李佃來，陳 權(quán)

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，武漢430072)

盡管馬克思在其著作中沒有對“需要”問題 做出過集中而系統(tǒng)的論述，但在撰寫《1844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》及《資本論》等著作時，馬克思卻是十分重視人的需要問題的。由于需要與經(jīng)濟學(xué)問題具有本然的相關(guān)性，因而人們往往相沿成習(xí)地認為，需要在馬克思那里至多只是一個經(jīng)濟學(xué)問題，而與政治哲學(xué)是相去甚遠的。然而問題在于:馬克思的經(jīng)濟學(xué)研究與英國古典經(jīng)濟學(xué)分道揚鑣之處，也就在于前者是有一個明確的政治指向的。故而，內(nèi)置于馬克思經(jīng)濟學(xué)研究的那些范疇，恰恰也是置于政治哲學(xué)問題域中的。馬克思的需要理論也不例外。可以這么說，只有從政治哲學(xué)的視角對馬克思的需要理論進行考量，我們才有可能真正把握住這一理論的實質(zhì)內(nèi)容，否則，我們會很容易流于一種似是而非的皮相之見。與此同時，我們要將當(dāng)前方興未艾的馬克思政治哲學(xué)研究向微觀層面推進，也很有必要從需要理論中尋找新的突破口。

一、自然需要與權(quán)利話語

從字面意義來看，需要往往首先指向人的自然需要，即人對滿足其生存與生活所必需的食物、飲水、住房、繁殖等條件的依賴與需求。在馬克思那里，自然需要是一個基礎(chǔ)性的范疇。馬克思考察歷史的起點，就是自然需要范疇，即對人的衣食住行的關(guān)注。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思與恩格斯曾反復(fù)重申:“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的對其他自然的關(guān)系?！魏螝v史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)?！保?］519“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是:人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時從事的歷史活動，是一切歷史的基本條件。”［1］531

將自然需要確定為考察歷史的起點，馬克思由此創(chuàng)立了歷史唯物主義。恩格斯在《在馬克思墓前的講話》中，對此做出過言簡意賅的概括:“正像達爾文發(fā)現(xiàn)有機界的發(fā)展規(guī)律一樣，馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律，即歷來為繁蕪叢雜的意識形態(tài)所掩蓋著的一個簡單事實:人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等;所以，直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)，從而一個民族或一個時代的一定的經(jīng)濟發(fā)展階段，便構(gòu)成基礎(chǔ)，人們的國家設(shè)施、法的觀點、藝術(shù)以至宗教觀念，就是從這個基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因而，也必須由這個基礎(chǔ)來解釋，而不是像過去那樣做得相反?！保?］601

問題在于:在馬克思那里，自然需要固然是一個與歷史唯物主義緊密相關(guān)的范疇，甚至是其根基性的理論范疇，但這個范疇與政治哲學(xué)是否也存在一種直接相關(guān)性?答案是肯定的。而對于這個問題，需要結(jié)合思想史來加以解析。

眾所周知，在古代社會，如在古希臘社會中，自然需要是一個等而下之的概念。以柏拉圖的理念世界為標(biāo)準(zhǔn)，但凡是感性世界的事物，都是不確切的、不真實的。而與德性相比，人的自然需要則更是人的心靈中無理性的或者欲望的東西，這些東西往往會遮蔽正義的眼睛和智慧的光芒。這種對自然需要的貶抑，到了近現(xiàn)代社會發(fā)生了根本倒轉(zhuǎn)。近現(xiàn)代人們追求的最高貴的東西，已經(jīng)不是古代人那種遙不可及的德性王國和目的世界了，而是人的最實際的物質(zhì)生活。于是，不為柏拉圖所看重的那個世俗的感性世界，開始成為人們生活的主宰。與這種變化相對應(yīng)，如果說古代人根本不可能基于自然需要來界定政治法則，那么近現(xiàn)代人則開始要求從自然需要中推出政治的基本規(guī)則。正因如此，西方近現(xiàn)代政治哲學(xué)家在建立權(quán)利、自由、正義概念時，幾乎都要將問題還原到人的自然需要上，自然需要這一范疇，由此也便成了近現(xiàn)代政治哲學(xué)的軸心。

自然需要之所以成了近現(xiàn)代政治哲學(xué)的理論軸心，更根本的原因在于，當(dāng)人們面對自然物品時，必然存在對于自然物品的占有與分配的問題。所以從自然需要來看，近現(xiàn)代政治哲學(xué)核心主題即是財產(chǎn)權(quán)與分配正義問題。最早從自然需要發(fā)出來論述財產(chǎn)權(quán)與分配正義的哲學(xué)家大概是洛克。在《政府論》中，洛克這樣說道:“土地和其中的一切，都是給人們用來維持他們的生存和舒適生活的。土地上所有自然生產(chǎn)的果實和它所養(yǎng)活的獸類，既是自然自發(fā)地生產(chǎn)的，就都歸人類所共有，而沒有人對于這種處在自然狀態(tài)中的東西原來就具有排斥其余人類的私人所有權(quán);但是，這些既是給人類使用的，那就必然要通過某種撥歸私用的方式，然后才能對于某一個人有用處或者有好處。野蠻的印第安人既不懂得圈用土地，還是無主土地的住戶，就必須把養(yǎng)活他的鹿肉或果實變?yōu)榧河校醋優(yōu)樗囊徊糠?，而別人不能再對它享有任何權(quán)利，才能對維持他的生命有任何好處?！保?］洛克根據(jù)人的自然需要直接提出了權(quán)利問題，同時也間接指涉到了分配正義問題。洛克論述權(quán)利的路數(shù)不僅為英國古典經(jīng)濟學(xué)傳統(tǒng)所直接延續(xù)，同時也為諳知英國經(jīng)濟學(xué)傳統(tǒng)的黑格爾所繼承。黑格爾雖然指出“所有權(quán)所以合乎理性不在于滿足需要，而在于揚棄人格的純粹主觀性”［4］50，達到外在的直接性和客觀性，但外在的直接性和客觀性卻顯然又是與人的自然需要不可分離的。進而論之，所有權(quán)在黑格爾看來，是體現(xiàn)在市民社會中的一種客觀定在。而市民社會則被黑格爾直接界定為“需要的體系”，也就是“通過個人的勞動以及通過其他一切人的勞動與需要的滿足，使需要得到中介，個人得到滿足——即需要的體系?！保?］203然而黑格爾又指出，需要的體系只是市民社會的第一個環(huán)節(jié)，其第二個環(huán)節(jié)是包含在這一需要的體系中的自由這一普遍物的現(xiàn)實性，即通過司法對所有權(quán)的保護。所以，從市民社會第一環(huán)節(jié)過渡到第二環(huán)節(jié)后，洛克的問題重又呈現(xiàn)出來了。由此可見，黑格爾關(guān)于權(quán)利的確證，也是在理解人的自然需要之后才發(fā)生的事情。

對于馬克思而言，對人的自然需要的關(guān)注不僅讓他把握住了理解歷史的真實起點，并由此創(chuàng)立了歷史唯物主義，同時也提出了洛克與黑格爾所論述的問題，即人的自然需要恰恰蘊含著現(xiàn)代人以財產(chǎn)權(quán)為核心的權(quán)利體系。不過，人們一般會認為馬克思是決然拒斥權(quán)利觀念的，如加拿大學(xué)者威爾·金里卡就說:“馬克思相信，共產(chǎn)主義將不再需要自由主義思想中的大多數(shù)基本概念和范疇:權(quán)利、寬容、代議制民主、反對派政黨、法治以及市場。”［5］金里卡的觀點無疑是對的，因為馬克思的確在《論猶太人問題》《哥達綱領(lǐng)批判》等著作中對權(quán)利進行了批判。但馬克思對權(quán)利的批判是指向自由主義的，而對權(quán)利本身，他則在一定意義上予以認可。比如，在《政治經(jīng)濟學(xué)批判(1857—1858 年手稿)》中，馬克思就強調(diào):“認識到產(chǎn)品是勞動能力自己的產(chǎn)品，并斷定勞動同自己的實現(xiàn)條件的分離是不公平的、強制的，這是了不起的覺悟，這種覺悟是以資本為基礎(chǔ)的生產(chǎn)方式的產(chǎn)物，而且也正是為這種生產(chǎn)方式送葬的喪鐘。”［6］112既然在馬克思看來，認識到產(chǎn)品是勞動能力自己的產(chǎn)品是一種了不起的覺悟，那么顯而易見，所有權(quán)這個概念在他對資本的批判中就已經(jīng)確立起來了。進而論之，這個在資本批判中確立起來的所有權(quán)概念，其實首先就是針對工人的自然需要而提出來的，因為馬克思強調(diào):“勞動者在經(jīng)濟上受勞動資料即生活源泉的壟斷者的支配，是一切形式的奴役的基礎(chǔ)，是一切社會貧困、精神沉淪和政治依附的基礎(chǔ);因而工人階級的經(jīng)濟解放是偉大的目標(biāo)，一切政治運動都應(yīng)該作為手段服從于這一目標(biāo)。”［2］226

基于人的自然需要來確立權(quán)利意識，是馬克思對資本進行批判的一個基礎(chǔ)性層面的問題。這個問題的實質(zhì)在于:自然資源是人的生活和生產(chǎn)的先決條件，在這一條件下所展開的人的勞動作為一種對象性的活動，本是創(chuàng)造屬于勞動者本身的需求環(huán)境的，然而在資本條件下，勞動者與自己的需求之間只能是一種異化的關(guān)系:“工人越是通過自己的勞動占有外部世界、感性自然界，他就越是在兩個方面失去生活資料:第一，感性的外部世界越來越不成為屬于他的勞動的對象，不成為他的勞動的生活資料;第二，感性的外部世界越來越不給他提供直接意義的生活資料，即維持工人的肉體生存的手段。”［1］158“社會的最富裕狀態(tài)，這個大致還是可以實現(xiàn)并且至少是國民經(jīng)濟學(xué)和市民社會的目的的理想，對工人來說卻是持續(xù)不變的貧困。”［1］124

從馬克思對資本的批判中，我們可以看到，根據(jù)自然需要來確立權(quán)利意識，馬克思既與近現(xiàn)代政治哲學(xué)家表現(xiàn)出同質(zhì)之處，更與后者存在根本異質(zhì):洛克以降的近現(xiàn)代政治哲學(xué)家只是注意到了權(quán)利的自然基礎(chǔ)，而遮蔽了權(quán)利的社會基礎(chǔ);經(jīng)由資本批判，馬克思在權(quán)利的自然基礎(chǔ)上，最終看到的是權(quán)利的社會基礎(chǔ)，即由自然需要而形成的權(quán)利，在何種歷史和社會條件下才是可能的。

二、社會需要與普遍價值

近現(xiàn)代自由主義政治哲學(xué)家和英國古典經(jīng)濟學(xué)家在通由人的自然需要來確證人的權(quán)利和自由時，是將個體的生活經(jīng)驗作為基本分析單位的，因而“社會”在他們的眼中，只不過是無數(shù)個體的集合。這樣，真正從屬于社會共同體的那種普遍利益和普遍價值，其實是缺失的。這種狀況在自由主義大行其道的時代，就已經(jīng)受到來自自由主義外部和內(nèi)部的質(zhì)疑與校正，這使自然需要上升到了社會需要的層面上。例如，盧梭提出“公意”概念、休謨提出“正義”范疇，都是力圖解決這個問題。而黑格爾在《法哲學(xué)原理》中的指認，更是觸及了這個問題。黑格爾指出，從自然需要固然可以引申出財產(chǎn)權(quán)這一理性定在，但“自然需要本身及其直接滿足只是潛伏在自然中的精神性的狀態(tài)，從而是粗野的和不自由的狀態(tài)，至于自由則僅存在于精神在自己內(nèi)部的反思中，存在于精神同自然的差別中，以及存在于精神對自然的反射中”［4］208。由于精神與自然存在層級的差別，故而，人的需要便是多樣化的、分層次的，至少在人的自然需要得到滿足的邊界上，就存在社會需要。也就是說，“需要和手段，作為實在的定在，就成為一種為他人的存在，而他人的需要和勞動就是大家彼此滿足的條件。當(dāng)需要和手段的性質(zhì)成為一種抽象時，抽象也就成為個人之間相互關(guān)系的規(guī)定。這種普遍性，作為被承認的東西，就是一個環(huán)節(jié)，它使孤立的和抽象的需要以及滿足的手段與方法都成為具體的、即社會的。”［4］207黑格爾提出社會需要概念的政治哲學(xué)意義，就在于從權(quán)利的個體化狀態(tài)上升到社會化狀態(tài)，從而將個體利益納入到普遍利益的框架加以審視，這是有助于克服權(quán)利的任意性與變異的。這是因為，“社會需要是直接的或自然的需要同觀念的精神需要之間的聯(lián)系，由于后一種需要作為普遍物在社會需要中占著優(yōu)勢，所以這一社會環(huán)節(jié)就含有解放的一面，這就是說，需要的嚴格的自然必然性被隱蔽了，而人就跟他自己的、同時也是普遍的意見，以及他獨自造成的必然性發(fā)生關(guān)系，而不是跟僅僅外在的必然性、內(nèi)在的偶然性以及任性發(fā)生關(guān)系?！保?］208可以說，正是由于明確提出了社會需要的概念，黑格爾才在政治哲學(xué)上集中解決了洛克以來始終困擾政治哲學(xué)家的個體利益與群體利益、個體價值與普遍價值之間的矛盾。當(dāng)然，這種解決由于是在概念的統(tǒng)攝下實現(xiàn)的，所以雖然在一定意義上切中了問題，但終究是非根本的、不徹底的。

盧梭、休謨及黑格爾所看到的問題，也是馬克思政治哲學(xué)論述的核心論題。當(dāng)英國古典經(jīng)濟學(xué)家在個體的自然人的意義上來把握人的活動及本質(zhì)時，馬克思卻深刻提出了這樣的問題:“活動和享受，無論就其內(nèi)容或就其存在方式來說，都是社會的活動和社會的享受。自然界的人的本質(zhì)只有對社會的人來說才是存在的;因為只有在社會中，自然界對人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實的生活要素。只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是人的合乎人性的存在，并且自然界對他來說才成為人。”［1］187顯然，馬克思在這里提出的問題是:人的自然存在只有在社會中才可能是“人的合乎人性的存在”，人的存在的自然基礎(chǔ)只有在社會框架中才是真實可靠的。

如果說馬克思在這里同樣提出了社會需要的問題，那么馬克思并不是在脫離歷史經(jīng)驗的前提下來提出這一問題的，而是直接指向了現(xiàn)代市民社會的根本矛盾:在現(xiàn)代市民社會結(jié)構(gòu)中，按照英國古典經(jīng)濟學(xué)家的觀點，每個人在追求自己私人利益時，也就不知不覺地為一切人的私人利益和普遍利益服務(wù)，所以市民社會中的個體既是利己的，也是利他的。但與此相反，馬克思指出，當(dāng)現(xiàn)代市民社會中每個人都在追求自己的私人利益時，實際情況是:“每個人都互相妨礙別人利益的實現(xiàn)，這種一切人反對一切人的戰(zhàn)爭所造成的結(jié)果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定。關(guān)鍵倒是在于:私人利益本身已經(jīng)是社會所決定的利益，而且只有在社會所設(shè)定的條件下并使用社會所提供的手段，才能達到;也就是說，私人利益是與這些條件和手段的再生產(chǎn)相聯(lián)系的?！保?］50

毋庸置疑，馬克思從社會需要的視角指認現(xiàn)代市民社會的矛盾，已在根本上關(guān)涉到如何在私人利益與普遍利益、個體價值與普遍價值之間加以排序這個黑格爾式的政治哲學(xué)問題了。不過，馬克思是通過把握現(xiàn)實市民社會中“人”與“公民”的二重分裂來加以闡述的。馬克思深刻地指出，作為需要、勞動、私人利益和私人權(quán)利的領(lǐng)域，市民社會在政治解放的意義上，實際只是將“人”的身份和人權(quán)內(nèi)在地證立了起來，而政治共同體意義上的“公民”的身份和公民義務(wù)卻由此被降低為前者的附庸。即“公民身份、政治共同體甚至都被那些謀求政治解放的人貶低為維護這些所謂人權(quán)的一種手段;因此，citoyen［公民］被宣布為利己的homme［人］的奴仆;人作為社會存在物所處的領(lǐng)域被降到人作為單個存在物所處的領(lǐng)域之下;最后，不是身為citoyen［公民］的人，而是身為bourgeois［市民社會的成員］的人，被視為本來意義上的人，真正的人?！保?］43馬克思這一指認暗含的意思至少包括:在純粹自然需要意義上凸顯出來的人權(quán)，實際只是一種建立在個體生存價值上的權(quán)利。這種權(quán)利正是由于以自然人的需要為載體，因而必然是利己的、排他的。然而，人是作為社會存在物而存在的，除了政治解放意義上“人”的身份，還有“公民”的身份;除了利己的人權(quán)，還有利他的公民義務(wù)。所以，如何超越利己的自然人的局限而進入互利共生的社會共同體，進而在這種互利共生的社會共同體中滿足人們的自然需要以及實現(xiàn)人們的自然權(quán)利，便成為馬克思政治哲學(xué)思考的核心課題了。

我們從馬克思的這一政治哲學(xué)中，雖可直接看到他與黑格爾的關(guān)聯(lián)，但馬克思在黑格爾基礎(chǔ)上所形成的推進，卻是更根本的:黑格爾由于是在精神的環(huán)節(jié)上來理解社會需要與普遍權(quán)利，所以，他雖然像馬克思與恩格斯在《神圣家族》中所說的那樣，“常常在思辨的敘述中做出把握住事物本身的、現(xiàn)實的敘述”［1］280，因而在一定程度上，切中了現(xiàn)代市民社會的某些實質(zhì)性問題，洞觀到了現(xiàn)代市民社會的某些實質(zhì)性矛盾，然而，從精神出發(fā)又落歸于精神的思維循環(huán)，最終不能使黑格爾觸及個體價值與普遍價值之對立的根本，而馬克思卻因為從精神的形而上學(xué)走向了對現(xiàn)實歷史的深刻批判，所以才看清了黑格爾所根本不可能看到的問題，即個體價值與普遍價值之間的對立，并不是發(fā)生在同質(zhì)的自然人之間的，而根本就是對抗性的社會結(jié)構(gòu)之深層矛盾的體現(xiàn)。

三、人的自我實現(xiàn)的需要與超越性政治

由馬克思論述自然需要以及社會需要可知，他的需要理論實際是在資本批判的路數(shù)上構(gòu)建起來的，這便直接指向這樣一個實質(zhì)性的問題:在資本的統(tǒng)治下，人雖然在一定意義上滿足了自然需要，然而人的深層次和高位階的需要卻始終處在一種被遮蔽的狀態(tài)之下，這導(dǎo)致人的需要的貧瘠和空乏。推進一步說，在馬克思看來，如果說在資本統(tǒng)治下人的需要的貧瘠和空乏導(dǎo)源于自然需要對其他需要的遮蔽，那么自然需要除了遮蔽社會需要，同時也將人的更高層次的需要遮蔽起來。這個更高層次的需要，是指人超拔于“物”而成為“人”的需要，即人的自我實現(xiàn)的需要。

從“元理論”的視角來看，人之所以會有自我實現(xiàn)的需要，是因為人是區(qū)別于動物的有意識的類存在物。在《1844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思對此是這樣說的:“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點，人才是類存在物?；蛘哒f，正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動?！瓌游锏纳a(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的;動物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進行真正的生產(chǎn);動物只是生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個自然界;動物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對自己的產(chǎn)品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運用于對象;因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造。”［1］162-163從馬克思的論述可知，人之所以有自我實現(xiàn)的需要，是因為人不像動物那樣與自己的生命活動直接同一，而是超出了動物的自然性，走向了屬人的創(chuàng)造性，所以人也就不會只是局限于低級的、肉體的、自然的需要，而是有一個實現(xiàn)人之為人的更高祈向的要求。

通過厘定“元理論”問題，馬克思發(fā)現(xiàn)了資本統(tǒng)治下人的自我實現(xiàn)的需要被降低為動物式的自然需要的“異化”:在資本條件下，“人(工人)只有在運用自己的動物機能——吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等——的時候，才覺得自己在自由活動，而在運用人的機能時，覺得自己只不過是動物。動物的東西成為人的東西，而人的東西成為動物的東西”［1］160。人的東西與動物的東西相互置換，作為一種異化狀態(tài)，實際也就是馬克思所指認的“把自主活動、自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段”［1］163的異化，即人同自己類本質(zhì)的異化?！?844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中的這種指認，隨著馬克思對商品使用價值與交換價值、活勞動與死勞動之二重性及其關(guān)系的更深入分析，轉(zhuǎn)換為他對資本這一抽象統(tǒng)治的更根本、更徹底的批判。而當(dāng)馬克思指證“資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性”［7］時，他對資本這一抽象統(tǒng)治的批判，不僅指向活勞動被對象化勞動所占有的剝削實質(zhì)，同時又指向人被資本這一既公開又隱秘的“物”所占有從而喪失自我本質(zhì)的異化關(guān)系。所以，在《資本論》及其手稿中，馬克思對資本的批判至少涉及兩個方面的問題:一是對私有財產(chǎn)制度中工人與資本家對立關(guān)系的指認，二是對商品拜物教中人與物對立關(guān)系的質(zhì)詢。從后一方面來看，人的自我實現(xiàn)的需要，是馬克思從《1844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》到《資本論》的經(jīng)濟學(xué)研究始終堅守的一個立論支點和批判基點。

在自然需要和社會需要的向度內(nèi)，馬克思提出的都是現(xiàn)實性的政治哲學(xué)問題，這樣的政治哲學(xué)問題，從現(xiàn)代性這個問題域來看，與馬基雅維利以降所形成的種種政治哲學(xué)至少具有“外觀”上的相似性。比如，馬克思從社會需要概念所推出的共同體范疇，與當(dāng)代社群主義者所倡導(dǎo)的共同體范疇，就具有這種“外觀”上的相似性。就此而論，馬克思似乎就特別符合施特勞斯為他貼定的標(biāo)簽，即他是一個從“歷史主義”維度來推進現(xiàn)代性的政治哲學(xué)家，與馬基雅維利存在某種“隔代遺傳”的關(guān)系。然而，有趣的是，除施特勞斯這樣的另類，馬基雅維利之后的幾乎所有政治哲學(xué)家，都是從肯定自然意義上的“物權(quán)”出發(fā)來提出問題的，但馬克思提出的人的自我實現(xiàn)的需要，卻顯然與這一理論路數(shù)存在著某種“對抗性”。其實在這里，我們發(fā)現(xiàn)了施特勞斯所指認的問題之外的另一個問題，這就是除現(xiàn)實性維度，馬克思政治哲學(xué)還存在一個無法以現(xiàn)實性標(biāo)準(zhǔn)來加以衡量的超越性維度。質(zhì)言之，在政治哲學(xué)的視域內(nèi)，由人的自我實現(xiàn)的需要所推出的，乃是一種反撥現(xiàn)代、回歸古典的超越性政治。對此，如何具體把握?

阿倫特曾這樣說道:“在馬克思哲學(xué)中，柏拉圖和亞里士多德帶來的‘開始’，由于將馬克思逼到充滿矛盾的結(jié)論中去，而顯示出其生命力，而且還在平時被稱為烏托邦的馬克思學(xué)說中占據(jù)了位置?！保?］阿倫特所揭示的深刻問題是，大致由柏拉圖所開啟的古典超越性政治哲學(xué)傳統(tǒng)，雖然在馬克思這里被中止，但馬克思卻在勾畫未來理想社會的藍圖時，在一定意義上又折返到被他所中止的超越性政治哲學(xué)傳統(tǒng)。阿倫特這一說法的根據(jù)是，馬克思對“閑暇”的描繪，幾乎就是亞里士多德問題的現(xiàn)代版本。不過，在人的自我實現(xiàn)的需要范疇中，我們同樣可以找到證據(jù)，來證實阿倫特的論見。在《政治經(jīng)濟學(xué)批判(1857—1858 年手稿)》中，馬克思指出:“古代的觀點和現(xiàn)代世界相比，就顯得崇高得多，根據(jù)古代的觀點，人，不管是處在怎樣狹隘的民族的、宗教的、政治的規(guī)定上，總是表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的，在現(xiàn)代世界，生產(chǎn)表現(xiàn)為人的目的，而財富則表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的。事實上，如果拋掉狹隘的資產(chǎn)階級形式，那么，財富不就是在普遍交換中產(chǎn)生的個人的需要、才能、享用、生產(chǎn)力等等的普遍性嗎?財富不就是人對自然力——即是通常所謂的‘自然’力，又是人本身的自然力——的統(tǒng)治的充分發(fā)展嗎?財富不就是人的創(chuàng)造天賦的絕對發(fā)揮嗎?……在資產(chǎn)階級經(jīng)濟以及與之相適應(yīng)的生產(chǎn)時代中，人的內(nèi)在本質(zhì)的這種充分發(fā)揮，表現(xiàn)為完全的空虛化;這種普遍的對象化過程，表現(xiàn)為全面的異化，而一切既定的片面目的的廢棄，則表現(xiàn)為為了某種純粹外在的目的而犧牲自己的目的本身。因此，一方面，稚氣的古代世界顯得較為崇高;另一方面，古代世界在人們力圖尋求閉鎖的形態(tài)、形式以及尋求既定的限制的一切方面，確實較為崇高。古代世界是從狹隘的觀點來看的滿足，而現(xiàn)代則不給予滿足;換句話說，凡是現(xiàn)代表現(xiàn)為自我滿足的地方，它就是鄙俗的?！保?］137-138在這段論述中，馬克思提出的核心觀點是，古代以人為生產(chǎn)的目的，比現(xiàn)代以生產(chǎn)和財富為人的目的要崇高很多。毋庸置疑，馬克思提出這一觀點已經(jīng)表明，他從人的自我實現(xiàn)的需要出發(fā)，在現(xiàn)代資本統(tǒng)治的歷史境遇中，重新繪制了柏拉圖理念論傳統(tǒng)以目的世界為最高祈向的超越性政治的圖景，從而將發(fā)端于馬基雅維利的現(xiàn)代性政治哲學(xué)提升到一個高級界面。

由上可見，馬克思在自然、社會以及人的自我實現(xiàn)三個不同層面上建構(gòu)起來的需要理論，實際已經(jīng)越出了純粹經(jīng)濟學(xué)的邊界，從而進入到比純粹經(jīng)濟學(xué)遠為復(fù)雜的政治哲學(xué)的問題域，在立體性的思想結(jié)構(gòu)中彰顯出豐富的政治哲學(xué)意蘊。

［1］ 馬克思恩格斯文集:第1 卷［M］. 北京:人民出版社，2009.

［2］ 馬克思恩格斯文集:第3 卷［M］. 北京:人民出版社，2009.

［3］ 洛克.政府論:下篇［M］.葉啟芳，瞿菊農(nóng)，譯.北京:商務(wù)印書館，1964:18 -19.

［4］ 黑格爾.法哲學(xué)原理［M］.范揚，張企泰，譯.北京:商務(wù)印書館，1961.

［5］ 威爾·金里卡.當(dāng)代政治哲學(xué):上卷［M］.劉莘，譯.上海:上海三聯(lián)書店，2004:318 -319.

［6］ 馬克思恩格斯文集:第8 卷［M］. 北京:人民出版社，2009.

［7］ 馬克思恩格斯文集:第2 卷［M］. 北京:人民出版社，2009:46.

［8］ 阿倫特.馬克思主義與西方政治思想傳統(tǒng)［M］.孫傳釗，譯.南京:江蘇人民出版社，2012:91.