曹興江

（東南大學(xué)人文學(xué)院，江蘇 南京 211189）

和諧而有序的理想社會(huì)是人類(lèi)生存及發(fā)展的必要條件，這一理想社會(huì)并非天生如此，乃是統(tǒng)治者與民眾協(xié)同建設(shè)所造就的政治格局。在構(gòu)筑理想社會(huì)的政治實(shí)踐中，君主扮演頂層設(shè)計(jì)者的重要角色，從這一視角出發(fā)，荀子設(shè)定了理想的君主所應(yīng)當(dāng)具備的政治能力及道德能力（“君道”）。本文嘗試從“善群”、“修身”、“官人”三個(gè)層面來(lái)呈現(xiàn)荀子君道思想的內(nèi)在架構(gòu)。

一、“君者，善群”：君道的核心規(guī)定

就理想的層面而言，君主首先應(yīng)該是“善群”或“能群”之人。荀子說(shuō)：“君者，善群也。群道當(dāng)則萬(wàn)物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命。”[1](p165)人類(lèi)與其他存在者的本質(zhì)性分野在于“人能群”，而君主應(yīng)該是最善于將民眾凝聚為和諧而有序的社會(huì)共同體的人，換言之，君主必須是最懂得“群道”之人。那么，“群道”究竟涵括哪些內(nèi)容呢？荀子給予了進(jìn)一步的解說(shuō)：“君者何也？曰：能群也。能群也者何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者人親之，善班治人者人安之，善顯設(shè)人者人樂(lè)之，善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者俱而天下歸之，夫是之謂能群。不能生養(yǎng)人者人不親也，不能班治人者人不安也，不能顯設(shè)人者人不樂(lè)也，不能藩飾人者人不榮也。四統(tǒng)者亡而天下去之，夫是之謂匹夫。故曰：道存則國(guó)存，道亡則國(guó)亡?！盵1](p237)君主應(yīng)該擁有將民眾凝聚整合為社會(huì)共同體的政治能力，此一政治能力涵蓋“善生養(yǎng)人”、“善班治人”、“善顯設(shè)人”、“善藩飾人”四個(gè)方面，它們構(gòu)成“群道”的理論內(nèi)涵。在荀子看來(lái)，惟有同時(shí)具備這四個(gè)方面的政治能力而天下民眾自愿地歸附，才稱得上“能群”或“善群”的君主。

荀子將理想的君主設(shè)定為“善群”或“能群”之人，其中蘊(yùn)涵兩種可能的發(fā)展進(jìn)路：其一，以“善群”或“能群”界說(shuō)理想的君主，似乎意味著我們可以把能否將民眾凝聚為和諧而有序的社會(huì)共同體，視為檢討君主角色政治合法性的終極依據(jù)，這正是荀子替湯、武革命作辯護(hù)的重要原因：“湯、武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。桀、紂非去天下也，反禹、湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀、紂無(wú)天下而湯、武不弒君，由此效之也。湯、武者，民之父母也；桀、紂者，民之怨賊也?！盵1](p324)湯、武并非主動(dòng)奪取天下而是民眾自愿歸附他們，桀、紂也并非主動(dòng)拋棄天下而是民眾自愿離棄他們。換言之，如果君主成為桀、紂那樣的“民之怨賊”，這意味著其政治統(tǒng)治遭遇到嚴(yán)峻的“合法化危機(jī)”，民眾便有權(quán)利推翻他們，像湯、武那樣的德才兼?zhèn)湔咭簿涂梢悦皂樀厝〈麄儯骸皧Z然后義，殺然后仁，上下易位然后貞，功參天地，澤被生民，夫是之謂權(quán)險(xiǎn)之平，湯、武是也?！盵1](p257)其二，以“善群”或“能群”界說(shuō)理想的君主，同時(shí)蘊(yùn)涵“尊君”的政治傾向。荀子說(shuō)：“君子者，天地之參也，萬(wàn)物之總也，民之父母也。無(wú)君子則天地不理，禮義無(wú)統(tǒng)，上無(wú)君師，下無(wú)父子，夫是之謂至亂?！盵1](p163)“君子”應(yīng)該理解為理想的“君主”。理想的君主是“禮義”的制訂者，社會(huì)正理平治的真正實(shí)現(xiàn)以“禮義”為必要條件，因此，理想的君主就是社會(huì)正理平治的本源。正因?yàn)槿绱耍硐氲木骼硭?dāng)然地應(yīng)該成為“善群”或“能群”之人。既然君主的政治地位如此重要，我們就應(yīng)該以極其尊敬的態(tài)度對(duì)待他：“君者，國(guó)之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂，自古及今，未有二隆爭(zhēng)重而能長(zhǎng)久者?！盵1](p263)“君者，國(guó)之隆也”，無(wú)疑折射出“尊君”的政治傾向。

二、“聞修身，未嘗聞為國(guó)”：君道的德性內(nèi)蘊(yùn)

在儒家看來(lái)，道德是政治的基礎(chǔ)，他們提倡以德治國(guó)的治道模式，而“德治的基本用心，是要從每一人的內(nèi)在之德去融合彼此間之關(guān)系，而不要用權(quán)力，甚至不要用人為的法規(guī)把人壓縛在一起，或者是維系在一起”，[2](p232)荀子接續(xù)了孔、孟所奠定的“為政以德”的德治理念：“君賢者其國(guó)治，君不能者其國(guó)亂。”[1](p270)

在君民關(guān)系中，君主占據(jù)主導(dǎo)性的地位，其言行成為民眾效仿的對(duì)象，因此君主的道德修養(yǎng)無(wú)疑具有極其重要的政治意義。荀子說(shuō)：“君者，儀也，儀正而景正；君者，槃也，槃圓而水圓；君者，盂也，盂方而水方。君射則臣決。楚莊王好細(xì)腰，故朝有餓人。故曰：聞修身，未嘗聞為國(guó)也。”[1](p234)這即是說(shuō)，君民之間構(gòu)成一種上行下效的道德關(guān)系，前者的價(jià)值取向、行為方式直接影響到后者的價(jià)值取向、行為方式，這與孔子所說(shuō)的“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃”[3](p129)具有異曲同工之妙。在荀子看來(lái)，為政者（尤其君主）能否切實(shí)踐履道德修養(yǎng)對(duì)于國(guó)家的安危存亡而言至關(guān)重要，“聞修身，未嘗聞為國(guó)”，便清楚地表達(dá)了這一點(diǎn)。

除了君民關(guān)系以外，君主對(duì)臣下同樣具有重要的示范表率作用。荀子說(shuō)：“合符節(jié)，別契券者，所以為信也；上好權(quán)謀，則臣下百吏誕詐之人乘是而后欺。探籌、投鉤者，所以為公也；上好曲私，則臣下百吏乘是而后偏。衡石、稱縣者，所以為平也；上好覆傾，則臣下百吏乘是而后險(xiǎn)。斗、斛、敦、概者，所以為嘖也；上好貪利，則臣下百吏乘是而后豐取刻與，以無(wú)度取于民……故上好禮義，尚賢使能，無(wú)貪利之心，則下亦將綦辭讓、致忠信，而謹(jǐn)于臣子矣?！盵1](p230)臣下采取何種類(lèi)型的行為方式從根本上取決于君主的私人喜好或價(jià)值取向，而君主的私人喜好或價(jià)值取向必須呈現(xiàn)于客觀的現(xiàn)實(shí)世界。荀子說(shuō)：“主者，民之唱也；上者，下之儀也。彼將聽(tīng)唱而應(yīng)，視儀而動(dòng)。唱默則民無(wú)應(yīng)也，儀隱則下無(wú)動(dòng)也。不應(yīng)不動(dòng)，則上下無(wú)以相有也。若是，則與無(wú)上同也，不祥莫大焉……故主道利明不利幽，利宣不利周?！盵1](p321)“主道利周”主張君主之道以隱匿其情，不使臣下了解為利，這顯然是法家君術(shù)的典型特征。《管子·九守》說(shuō)：“人主不可不周。人主不周，則群臣下亂?！盵4](p1044)韓非子說(shuō)：“術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端，而潛御君臣者也?！盵5](p923)“主道利明不利幽，利宣不利周”揭示出儒家君德與法家君術(shù)的根本分野，即是說(shuō)，儒家認(rèn)為君主是臣、民的道德榜樣與學(xué)習(xí)對(duì)象，如果不把內(nèi)在德性顯露在外在言行上，臣、民將不知所措；法家主張君主應(yīng)該將自己的欲望、意見(jiàn)、情感深深地埋藏在心中而不表露于外，否則臣下將投其所好，阿諛?lè)畛?，君主也可能被臣下所控制。儒、法兩家的思想?nèi)容之所以存在如此重大的差異，與他們所抱持的政治目的密切關(guān)聯(lián)，儒家從教化臣、民的角度出發(fā)，認(rèn)為君主應(yīng)該“宣明”、“端誠(chéng)”、“公正”；法家立足于君主權(quán)勢(shì)的維護(hù)與鞏固，主張君主必須“周密”、“幽險(xiǎn)”、“偏曲”。

顯然，無(wú)論在君臣關(guān)系中抑或在君民關(guān)系中，身居高位的君主皆扮演相當(dāng)重要的角色，他既是臣、民的政治領(lǐng)袖，也是臣、民的道德榜樣，所以從道德教化層面來(lái)看，君主的確可以成為臣、民的賢師，正因?yàn)槿绱?，荀子往往“君師”合稱：“諸侯有能德明威積，海內(nèi)之民莫不愿得以為君師?！盵1](p323)“君師者，治之本也?！盵1](p349)“‘君師’并不意味著普通意義上的‘師’與‘君’有同等的地位，而是表明了‘君’所應(yīng)有的教育功能”，[6](p216)這無(wú)疑突出了君主修身對(duì)于國(guó)家治理的重要意義。

三、“人主者，以官人為能”：君道的“知人”意涵

盡管理想的君主應(yīng)該是“善群”或“能群”之人，但這并非意味著他凡事都應(yīng)該親歷親為，必須將治理國(guó)家的根本綱領(lǐng)掌握在手：“人君者，所以管分之樞要也?！盵1](p179)在荀子看來(lái)，“治法”只是君主治理國(guó)家的必要條件，惟有依靠德才兼?zhèn)涞恼沃黧w，不能自行的“治法”才能夠得到有效的運(yùn)作，因此，在“治法”具備的前提下，選用德才兼?zhèn)涞闹螄?guó)人才，便成為君主最為重要的政治職分：“人主者，以官人為能者也?！盵1](p213)“法者，治之端也；君子者，法之原也……故明主急得其人，而闇主急得其勢(shì)?！盵1](p230)雖然“法”和“君子”都是不可或缺的治國(guó)條件，但是相對(duì)于法而言，君子的地位無(wú)疑更為重要：“有治人，無(wú)治法。”[1](p230)這一命題并非否定“治法”的必要性，而是在肯定“治法”的前提下突出了“治人”的重要性，這是荀子意識(shí)到法家重勢(shì)尚法不重人之弊所給予的論斷。

在德才兼?zhèn)涞闹螄?guó)人才中，荀子特別突出了“相”的政治角色：“相者，論列百官之長(zhǎng)，要百事之聽(tīng)，以飾朝廷臣下百吏之分，度其功勞，論其慶賞，歲終奉其成功以效于君。當(dāng)則可，不當(dāng)則廢，故君人勞于索之，而休于使之?！盵1](p224)“相”在政治系統(tǒng)中之所以占據(jù)首要位置，一方面因?yàn)樗乒苓x用百官之長(zhǎng)的職責(zé)，擁有考核各層級(jí)官吏的政治權(quán)力，以便為君主任免官員提供客觀依據(jù)，另一方面還因?yàn)樗苯雨P(guān)系到君主的安危、榮辱：“彼持國(guó)者必不可以獨(dú)也，然則強(qiáng)固榮辱在于取相矣。身能相能，如是者王；身不能，知恐懼而求能者，如是者強(qiáng)；身不能，不知恐懼而求能者，安唯便僻左右親比己者之用，如是者危削，綦之而亡。”[1](p209)

任用人才以選拔人才為前提，而選拔人才又以人才標(biāo)準(zhǔn)的確立為前提。荀子曾指出，“德”與“能”是判分人才的兩種基本標(biāo)準(zhǔn)：“若夫譎德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬(wàn)物得其宜，事變得其應(yīng)，慎、墨不得進(jìn)其談，惠施、鄧析不敢竄其察，言必當(dāng)理，事必當(dāng)務(wù)，是然后君子之所長(zhǎng)也?！盵1](p123-124)

在治國(guó)人才的選用過(guò)程中，除了必須嚴(yán)格遵守“德”與“位”、“能”與“官”相稱、相當(dāng)原則之外，君主的實(shí)際態(tài)度也至關(guān)重要。首先，君主應(yīng)該不顧及親疏、貴賤，力求做到公正無(wú)私。荀子說(shuō)：“人主不公，人臣不忠也。人主則外賢而偏舉，人臣則爭(zhēng)職而妒賢，是其所以不合之故也。人主胡不廣焉無(wú)恤親疏，無(wú)偏貴賤，唯誠(chéng)能之求？若是，則人臣輕職業(yè)讓賢而安隨其后，如是，則舜、禹還至，王業(yè)還起。功壹天下，名配舜、禹，物由有可樂(lè)如是其美焉者乎！”[1](p217-218)其次，君主選拔到德才兼?zhèn)涞闹螄?guó)人以后就應(yīng)該真誠(chéng)地任用他們，切勿言行相悖，以至于損傷他們的積極性。荀子說(shuō)：“人主之患，不在乎不言用賢，而在乎不誠(chéng)必用賢。夫言用賢者口也，卻賢者行也，口行相反而欲賢者之至，不肖者之退也，不亦難乎！夫耀蟬者務(wù)在明其火，振其樹(shù)而已，火不明，雖振其樹(shù)，無(wú)益也。今人主有能明其德者，則天下歸之，若蟬之歸明火也?！盵1](p261-262)君主往往嘴上說(shuō)任用賢人，實(shí)際上卻不真誠(chéng)地任用賢人，因此，惟有將求賢若渴的真誠(chéng)想法公布于天下，保持言行的前后一貫性，君主才能實(shí)現(xiàn)“德厚者進(jìn)而佞說(shuō)者止，貪利者退而廉節(jié)者起”[1](p239)的預(yù)期目的。

綜上所述，在荀子看來(lái)，作為一個(gè)理想的君主，至少應(yīng)該擁有三個(gè)方面的道德及政治本領(lǐng)，即“善群”；“修身”；“知人”。這三者共同構(gòu)成了荀子君道思想的理論內(nèi)涵。

[1][清]王先謙.荀子集解[M].北京：中華書(shū)局，1988.

[2]李維武.中國(guó)人文精神之闡揚(yáng)——徐復(fù)觀新儒學(xué)論著輯要[M].北京：中國(guó)廣播電視出版社，1996.

[3]楊伯峻.論語(yǔ)譯注[M].北京：中華書(shū)局，1980.

[4]黎翔鳳.管子校注[M].北京：中華書(shū)局，2004.

[5]陳奇猷.韓非子新校注[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[6]陳文潔.荀子的辯說(shuō)[M].北京：華夏出版社，2008.