具有“不因不果”等特征。如：

天尊告善才言：善男子，我欲?？招蘖曇蛘?，即是道性。道性無生無滅。無生無滅，即是?？铡：？罩?，無因無果。無因無果，以破煩惱。以是因緣，名為修習。[1]565

對道性“無因無果”特征的強調，“實際上是強調了道性即是眾生得道之因，也是眾生成道之果，凸顯了因道性而修心養(yǎng)性的重要性。”[2]56值得一提的是，道性思想之提出，乃魏晉南北朝之后隨著佛教般若性空思想的產(chǎn)生，道教有意識地對佛教一切眾生皆可以成佛的“佛性”概念加以轉化而來，是當時社會思想整體氛圍的反映。不過，盡管道教的道性思想浸染了不少佛教色彩，但事實上，這種強調道與眾生關系的思想，早在老莊時期便已具雛形。《道德經(jīng)》第五十一章曰：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”據(jù)徐復觀研究：“道由分化、凝聚而為物；此時超越之道的一部分，即內(nèi)在于物之中。此內(nèi)在于物中的道，莊子即稱之為德。此亦系繼承老子‘道生之，德蓄之’的觀念。由此不難了解，《莊子》內(nèi)七篇雖然沒有‘性’字，但正與《老子》相同，內(nèi)七篇的‘德’字，實際便是‘性’字?！盵3]可見，老子實際上已認識到“道”作為人性的來源內(nèi)含于物(包括人)中。類似思想，在《莊子》一則時常被提及的對話中有恰如其分的反映：“東郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在?！瘱|郭子曰：‘期而后可?！f子曰：‘在螻蟻?！唬骸纹湎滦?？’曰：‘在稊稗?！唬骸纹溆滦埃俊唬骸谕哧?。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺?！?《莊子·知北游》)

鑒于以上可知，在佛教心性思想助力下形成的道教道性思想與老莊道家有著一定的親緣關系，且道教心性學恰是由于摒棄了佛教心性思想中執(zhí)一切為幻化這一點，從而相較于佛教更貼近中國文化精神，因而顯示出其獨特的價值魅力。顯然，道性思想的提出與完善，是道教心性思想發(fā)展史的重要階段。除此之外，在“道性”思維系統(tǒng)形成之前，道教更多采用的是“性”、“真性”的概念，其含義基本相當于先秦道家樸、素、命、真等概念，它們是道教視野中理想的人格典范，是未經(jīng)受文明制度改造過的自然之性。這種典范人格只有借助對“欲”的減損功夫方可達成，又以虛靜、恬淡為基本特征。如：

人性欲平，嗜欲害之。與性相害，不可兩立。一起一廢，不可懼興，故圣人損欲而從其性也。[1]549

欲與性不可兩立，就欲則傷性，故圣人修身的基本原則是“損欲而從其性”。此外，《云笈七籖》還有“性分”之說，這與郭象的“自性”說有幾分相似。如：

靜者躁者，各有其性，違之則失其分，恣之則害其生。故靜之弊在不開通，躁之弊在不精密。治生之道，慎其性分。因使抑引隨宜，損益以漸，則各得適矣。[1]198

養(yǎng)生之道，須尊重每個個體獨有的性分這個前提，“抑引隨宜，損益以漸”，倘有違之，則將遭致害生的惡果。顯然，道教的“性分”說，與郭象所謂“況萬有參差，咸資素分，安排任性，各得逍遙，不矜不企，即生涯可?！钡乃枷腩H有關聯(lián)。且由于“性分”說注意到個性稟賦的差異，要求慎重對待個體的性分，不宜在修身養(yǎng)性上一刀切采取相同的途徑，所以它與眾生普遍具有“道性”的思想可謂相得益彰，二者共同完善了道教的心性修養(yǎng)理論。在《云笈七籖》仙籍語論要記部，它還將此差異解釋為由氣稟所致，這主要是受漢唐以來氣化宇宙論思想的影響所致。“有不因修學而致者，稟受異氣也?！盵1]563

道教義理不僅受到道家與佛教影響，還吸收了不少儒家思想，譬如儒家的仁、義、禮、智、信，從而使道教容易貼近世俗生活，贏得更廣泛的群眾基礎。“性者，仁義禮智信也?！盵1]549儒家化的仁、義、禮、智、信等道德規(guī)范被納入道教“性”的范疇，這直接影響了道教的倫理、戒律等思想，也使得從事世俗功德成為求仙入道的必修課，否則就有乖仙道。不過，道教對儒家心性理論的吸取，較多見于《中庸》有關論心性的思想，這可能與《中庸》在儒家心性學中的極高地位有關。如：

至樂性余，至靜性廉(《傳》曰：情未發(fā)謂之中，守中謂之常，則樂得其志而性有余矣。性安常謂之自足，則靜得其志而廉常足矣)。[1]86

由之，《陰符傳》稱“情未發(fā)謂之中”，這固然可與《中庸》所謂“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”相互發(fā)明?；蛟S是出于同樣考量，孫亦平說到：“在深受佛教影響的同時，道教也吸取了儒家的心性思想來豐富自己的學說。例如，陶弘景在《真誥》中就一句《中庸》的性命觀念來釋‘道’。他在引裴清靈《道授》的‘見而為之妙，成而謂之道，用而為之性。性與道之體，體好至道，道使之然也’時專門做注說：‘此說人體自然，與道炁合。所以天命謂性，率性謂道，修道謂性。今道教以使性成真，則同于道矣?！且缘罏榛c來會通儒佛，道教才建立起了自己的心性學說?！盵2]54只是，也應該注意到：道教一面吸取儒家心性思想，一面又強調以“靜”修作為達到“情未發(fā)謂之中”的門徑，這與儒家多少有些貌合神離，而這又反過來對宋明心性學的發(fā)展不無影響。

二、心

道教“性”說為心性修養(yǎng)奠定了基石，而修道之關鍵，需落實于心上做具體的功夫?！胺蛐恼?，一身之主，百神之帥?！盵1]568即是說，對心的把握能力最終決定求道的質量。當然，心的概念早在老莊時期就已出現(xiàn)，尤其莊子，他對心有過許多精彩論述。陳鼓應先生指出：“縱覽《莊子》全書，約有一百八十次左右談及‘心’，可知莊子重視的程度?！盵4]一般而言，道家把心剖為兩個層面：一是基于概念思維的智識之“心”，是負面之心，它是依照各種概念系統(tǒng)而形成的所謂“知識”，因具有外向性，故易受外物牽引而不返。這在老子已露端倪，如：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，弛騁田獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨?！?《德道經(jīng)》第十二章)莊子也不無痛心地說到：“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪?！?《莊子·齊物論》)這是基于直覺、證悟和實踐智慧的無心之“心”，是正面之心。在《云笈七籖》中常稱為“道心”，其特征可概括為：“夫至人以心游于恬淡，飲漱于玄泉，胎息于無味，則神光內(nèi)照，五氣生靈，自然有紫煙上浮，玉彩交映。”[1]194相較而言，老子尤為強調無心之“心”于道的直覺體認作用，智識之“心”暗而不彰，使為學與為道懸隔開來；而《莊子》則逐漸呈現(xiàn)有意疏通為學、為道之間壁壘的趨向，這從《莊子》“庖丁解?！钡裙适轮兄寥恕盀榈馈钡倪M程可窺其大略。心的認知作用也略有抬頭(當然，打壓其外馳逐物的特性這點毫無放松)，這在莊子后學中有所反映。因而注重實踐功夫的道教可能更容易親近莊子的理論。不過盡管老莊存在分殊，道家排斥邏輯分析而以無心之“心”的直覺思維作為“為道”的根本修養(yǎng)旨趣，卻是自始至終未曾更易的，這直接影響到道教的心性修養(yǎng)實踐。

《云笈七籖》對道家的兩種心實際上都有所認識。首先，作為智識之“心”，它有知是知非的知覺能力，因此并不在道教完全拒斥的行列：“神者，知之源也，神清則知明。知者，心之府也，知公即心平?！盵1]554所以，通過智識之心的理性功能，亦能為成就理想人格增加基本助力，只是智識之“心”亦不具備獨立行動的能力，并且極易受到私心的干擾，所以還須借助“神”的澄清。

既然眾人難免受智識之心所謂私欲的滋擾，有乖真道，那么眾人求取仙道的途徑自難免對欲心加以控制。于是，《云笈七籖》特別強調了扶持“心”的制欲功能。“心者，禁也，一身之主，禁制形神，使不邪也。”[1]94鑒于此，《云笈七籖》對常人養(yǎng)性延年給出的明確看法是：“夫常人不得無欲，又復不得無事，但當和心少念，靜慮，先去亂神犯性之事，此則嗇神之一術也?！盵1]180常人不得無欲、無事，但當“和心”，和心之目的為“去亂神犯性之事”。具體到如何避免嗜欲之心滋擾真常之性的情狀，《云笈七籖》給出的回答基本不外乎致虛、守靜、心齋和坐忘之類的道家思想來證成仙道境界。如：

三者心齋，謂疏瀹其心，除嗜欲也；澡雪精神，去穢累也，掊擊其智，絕思慮也。夫無思無慮則專道，無嗜無欲則樂道，無穢無累則合道。既心無二思，故曰一志焉，蓋上士所行也。[1]206

專道、樂道以無思無慮、無嗜無欲為保證，根本宗旨在于追求內(nèi)心的寧靜，令心無二思，以克服“喪己于物，失性于俗”的倒懸之苦，從而成就為道教所稱羨的“精神高于物外”的人格魅力。《云笈七籖》上述對心的認識以道家精神為基本依歸，不過出于宗教的性質，其在修性養(yǎng)心方面，又時與存神等法門以及飲食、方藥等具體而微的清規(guī)戒律牽連在一起。而自中唐司馬承禎的《坐忘論》提出“心體”概念后，道教對心的認識進而達到了一全新的理論高度。如：

故經(jīng)云：至道之中，寂無所有，神用無方，心體亦然。源其心體，以道為本。但為心神被染，蒙蔽漸深，流浪日久，遂與道隔。今若能凈除心垢，開釋神本，名曰修道。[1]568

心與道是即本即體的關系，這堅定了修心得道的信念，有利于破解道性論中“道”的外在性從而彰顯“心”的自主性?！靶捏w”概念可能附著了佛教心性思想的若干痕跡，它揭示了道教此時在有意模仿佛教建立心性本體的基本愿望。在《坐忘論》中，因心體乃是以道為本，故它等同于道。但在現(xiàn)實壞境中，心神常受壞境所染以致蒙蔽、流浪，遂與道日漸隔離。若能潔凈內(nèi)心積攥的陳污累垢，則能開釋內(nèi)心本在的清凈心體、復歸本根。是以，《坐忘論》實則代表了道教心性學建構的重要歷程，它既主理論建設，又主踐履功夫的旨趣，為宋元內(nèi)丹心性學“性命雙修”思想的形成提供了堅實的鋪墊，同時其提出的心與道的關系，又影響到程朱理學尤其是陽明心學的發(fā)展。當然，盡管《坐忘論》在道教心性發(fā)展史上具有顯著意義，但它畢竟沒有清晰地表達過道與心的本質關系。所以，心本體的最終構建，還要歸結于晚唐時期《三論元旨》與《大道論》兩書的完成。另外，盡管佛教心性思想對道教心性學的完善功不可沒，但道教內(nèi)部也對某些有著佛教烙印的心性修養(yǎng)方法有所批評。所以，司馬承禎提到須防止“執(zhí)心住空”的弊病。關于執(zhí)心住空，盧國龍這樣說：“司馬承禎這一思想是將重玄學理論用于心性修養(yǎng)，如他說：‘空色宜雙泯，不須舉一隅，色空無滯礙，本性自如如?！谒磥?，拘執(zhí)心神住于空境，這是病上加病了。為了虛靜而役思強為，雖然自以為心中不著一物，但終非‘真覺’，因為執(zhí)著追求心中無物，又反為此念所累，心中還是有‘真性’之外的東西，所以說：‘執(zhí)心住空，還是有所，非謂無所，凡有所住，則自令人心勞氣發(fā)，既不合理，又反成疾?！盵5]這也說明唐以來的道教心性思想尤其注重重玄學方法的運用。因此，《云笈七籖》使我們看到：道教對“心”的認識有個漸趨成熟的過程，它由汲取道家的理論智慧轉趨借鑒佛教的心性成果，這些都使得道教的心性修養(yǎng)在實踐中變得更易切入，而其基本精神是由對“道”的外在至上的逐步瓦解漸趨過渡到對“心”的自主性的張揚。

三、神

形神關系是中國哲學的主要命題之一，歷來多有論述，形神相守則是道教用來表達身心和諧、追求超越精神的基本觀點。早在道家老子時就認識到形神相守之于修養(yǎng)的意義：“載營魄抱一，能無離乎？”(《道德經(jīng)》第10章)莊子：“汝神將守形，守形乃長生?！?《莊子·在宥》)此外，《黃帝內(nèi)經(jīng)》等醫(yī)學養(yǎng)生書籍也有同樣看法：“汝形與神俱，而盡終其天年，度百歲乃去?！倍缙诘赖洹短浇?jīng)》等基本繼承了這些思想：“形者乃主死，精神者乃主生，常合則吉，去則兇，無精神者死?！备鸷橹侗阕印芬蔡岬剑骸胺蛴幸驘o而生焉，形須神而立焉?！蝿趧t神散，氣絕則命終?！毕鄬Χ裕颉吧瘛睙o形狀可言，故能處于更優(yōu)先的位置，所以“精神者乃主生”，而其哲學基礎是道家有生于無的思想?！对企牌呋R》形神關系修煉的基本方面亦是形神相守相依，形乃神之舍，故“神之無形，難以自固”；神乃生之本，故“形之無神，難以自駐。”神不必居于形內(nèi)，這就要求保持安靜不躁動之品性，才能令神明來舍，因此修煉的理想境界是“形神相親，表里俱濟”。如：

形者，生之具。神者，生之本。形不得神，不能自生；神不得形，不能自成。形神更相生，更相成。形神合同，可以長久。形者，神之舍也，神之主也。主人安靜，神即居之；主人躁動，神即去之。神之無形，難以自固；形之無神，難以自駐。若是形神相親，則表里俱濟。[1]549

形神關系語境下“神”的稱謂，指的是一種超然物我的主觀精神狀態(tài)，表明道教修煉給予精神生活的重視。當然，儒學中也有“神”的概念，不過儒家所謂“神”多取《周易》“神妙不測”之意。對“神”的崇拜盡管自春秋戰(zhàn)國以后逐漸哲學化，但有時依然尚存部分原始宗教“通于神明”的精神實踐成分，這意味著“神乃留處”的狀態(tài)往往要求修煉者借某種“內(nèi)在之智慧”[6]的觀照，由此“內(nèi)在之智慧”洞徹真常之性。此外，道教更多呈現(xiàn)給我們的是，“神”極易受到后天習性導致的貪欲而迷亂不彰，于是需要用“心”去從事掊擊智慮、排遣嗜欲的功夫：

爾乃空中自吟，虛心待神，營攝百絕，棲澄至真。

《妙真經(jīng)》曰：視過其目，明不居；聽過其耳，精泄露；愛過其心，神出去。[1]559

即是說，只有當人的內(nèi)心保持足夠清虛、淵靜,“神”未被過多的愛、過多的聽、過多的視等非本真的事物所滋擾，它才能夠“棲澄至真”，洞徹事物的本來面目。常人卻反之，這就對體道求仙者提出更多的要求。另一方面，“神”也常作為與心對耦的角色出現(xiàn)，其宅府由形變而為心，“心為棲神之宅”[1]67。心與神相互對應，是道教心性學發(fā)展演變的重要歷程，這無疑進一步突顯出道教對心性修養(yǎng)所給予的重視程度。而隨著道教心性學的思想漸趨宏大，傳統(tǒng)道教“神”的概念呈現(xiàn)出愈發(fā)重要的地位。據(jù)張廣保研究：“唐代中期，道教為了根本超脫的需要，開始討論起心性問題，從而最終建構起道教的心性之學。在這一討論中，唐代道教大師們不拘一格，吸收了傳統(tǒng)哲學、傳統(tǒng)道教及佛教的有關思想資料，并獨具匠心地進行熔鑄，從而構筑出別具一格的道教心性論。這一心性論的特色之一，便是將傳統(tǒng)道教的‘神’概念突出出來，進行超越層面的上升，使其成為一個表達終極實體的概念?！盵7]故而，將“神”的概念引入心性學，意味著將其與傳統(tǒng)道教精、氣、神的修煉學說建立起必要的關聯(lián)，這為日后道教打出“性命雙修，形神俱妙”開創(chuàng)了先河。

四、情

出自思孟學派的郭店楚簡《性自命出》提到：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性?！鼻f子也有“人故無情”的著名論斷。故而，在心性學上，“情”是與“性”密切相關的重要概念。對“情”的調解是道教修煉的重要保障，為歷代高道所重視，《云笈七籖》所載有關“情”的道文可粗略反映這段時期道教對“情”的基本認識。重要的是，“情”具有共通性，它是每個人都具有的自然本性，只是凡圣處理“情”的方法有別：

人之情性，皆好高而惡下，好得而惡亡，好利而惡病，好尊而惡卑賤。眾人為之，故弗能成；執(zhí)之故弗能得。是以圣人法天，弗為而成，不執(zhí)即得，與人同情而異道，故能長久。[1]556

眾人“為之”、“執(zhí)之”，卻弗成、弗得；圣人“弗為”、“不執(zhí)”，卻有成、有得。此語直接來自老子“為者敗之，執(zhí)者失之”(《道德經(jīng)》第29章)，圣人功成并不在于其有情無情，而是遵循了天道自然無為的結果。所以，情性的概念雖然揭示了情出于性的道理，但眾人忙著追逐“食有酒肉，衣有羅綺，身有名位，財有金玉”的“過情”生活，就必然遭致敗亡之果。因之，對待“情”的正確態(tài)度是“適情”，所謂適情，指在道教最具特色的對生命價值的肯定和對長生成仙的追求教義下，既不忽視世俗情欲的基本價值，又要做到“量腹而食，度形而衣，節(jié)乎己”，這與司馬承禎《坐忘論》中斷緣、簡事等道理亦是相通的。故而情欲當僅以資生為限，以最大限度地保持心神的寧靜自然，這些基本都是道家“致虛”、“守靜”、“心齋”、“坐忘”等精神的發(fā)揮運用?！对企牌呋R》還糾正了某些外道家處理“情”的迷失。如：

外道家不曉，人神本清凈，而反入室強塞耳目斷情欲，不知情欲本在于心意。心意者，神也。神無形，往來無時；情欲從念中生出，生出無時。以無形故不得斷絕。但當曉知其本，自當斷止其意，不復生。為道當熟明此意。若不明知此。但自勞傷其精神耳。[1]53

情欲產(chǎn)生于意念，往來無時，因不具任何形狀，故無法像障蔽光明、壅遏山泉一樣斷絕。外道家“入室強塞耳目斷情欲”的行為，并不能真正達到人神清凈，那只能徒勞其精神，結果亦只能似齊地斫木，久之，其根依然續(xù)生如故。所以，《云笈七籖》舉例言：“假令人堅坐在家，殊不行步，何時得道？賢者若不思經(jīng)法，施行功德，何能得道乎？”體道者無法如塞耳目般斷絕與外界接觸，反而當廣布功德。但只要曉知“人神本清凈”之理，做到內(nèi)心清凈無欲，則外馳的人神自然回復原初的清凈本性，這是在強調無為的重要性，實與莊子“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。”(《莊子·應帝王》)是一脈相承之理。

結 語

《云笈七籖》是張君房“掇云笈七部之英”而成，內(nèi)容涵蓋道教的各個方面，其中涉及豐富的道教心性思想內(nèi)容，梳理《云笈七籖》中豐富的心性內(nèi)容，有助于了解北宋以前道教心性理論發(fā)展的概貌。道教心性理論，無論是道體論、道性論，抑或是煉養(yǎng)論等，其遵循的理論基礎與老莊等道家思想存在莫大的親緣關系。但是道教心性理論走向成熟，離不開對儒家與佛教義理吸收與回應的過程?！对企牌呋R》大致呈現(xiàn)了道教心性學在諸如概念話語以及修煉方法等方面，都存在著明顯的受儒家、佛教影響的痕跡。如道教中的“空心”、“非有非無”等概念，則來源于佛教般若性空思想和中觀學的方法。不過盡管如此，道教始終堅守本教的教理教義，以神仙崇拜為核心，在根本義理上與佛教有著鮮明的界線。如：

當世之士，未能窺妙門，洞幽賾。雷同以泯滅為真實，生成為假幻。但所取者性，所為者形。甘之死地，乃為常理。殊不知乾坤為《易》之韞，乾坤毀則無以見《易》，形氣者為性之府，形氣敗，則性無所存。性無所存，于我何有？遠于仙道一也。[1]563

這里隱約指出了佛教“以泯滅為真實，生成為假幻”的弊病，由于其不知“形氣敗，則性無所存”之理，因而只能是舍源逐流、無所依歸，最終無以得性命之真，而這正是佛、道的顯著區(qū)別所在。除此之外，儒家的心性思想也是道教必須予以重點回應的。可以發(fā)現(xiàn)：道教的道性論容納了儒家仁、義、禮、智、信等內(nèi)容，促使儒家禮法得以同道教的清規(guī)戒律等思想相互融攝，這既擴大了道教的信眾基礎，也以另一種形式加深了儒家文化對社會形態(tài)的塑造。另外值得注意的是，《云笈七籖》收錄的《坐忘論》謂：“散一身為萬法，混萬法為一身。智照無邊，形超有際。”[1]571該說法與宋儒所謂“理一分殊”的理論頗有相互發(fā)明之處。又《坐忘論》將修道分為信敬、斷緣等七步驟，“對后世宋明理學的主敬、靜坐等理論和實踐，具有重要的影響力?！盵8]概言之，道教心性學有著深厚的中國文化傳統(tǒng)的根柢，它的發(fā)展成熟有一個過程。期間，一方面它充分汲取了儒家、佛教、道家的理論成果，一方面它又深刻影響了儒家、佛教、道家義理的發(fā)展。道教心性學有著鮮明的自身特色，它以性命雙修為依歸，并尤其注重實踐功夫，這些決定了它在中國心性學史上具有不可替代的歷史地位。

[1]張君房.云笈七簽[M].北京: 華夏出版社，1996.

[2]孫亦平.論道教心性論的哲學意蘊與理論演化[J].中國哲學史，2005(5)：53-57.

[3]徐復觀.中國人性論史·先秦篇[M].武漢:湖北人民出版社，2002：331.

[4]陳鼓應.老莊新論[M].上海: 上海古籍出版社，1992：228.

[5]盧國龍.道教哲學[M].北京: 華夏出版社，2007：288.

[6]朱謙之.老子校釋[M].北京: 中華書局，2000：208.

[7]張廣保.道家的根本道論與道教的心性學[M].四川：巴蜀書社，2008：158.

[8]葉秋冶.《云笈七簽》初探[D].北京：中國社會科學院研究生院，2014：89.

(責任編輯：劉 燕)

Research on the Nature of Mind aboutYunJiQiQian

Zou Xiuji

(The Department of Philosophy, Xiamen University, Xiamen Fujian 361005, China)

YunJiQiQianwas written during the Chen Tsung, and his nature of mind may demonstrate the overview of the development of the nature of mind about Daoism in the early Northern Song Dynasty. Daoism theory about the nature of mind of the early Northern Song Dynasty mainly involves humanity, heart, spirit, emotion and other areas, whose theoretical model mainly comes from the Daoist and also benefits from the influence of Confucianism and Buddhism, but it also had an impact on Confucianism and Buddhism. This is done by the way of the supremacy of “Dao” gradual collapsing and the autonomy of “heart” gradual forming.

Daoism;YunJiQiQian; the nature of mind

10.3969/j.1672-7991.2015.02.001

2015-04-22；

2015-05-12

鄒秀季(1983-)，男，江西省永修縣人，在讀博士研究生，主要從事中國哲學研究。

B958

A

1672-7991(2015)02-0001-06