郭 玉 生

(黑龍江大學(xué)a.文學(xué)理論與文學(xué)批評研究中心;b.文學(xué)院，哈爾濱150080)

西方現(xiàn)代性倫理困境與宗教改革引發(fā)的基督教世俗化有著密切關(guān)系?；浇套鳛槌炐孕叛?，強調(diào)人無論通過德性的完善還是通過政治的途徑，都不可能實現(xiàn)追求幸福的愿望，人獲得拯救的力量來自于對上帝的信仰，人的幸福來自于上帝的恩典。而基督教在中世紀發(fā)展演進的過程中，不斷強調(diào)彼岸世界與世俗生活的對峙。奧古斯丁所闡述的“上帝之城”和“塵世之城”的差異即是這種對峙的理論表述。但是，彼岸世界與世俗生活的對峙導(dǎo)致中世紀基督教否定滿足感性欲求的意義，人的拯救是以犧牲塵世的幸福和歡樂為代價的彼岸拯救。隨著政教合一的進程，教會逐漸掌握了世俗權(quán)勢，插手各種世俗事務(wù)，走向了腐敗墮落。中世紀基督教的理論和實踐顯然已不能解決人的拯救問題，反而加深了現(xiàn)實的苦難。

宗教改革正是源于中世紀基督教的理論和實踐導(dǎo)致的問題和苦難。中世紀基督教教義以人的外在善功作為獲得拯救的根本途徑，而馬丁·路德強調(diào)人的虔誠信仰是靈魂能否獲得拯救的唯一依據(jù)，朝拜圣地、購買圣徒遺物或者贖罪券等外在善功無助于人的靈魂的拯救。在此基礎(chǔ)上，加爾文進一步提出，一個人的靈魂能否獲得拯救，除了內(nèi)心對于上帝的虔誠信仰之外，還取決于他的行為是否屬于上帝揀選的人。上帝揀選的人，是踏實工作、躬行節(jié)儉、創(chuàng)造財富的人。因而宗教改革在其發(fā)展中最終獲得了一種世俗的自我確定性。宗教改革之后，世俗勞動與經(jīng)濟活動越來越受到重視，成為公共領(lǐng)域關(guān)注的基本主題，黑格爾把它看作市民社會的基礎(chǔ)，馬克思更把它看作一切意識形態(tài)的基礎(chǔ)和社會發(fā)展的動力。正是在世俗勞動的基礎(chǔ)上，人的感性欲求和經(jīng)濟利益得到了肯定，產(chǎn)生了以“權(quán)利”為核心的現(xiàn)代政治思想與倫理觀念。無論是亞里士多德代表的古希臘的城邦倫理，還是奧古斯丁代表的中世紀基督教倫理，其倫理目標是追求靈魂的高貴與永恒的幸福，而宗教改革之后的現(xiàn)代倫理則是走向“市民倫理”，其倫理目標是追求世俗生活中的權(quán)利，從而使自然生命在主體自律的前提下獲得合法化。

由此，啟蒙思想顛覆了西方文化關(guān)于人的傳統(tǒng)觀念，把人看作是自律的獨立個體，自由成了人的存在理由。這種自律的獨立個體在道德上具有自主性。這樣一來，把世界看作是上帝創(chuàng)造和安排的和諧秩序，把個體看作是共同體的有機部分的傳統(tǒng)觀念就被否定了，作為自律的獨立個體的人與人之間契約性結(jié)合就成為理解社會秩序的出發(fā)點。由這個出發(fā)點所形成的市民倫理中，首先注重的是個人的權(quán)利和個體價值的實現(xiàn)，國家只是維護個人權(quán)利的工具性的政治實體，而不像傳統(tǒng)共同體那樣承載著倫理的價值。于是，在對社會秩序的現(xiàn)代性理解中，無論是傳統(tǒng)共同體所承載的“普遍倫理”，還是上帝所體現(xiàn)的最高的善都消失了，作為自律的獨立個體的人成為世界的支點，人只能在市民社會中追求個人權(quán)利的實現(xiàn)，在世俗國家中尋求政治正義的實現(xiàn)，而不能期望最高的善。原來存在于彼岸世界與世俗生活之間的對立和沖突被市民社會與政治正義之間的緊張關(guān)系所取代。這也就是說，啟蒙運動之后的西方思想建構(gòu)了理解世界的一種現(xiàn)代性模式。在這種現(xiàn)代性模式中，市民社會在倫理上的不完善取代了原來的世俗生活的不完善，而這種不完善現(xiàn)在只能通過政治正義的不斷發(fā)展而得到克服。不過，這并不意味著市民社會消除了個人權(quán)利與普遍倫理的矛盾而達到了終極自由。市民社會的道德觀念一方面建立在個人權(quán)利基礎(chǔ)上，這種個人權(quán)利強調(diào)自我保存和私利原則的正當性;另一方面，市民社會的道德觀念又要求每個人在追求幸福目標時都應(yīng)與他人的幸福目標保持一致，達致普遍倫理。由此在市民社會中建立起來的社會聯(lián)合只是利益的聯(lián)合，它與市民社會所要求的倫理規(guī)范的普遍性之間存在著巨大的沖突。這就導(dǎo)致了現(xiàn)代性倫理困境。如何在獲得神圣意味的世俗勞動和經(jīng)濟活動基礎(chǔ)上建立新的倫理秩序，這是啟蒙思想亟須解決的重要問題。

啟蒙思想推崇自由、自主、自決的個人主體，由此西方現(xiàn)代性倫理困境只能依賴人自身加以解決。而在上帝退隱和傳統(tǒng)共同體解體的境況中，人如何重新獲得生活行動的普遍倫理意義，則需要依靠新的知識作為思考的路徑。因此，美學(xué)成為一門獨立的現(xiàn)代性學(xué)問，體現(xiàn)了市民社會的倫理和政治訴求。應(yīng)該說，就知識的結(jié)構(gòu)層次而言，美學(xué)在前現(xiàn)代社會并不處于人的知識關(guān)切的中心位置。宗教改革引發(fā)了基督教的世俗化，美學(xué)在世俗化的語境中逐步脫離神學(xué)而獲得獨立，成為市民社會的思想話語。1750 年，鮑姆嘉通正式提出作為獨立學(xué)科的美學(xué)的定義:“美學(xué)作為自由藝術(shù)的理論、低級認識論、美的思維的藝術(shù)和與理性類似的思維的藝術(shù)是感性認識的科學(xué)?！保?］鮑姆嘉通提出建立美學(xué)的目的，就是在理性主義思想的氛圍中確定人的感性的地位，為現(xiàn)代性提供了個體感性動力。而后康德在批判哲學(xué)范圍內(nèi)為美學(xué)確立主體的根基，弘揚感性主體性的自由意志，強調(diào)審美判斷作為無功利的愉快，既萌生于主體情感心理，又具有客觀公共性意味，從而使人走向普遍倫理和政治認同。席勒則從康德的批判哲學(xué)框架出發(fā)重新診斷社會，在《審美教育書簡》中，把審美沖動看作擺脫物質(zhì)和道德的強制的有效手段，作為解決現(xiàn)代社會中整體與碎片、自由與統(tǒng)治、社會共識與個體自治之間的分裂關(guān)系的決定力量，進而通過審美教育解決政治問題，實現(xiàn)人類解放。此論成為西方現(xiàn)代美學(xué)諸種審美烏托邦理論的主要來源。審美烏托邦表現(xiàn)了人類對精神世界的自由和理想世界的實現(xiàn)的孜孜不倦地追求，而審美政治是審美烏托邦的可能現(xiàn)實存在，是指把審美實踐和藝術(shù)活動作為人類獲得道德自由和政治自由，走向解放的途徑和方法的社會政治思潮和意識形態(tài)范式。由此可以推論，康德和席勒為現(xiàn)代性條件下審美政治設(shè)計了建構(gòu)路徑。

康德在《判斷力批判》中提出，審美判斷是想象力和知解力這兩種心靈機能的自由運動，不依賴概念從而擺脫了認識理性的束縛，審美判斷具有普遍必然的有效性?？档碌挠^點為審美實踐和藝術(shù)活動的自律性提供了充分的根據(jù)?？档抡J為，審美判斷能夠普遍傳達并具有必然的有效性，這是因為人類存在著一種先天的“共通感”:“人們必須把sensus communis(共通感)理解為一種共同的感覺的理念，也就是一種評判能力的理念，這種評判能力在自己的反思中(先天地)考慮到每個別人在思維中的表象方式，以便把自己的判斷仿佛依憑著全部人類理性，并由此避開那將會從主觀私人條件中對判斷產(chǎn)生不利影響的幻覺，這些私人條件有可能會被輕易地看作是客觀的。做到這一點所憑借的是，我們把自己的判斷依憑著別人的雖不是現(xiàn)實的、卻毋寧只是可能的判斷，并通過我們只是從那些偶然與我們自己的評判相聯(lián)系的局限性中擺脫出來，而置身于每個別人的地位。”［2］啟蒙運動以來，西方思想一直面臨著市民社會中作為自律的獨立個體的人與人之間溝通的基礎(chǔ)問題。傳統(tǒng)共同體是以血緣、地緣、巫術(shù)宗教等為基礎(chǔ)形成的持久的有機性共同生活，個人從共同體中獲得成員資格，服從相關(guān)的道德法則;市民社會則是人作為自律、獨立的個體基于自身世俗利益需求在意志自由的基礎(chǔ)上形成的，那么市民社會作為傳統(tǒng)共同體解體后產(chǎn)生的機械性、公眾性的生活群體，如何實現(xiàn)社會團結(jié)?康德提出的先天的“共通感”使審美判斷具有可傳達性而和社會聯(lián)系，這樣人能夠通過審美判斷與他人達到情感認同，形成共識，構(gòu)成公共領(lǐng)域的基礎(chǔ)。審美判斷的普遍性有著先天的來源，即理性的一般法則，而理性作為決定意志的根據(jù)，同樣自主地為道德立法。這樣，審美判斷從形式上而言有著與道德法則相同的基礎(chǔ)。也就是說，人們能夠接受審美判斷的普遍必然的有效性，開始進入了真正自覺地接受道德法則約束的狀態(tài)。審美判斷以自由的、象征的形式，發(fā)揮建立精神共契和維護社會團結(jié)的作用，引導(dǎo)公民在公共領(lǐng)域的言行，從而建構(gòu)起公共性的情感秩序與倫理秩序。這樣康德就把審美判斷引向了道德領(lǐng)域，并使審美判斷具有了一種公共性交往的深刻政治意蘊。

席勒獨辟蹊徑地從康德美學(xué)出發(fā)來分析政治，使自由被確立為審美政治話語的建構(gòu)范式。席勒主張通過審美沖動恢復(fù)人的完整人性，而完整人性的實現(xiàn)就是人的自由的實現(xiàn)。席勒認為，人具有兩種沖動，即感性沖動和形式?jīng)_動。感性沖動受自然法則的強制，形式?jīng)_動受道德法則的強制。兩種沖動的分裂和強制導(dǎo)致人性分裂，人處于不自由狀態(tài)。但當感性沖動與形式?jīng)_動的融合產(chǎn)生審美沖動時，人既不受自然法則的強制，也不受道德法則的強制，處于無拘無束的游戲狀態(tài)。審美沖動既賦予人的感性沖動以理性形式，又解除了形式?jīng)_動的抽象性，建立起“游戲和外觀的快樂的王國”，人獲得了真正的自由。自由作為康德哲學(xué)體系中的倫理觀念，被席勒賦予了政治功能:“為了解決經(jīng)驗中的政治問題，人們必須通過解決美學(xué)問題的途徑，因為正是通過美，人們才可以走向自由?！保?］226在席勒看來，無論個人或民族，經(jīng)歷審美階段是其人性完整的證明。人性的完整在于道德普遍性與個性多樣性的協(xié)調(diào)。人通過審美教育所提供的社會政治認同聯(lián)系在一起，每一個人在維持交往和諧的同時又保持獨特的個性，實現(xiàn)了人的自由:“在美的交際范圍之內(nèi)，在審美國家里，人與人就只能作為形象來相互顯現(xiàn)，人與人就只能作為自由游戲的對象面面相對。通過自由來給予自由，是這個國家的基本法則?！保?］293

不過，康德與席勒所建構(gòu)審美政治話語中，現(xiàn)實與理想、必然與應(yīng)然、合理化與價值認同二元對峙的構(gòu)架本身就隱含著現(xiàn)代性的難題和危機?？档抡J為理性具有自足性，能夠建構(gòu)普遍性的知識體系和道德觀念，使人類具有共同的科學(xué)知識、道德法則和審美愉快，維系人的社會性。但基于知識與道德的抽象性，康德期待審美活動成為知識與道德之間的橋梁，而審美活動屬于與個人身體欲望相聯(lián)系的無法知識化、邏輯化的感性領(lǐng)域，這就潛藏著一種危險，即審美活動可能脫離理性的軌道，反過來破壞真善美統(tǒng)一的基礎(chǔ)。席勒同樣在對人的本質(zhì)的理性公設(shè)的基礎(chǔ)上分析審美沖動，把政治問題的解決寄托于審美教育。然而，審美是矛盾性的，它既提供植根于個人情感的心靈和諧與精神自由，使欲望和理性、知識和道德、個體和他者的緊張得到緩解。同時，在現(xiàn)代性的狀態(tài)中，前現(xiàn)代社會中政治權(quán)力的強制性力量已經(jīng)被巧妙地審美化，政治統(tǒng)治的美學(xué)奧秘在于使權(quán)力成為魅力，政治權(quán)力結(jié)構(gòu)進入人的情感結(jié)構(gòu)，在審美外觀中把特殊的政治群體、社會階層的愿望、觀念表現(xiàn)為人類的普遍情感和共同理想，并產(chǎn)生意識形態(tài)的虛假承諾。人的心理在審美外觀牽引下非常容易形成對政治權(quán)力的無意識的臣服與模仿慣性，由此人通過審美活動對現(xiàn)實政治的超越性訴求最終卻受制于現(xiàn)實政治的邏輯。

可以說，按照康德和席勒的觀點，審美判斷具有無功利性，藝術(shù)活動具有自律性，但這并不意味著審美判斷與藝術(shù)活動是與政治無關(guān)的領(lǐng)域，相反，無功利的審美判斷和自律的藝術(shù)活動的背后隱藏著深刻的政治意蘊。在現(xiàn)代性條件下，審美判斷與藝術(shù)活動以更加復(fù)雜和深遠的形式與政治問題聯(lián)系在一起，其與政治之間不能簡單地還原為意識形態(tài)服務(wù)于政治上層建筑的關(guān)系。審美政治關(guān)注的是審美判斷和藝術(shù)活動如何表現(xiàn)個人真切體驗的激情、苦樂、自由，并作用于政治的現(xiàn)實問題。由此審美政治著眼于反抗現(xiàn)代性的束縛和實現(xiàn)審美解放雙重政治目的，在個體性生成、人性的完善方面為未來政治提供了機遇。同時，現(xiàn)代性演進中所產(chǎn)生的政治意識形態(tài)的虛假承諾也往往以審美外觀的方式來承載，政治觀念轉(zhuǎn)化為了某種形式的藝術(shù)化追求和美學(xué)行動。所以如何在現(xiàn)代性條件下通過審美活動反抗政治意識形態(tài)的虛假承諾，通過自由的藝術(shù)形式提供關(guān)于未來世界的真理，通過人性的完善達到審美解放也是審美政治亟須進一步思考和解決的問題。

［1］ ［德］鮑姆嘉通.美學(xué)［M］. 簡明，王旭曉，譯. 北京:文化藝術(shù)出版社，1987:13.

［2］ ［德］康德.判斷力批判［M］.鄧曉芒，譯.北京:人民出版社，2002:135 -136.

［3］ ［德］席勒.席勒美學(xué)文集［M］.張玉能，譯.北京:人民出版社，2011.