周 勇，高 興

（1.湖南社會科學雜志社，湖南 長沙 410003；2.湖南師范大學，湖南 長沙 410006）

當前，在學術層面上，社會調控主要分為廣義、狹義兩個層面。在廣義上，社會調控指的是使人們接受社會價值、原則及規(guī)范的全過程，也就是人們實現(xiàn)社會化的所有活動的總和；在狹義上，社會調控通常是指如何界定并規(guī)制人們的異常行為。無論是從何種層面上理解社會調控，它的存在的意義都在于協(xié)調社會運行的各個系統(tǒng)之間的關系，修正它們的運行軌道，控制它們的運行方向和運行速率，使之功能耦合、結構協(xié)調、相互配套，盡量使各社會各個系統(tǒng)同步運行，促進社會的良性運行和協(xié)調發(fā)展。一個社會能對其社會成員進行有效控制，使其遵守社會規(guī)范，以維護社會秩序，關鍵在于這個社會掌握了必要而有效的控制手段。這些控制手段通常包括經(jīng)濟手段、法律手段、行政手段、道德手段、藝術手段、風俗手段、宗教手段等。經(jīng)濟手段包括基本經(jīng)濟制度和人的需要的滿足兩個方面，屬于社會調控中的經(jīng)濟因素；法律手段和行政手段具有明顯的強制性，屬于社會調控中的政治因素，通常也稱為硬控制；道德手段、藝術手段、風俗手段以及宗教手段則具有非強制性，屬于社會調控中的文化因素，通常也稱為軟控制。自人類進入階級社會之后，政治因素和文化因素歷來都是社會調控的最重要手段，尤其是道德和宗教等文化因素還在某些歷史時期被異常突出地肯定和強調。而且，從人類社會歷史的發(fā)展進展來看，文化因素在社會調控中的作用變得越來越重要。在某種程度上，人類社會的文明程度越高，文化因素發(fā)揮社會調控的作用就越大、越持久。如果把人類社會進化的過程看作從野蠻到文明的過程，那么與之相伴隨的社會調控就表現(xiàn)為從強制或暴力到文化的過程，或者說是從主要依靠硬控制到越來越依靠軟控制進行社會調控的過程。毋庸置疑，每一個人類社會發(fā)展階段的社會調控都與特定的文化相聯(lián)系，都與文化在控制過程中的滲透、參與和融合相聯(lián)系。社會調控的發(fā)展與人類社會文化的進步是同向的，它是人類社會文化成果的反映。因此，社會調控中的文化因素的影響成為古今中外學者們高度關注和悉心研討的重要問題。

一、國內研究現(xiàn)狀概述

早在先秦時期，中國的先賢們就開始關注社會調控的問題。雖然他們并沒有提出“社會調控”的概念，但就這個問題勾勒出了后人繼續(xù)探究的總體框架。早在西周時期，中國古人就提出了一套以“孝”為主的宗法道德規(guī)范，并創(chuàng)立了一個以“敬德”為核心的道德與宗教、政治融為一體的思想體系。這套道德規(guī)范和思想體系不僅是當時人們的日常行為規(guī)范，更是西周階級統(tǒng)治秩序的基礎。我們看到，中國社會的德治傳統(tǒng)從西周時期就已經(jīng)萌芽，因此說中國傳統(tǒng)的社會調控在根源上，或是說一開始就是一種文化控制。儒家的孔子一生提倡“克己復禮”，主張恢復西周禮制——本質上就是恢復西周的德治傳統(tǒng)?？鬃诱f：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵1]孔子在這里指出了“刑”——以法律和刑罰為核心的強制性控制手段的作用，但他最看重的仍然是“德”“禮”，認為通過道德為核心的軟控制手段才能保證政治秩序的持續(xù)穩(wěn)定。因此，我們可以說是孔子首次為中國古代社會明確了兩條基本的社會調控路徑，即法治和德治，只是在孔子那里德治是首要的。

后世的思想家對社會調控的討論基本上沒有離開孔子指出的這兩條路徑。孟子強調要“飽乎仁義”，保持住人本身的“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”[2]，其實質便是突出道德在構建社會秩序中的重要性。荀子則從人性惡的角度提出“化性起偽”，主張“古之圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治、合于善也”[3]?！岸Y義”可以說就是道德，而“法”“刑罰”代表的就是法律?？梢?，相比孔子和孟子而言，荀子突出強調了法律的社會調控意義。而法家在對“法”的肯定上，比荀子走得更遠。商鞅說：“民眾而奸邪生，故立法制為度量以禁之?！盵4]法制的意義在于控制民眾的奸邪，用我們現(xiàn)在的話說，法律的目的就是要控制社會異常行為。韓非子則將“法”的作用推向了極端，認為“治民無常，惟法為治”[5]，完全否定道德的教化作用。

道家學者雖然選擇了做“避世之士”，但他們對社會調控也發(fā)表了自己的見解。和儒家、法家不同的是，道家對西周文化采取了批判的態(tài)度，他們摒棄仁義，抨擊禮治，完全否定傳統(tǒng)的宗法等級道德規(guī)范體系以及法律制度體系。道家所提倡的道德和儒家截然不同，它是指“道”所表現(xiàn)出來的本質德性，也就是“無為”。老子說：“我無為而民自化；我好靜而民自正；我無事而民自富；我無欲而民自樸?！盵6]這里的“無為”“好靜”“無事”“無欲”實際上就是遵循“道”的自然之德。莊子對“道德”則進行了明確的界定，他說：“夫虛靜恬淡寂寞無為者，此天地之本而道德之質也。”[7]莊子和老子所論之“道德”，在內涵上是基本一致的。老莊道家自然主義的形而上學哲學，如果從社會調控的視閾去解讀，便是一種主體間性控制哲學，它強調的是主體的自覺性，而不是外在的仁義道德或法律對主體的干預。用我們現(xiàn)代的社會調控理論來審視道家的控制哲學，似乎更適合社會發(fā)展與文明進步的方向，但遺憾的是，道家并未像儒家一樣取得正統(tǒng)地位。

而在當代中國，學界對社會調控問題的研究并不長，基本是改革開放之后的事情。最早關于社會調控論的研究始于20世紀80年代，其學術主流是以費孝通和鄭杭生等社會學家領軍的剛剛復蘇的社會學界對這一問題的研究。到80年代中后期，社會調控已在大多數(shù)社會學的教材中成為獨立的章節(jié)，同時很多學者開始翻譯部分西方社會學中關于社會調控的經(jīng)典理論著作。而且，以黎鳴為代表的一批學者開始從自然科學的信息論、控制論、系統(tǒng)論出發(fā)，尤其是將控制論作為研究工具，意欲將社會調控論打造成具有可操作性的科學理論。80年代末開始，特別是近年，隨著社會哲學研究在國內學界的流行，很多學者開始從哲學的高度對社會調控問題進行闡釋，對社會調控的文化因素的研究也主要集中在這一時期。從20世紀80年代開始的社會調控研究深化了我們對當代社會調控理論以及當代中國社會調控問題的理解和把握，有助于推動中國社會調控體系的深入變革，從而促進當代中國人與社會全面、協(xié)調、可持續(xù)發(fā)展。

（一）對社會調控的文化手段進行總體性研究

社會調控的手段很多，眾家學者的分類不一。徐經(jīng)澤和楊善民（1991）[8]指出，社會調控的基本方式無非就是兩種：一是靠社會成員的自覺，即內在控制；二是靠社會壓力，即外在控制。所謂內在控制也叫自我控制，是指人們通過社會化和繼續(xù)社會化的教育過程來樹立正確的人生觀和世界觀，把社會價值觀念與社會規(guī)范內在化，自覺用以指導、約束和檢點自身行為。內在控制強調的是人們心甘情愿地抑制自己的離軌沖動，因而是最行之有效的控制方式。外在控制又包括非正式控制和政治控制。非正式控制在某種程度上就是文化控制，是指不利用正式的機構和組織，不運用正軌的法律和制度，對個人和群體實施社會調控。一般來說，非正式控制手段有禮節(jié)、禁忌、風俗、道德、迷信、輿論、時尚等。鄭杭生教授[9]認為，社會調控手段分為三大類：組織控制手段、制度控制手段和文化控制手段。其中文化控制手段指的是人類在長期的共同生活中創(chuàng)造的、被人類所共同遵守的行為準則與價值標準對社會成員進行的控制方式。它通常包括倫理道德、風俗習慣、信仰信念和社會輿論等，其總的特征就是非強制性、自覺性和廣泛性。在這三種控制手段中，文化控制手段是組織控制手段和制度控制手段的有效補充。從社會調控的角度看，文化的主要作用就是使一個社會的規(guī)范和觀念更為系統(tǒng)化。文化集合、解釋著一個社會的全部價值觀和規(guī)范體系。因此，依據(jù)鄭杭生教授的觀點，文化因素是社會調控中最為內在的、最深層次的控制因素。宣兆凱[10]把社會調控的工具分成兩種類型：一是制約人們行為的各種規(guī)范，如風俗、道德和制度；二是實行控制的機構、組織，如政府、軍隊、法庭和監(jiān)獄等。根據(jù)控制工具的不同形式，社會調控方式可分為有專門機構負責的正式控制和運用風俗、道德和輿論實施控制的非正式控制；根據(jù)控制工具是否具有強制性，社會調控方式可以分為利用法律、制度來約束其社會成員的硬控制或強制性控制以及運用風俗、道德、習慣、輿論、心理對人們行為進行控制的軟控制或非強制控制。文化控制屬于非正式控制，屬于軟控制或非強制控制。而從社會調控的作用途徑來看，文化控制既可以是外在控制，也可以是內在控制。上述這些研究，對社會調控中的文化因素，或者說文化控制手段的性質，以及其在社會調控系統(tǒng)中的地位和作用進行了宏觀層面的界定，基本上代表了整個國內學界的聲音。

具體到操作層面，許多研究人員就文化控制的概念、作用機制、具體適應等問題進行了討論。安奉鈞、郭曉君和楊翠華[11]對腐敗行為的文化控制進行了研究，認為文化的結構和關系決定了腐敗行為的文化結構和功能，而腐敗的文化影響則包括：社會文化影響，即通過社會文化形成的與腐敗緊密相關的“大氣候”來影響腐敗行為的發(fā)生，如個人主義的社會文化傳統(tǒng)有利于控制腐敗，而集體主義的文化傳統(tǒng)不利于控制腐??；組織文化影響，即公共組織特別是政府的文化所蘊含的對腐敗的影響因素，如傳統(tǒng)的“官本位”“權本位”的官文化更易滋生腐敗，而“以人為本”“依法治國”的服務型政府文化則可以防止腐??；個體文化影響，包括前式文化影響和后式文化影響，前式文化影響主要是指家庭和學校教育、個性以及遺傳特質的影響，后式文化影響則是公共組織文化對社會化的個體的影響。對腐敗這種離軌行為的文化控制，就是要樹立、培養(yǎng)和利用具有預防腐敗性質的社會文化、組織文化和個體文化來抵制腐敗，倡導廉潔的價值觀和道德。羅孝高和羅超[12]把文化控制界定為通過文化對人的情感、思想、觀念、價值認知等產(chǎn)生的潛移默化的影響，以達到約束和規(guī)范人們行為的并實現(xiàn)統(tǒng)治意志的一種社會管理模式。他們把文化作為社會調控手段的作用機制歸納為三種：文化精神對主體的無意識支配、文化技能對生活方式的內化調節(jié)以及文化現(xiàn)實對主體的深層制約，而文化控制的途徑則包括風俗、習慣、倫理、道德、宗教和信仰等。

還有很多學者從具體的某一文化形態(tài)來研究文化的社會調控功能。曹端波[13]從社會調控的角度解析了苗家文化中的祖先崇拜、禁忌和苗族古歌對控制越軌行為、加強社會團結、維護社會秩序的作用。他指出，祖先崇拜是苗族社會集體意識的紐帶，是苗族文化的核心，苗族祖先崇拜不僅能強化本家族凝聚力，也對社會調控具有重要的作用。禁忌主要集中在性和婚姻方面，苗族社會對越軌性行為懲罰較嚴厲，有的村寨要求越軌者祭鬼掃寨，還有的村寨則通過習慣法對越軌的性行為進行明確的懲罰規(guī)約；婚姻的雙方必須處于同一婚姻圈，如果是婚姻圈之外的或有“鬼”或“蠱”的人家，將被人們排斥在外，并會遭到整個苗族社會的心理驅逐。苗族古歌、神話、音樂以及服飾等藝術對于苗族社會形成并傳承共同價值倫理，成為一種內化控制機制，對維系苗族的社會秩序同樣具有十分重要的作用。袁媛淑和蔣璟萍[14]專門研究了禮儀文化的隱性社會調控功能，認為禮儀是道德的精華和核心，禮儀文化則是隱性社會調控的最佳載體，是對顯性法律控制的最佳補充，具有重要的隱性社會調控功能。她們還指出，禮儀文化作用最重要的隱性社會調控載體，是由禮儀所具有的主動性、操作性、廣泛性、自治與治人的本質特性所決定的。

（二）關于文化控制作為手段方面的研究

“社會調控”雖然是一個現(xiàn)代概念，但是古代社會卻也存在大量的社會調控思想，并在一定程度上成為現(xiàn)代社會調控理論的思想淵源。國內學界對社會調控思想的研究大致可分為中國傳統(tǒng)社會調控思想研究和國外社會調控思想研究兩大塊。韓進軍[15]指出，社會調控理論是荀子思想體系中的重要內容之一。他認為，荀子提出了教化和賞罰這兩種最基本的社會調控的實現(xiàn)方式。而且，荀子推崇的教化方式主要包括學習教育和榜樣示范等具體形式，這些不同教化形式都以爭取人心為目的，是一種不用強力而實現(xiàn)的社會調控方式。王吉平[16]研究了唐甄的社會調控思想，認為唐氏社會調控思想的最大理論特質就是以民為本，表現(xiàn)為兩個方面：一是唐甄對厚本富民的大力提倡；二是唐甄十分重視勤政為民，與民同樂。在社會調控的手段方面，王吉平指出，唐甄繼承了儒家以道立國、以禮紀綱世道人心的思想傳統(tǒng)，提出了德治為主、刑治為輔、德刑結合的社會調控方式與手段。唐甄所推崇的道德控制實際上就是道德主體通過修身將自己的道德自覺與道德信念影響并擴大到其親人乃至外人那里，使他們也能夠信奉封建倫理綱常，從而最終達到把整個社會都納于封建倫理綱常的控制和整合之下，也即通過道德實現(xiàn)社會調控的效果。

陳倩[17]對漢初陸賈的社會調控思想進行了研究，認為陸賈思想就是有關社會調控的思想。陸賈在《新語》中深刻地認識到了秦王朝由于過度尚刑而導致社會秩序失控的局面，提出秦王朝的社會調控手段存在內在控制手段缺乏和組織控制手段有誤的弊端。因此，陸賈的《新語》主張治國首先就是治人，治人就必須控制其外和控制其內，而其外和其內都是秩序和規(guī)范，控制其外依靠政權和法律，控制其內則依靠道德、倫理和禮儀等。薛寧[18]將李覯的社會調控思想歸結為兩個方面的內容：以德為主的內在社會調控思想和以法為主的外在社會調控思想。其中內在控制主要是指：第一，立人以善，成善以教。李覯主張教導人們要仁、義、禮、智、信，以達到移風易俗的目的，但這些善德在實質上就是封建倫理綱常名教。第二，學校教育，教化民風。李覯把學校教育當成禮對人的教化的重要途徑，而所謂的禮法反映的就是統(tǒng)治階級的思想，通過教育使禮制下滲和普及，變成具有等級差別的道德規(guī)范。第三，加強宗法思想，維護等級秩序。李覯對傳統(tǒng)的封建宗法制度是十分贊同的，提出通過加強宗族觀念、通過維系宗法制度來實現(xiàn)對人民的軟控制。另外，還有一些學者對《易經(jīng)》《淮南子》《管子》和董仲舒、周敦頤、鄧小平等人的社會調控思想進行了研究。

對國外社會調控思想進行的研究，主要集中在羅斯、迪爾凱姆以及韋伯等理論家的經(jīng)典社會調控思想上。李征[19]著重分析了西方社會調控理論所蘊含的道德因素對當前我國道德建設和和諧社會構建的借鑒意義。他根據(jù)羅斯的社會調控理論提出，社會調控實際上就是一種自我約束與平衡機制的建構，在一定程度上是屬于道德約束的范疇。因此，要維系一個社會的正常秩序，我們必須對社會的整體特性與社會成員的個體特性給予共同關注，也即要同時關注法律、法治與制度建設以及道德建設。蔡正明[20]從方法論立場、社會建構、社會偏差以及社會調控策略等四個方面對涂爾干和韋伯的社會調控思想進行了比較研究。他指出，涂爾干將道德教育作為社會化的整合方式，可以使社會成員成為一個有道德的人，有助于對道德規(guī)范及道德價值進行一種規(guī)范體系與倫理秩序的建構；而將宗教生活作為集體生活的整合方式，可以逐步地將個人社會化成連接它的社會共同體的一員。韋伯的社會調控策略則有所不同，他從外在強制力的角度和物質性條件的約束角度，強調科層制作為一種等級秩序與文化秩序的社會調控的可能性，并且，韋伯還主張宗教倫理的精神約束和世俗利益的理性約束之間的媾和。

（三）對作為文化控制手段的意識形態(tài)的研究

意識形態(tài)屬于社會總體的文化，在一定程度上，個體的文化，即個體道德、思想和價值觀就是社會意識形態(tài)的反映。因此，狹義上社會調控的文化手段也即社會意識形態(tài)。張秀玲[21]指出意識形態(tài)即思想上層建筑，通常包括政治、法律、哲學、道德、藝術以及宗教等，其社會調控功能主要表現(xiàn)為：優(yōu)化社會調控目標；排除異己意識形態(tài)的干擾；引導社會成員樹立共同理想信念；引導社會心理提升；提出社會成員共同遵循的道德規(guī)范。因此，要維護我國社會的穩(wěn)定，促進社會發(fā)展，除了完善社會主義國家硬性控制以外，必須充分發(fā)揮社會主義意識形態(tài)的功能，強化軟性控制。李合亮[22]主張以“意識形態(tài)控制力”的概念來代替“意識形態(tài)領導權”的概念，并認為社會意識形態(tài)作為人類思想和行為定向的價值體系，為人類提供了致力于追求的目標和理想，對每一個社會成員的思想和行為都具有強大的約束力，從而促使個人循著集體價值的方向努力發(fā)展。而意識形態(tài)控制力則包括兩個層面的含義：一是社會意識形態(tài)本身所具有的規(guī)范約束性；二是統(tǒng)治階級憑借對社會資源特別是政治資源的壟斷而對社會成員思想價值觀念的支配與控制。

還有很多學者對社會意識形態(tài)中的道德的控制功能進行研究。我們知道，道德歷來都被當成是重要的社會調控手段之一，尤其是在傳統(tǒng)中國社會，道德的社會調控作用甚至曾優(yōu)先于法律和制度。費孝通[23]在《鄉(xiāng)土中國與鄉(xiāng)土重建》中強調，道德觀念是指在社會里生活的人應當自覺遵守社會行為規(guī)范的信念。它包括著行為規(guī)范、行為者的信念和社會的制裁。從社會觀點說，道德乃是社會對個人行為的制裁力，使人們合于規(guī)定下的形式，用以維持該社會的生存和延續(xù)。由此可見，道德作為社會調控的手段，既包括行為者內心的信念，是一種內在社會調控機制，又包括外在的行為規(guī)范和制裁，是一種外在的社會調控機制。而且，道德這一社會調控手段的目的性非常明確，也即使社會成員的行為合于社會規(guī)范，維持社會秩序的穩(wěn)定，促進社會發(fā)展。

（四）對不同歷史時期的文化控制策略的研究

利用文化手段進行控制，并不是近現(xiàn)代社會才有的，自古以來文化都是進行社會調控的重要手段。國內學術界對歷史上不同社會形態(tài)中的文化控制策略也給予了足夠的關注。蔣傳光[24]分析了中國五帝時期到夏商周、春秋戰(zhàn)國時期以及秦漢以后整個封建社會的社會調控模式。在意識形態(tài)領域中，夏商周和春秋戰(zhàn)國時期，統(tǒng)治者主要是依靠神權與宗教思想進行統(tǒng)治；而秦漢到明清時期，統(tǒng)治思想經(jīng)歷了以法為主到以儒為主的演變過程，其中漢武帝時期，以儒家學說為主，融合了儒法道、陰陽五行說以及天命神權等各種有利于維護封建統(tǒng)治的思想因素的新儒學成為封建正統(tǒng)思想。蔣傳光還特別討論了法律、道德和宗教在中國古代社會中的社會調控功能和作用。其中道德的社會調控功能主要體現(xiàn)在兩個方面：一方面道德的作用使民間社會的地方自治成為社會調控的主要方式；另一方面道德以禮的形式明確了封建社會等級制度的合理性，從而發(fā)揮其鞏固既定的社會秩序、維持社會穩(wěn)定性方面的重要作用。而中國古代宗教也是傳統(tǒng)社會的重要精神支柱和意識形態(tài)，亦是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，對中國古代社會產(chǎn)生過重大影響和作用，其社會調控功能主要表現(xiàn)為：強化君權神授，維護皇權的鞏固；凝聚社會，勸善化民，維護社會的穩(wěn)定；宗教還推動了中國古代社會道德的完善。李延勇[25]突出強調了北宋的士大夫在國家災難中表現(xiàn)出的社會責任感和歷史使命感，那種“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的個體價值觀，是解救社會危機、促進社會發(fā)展的不懈動力。另外，李延勇還強調祖宗家法在北宋統(tǒng)治秩序中發(fā)揮的作用，而祖宗家法不僅僅是指祖宗制定的具體制度、政策和法令，更多的是指統(tǒng)治的理念、原則和作風。

李秋香[26]研究了秦漢社會的民間信仰所具有的文化認同和文化控制功能，指出秦漢民間信仰的信仰者不僅僅包括處于社會底層的廣大民眾，而且還包括一些地方官吏與皇室上層，并認為秦漢民間信仰呈現(xiàn)出這樣四個特點：一是傳統(tǒng)神祇和新造神靈并存；二是信仰對象等級性限制減弱而世俗化特征加強；三是神靈地域性特色減弱而一統(tǒng)性特色凸顯；四是異地神靈和宗教神靈影響的逐漸擴大等。李秋香還指出，秦漢民間信仰的文化控制類型包括禁忌類、巫術類、儒家倫理類和宗教類四大類，它們在解除人們日常生活中的焦慮感、保護個體生命和身體健康、維護家庭和諧、和合不同社會階層地位的差異、減緩社會矛盾、明確家庭尊卑長幼的名分、協(xié)調人與自然之間的關系以及實現(xiàn)對信仰群體的控制與維護社會穩(wěn)定等方面發(fā)揮著積極的作用。張敏[27]對梁代社會調控方式進行了深入的分析，認為梁代的統(tǒng)治具有明顯的宗教化特征。他指出，梁武帝蕭衍僧俗合一的特殊身份極大地促進了佛教在梁朝各個階層的政治化，從而使得佛教在天子以至士子百姓之間風靡。梁朝統(tǒng)治者弘佛措施以及佛教的流行對梁朝社會民眾的思想生活影響深遠，使諸多民眾將目光轉向安分守己，信奉因果報應，期盼來世，在一定程度上降低了社會的不穩(wěn)定因素，對于收取民心、穩(wěn)定社會政治局勢具有重要意義。

洪慶明[28]研究了路易十四時代法國絕對主義政治和意識形態(tài)構建過程中，文化控制的重要作用。他認為路易十四時代法國的文化控制策略包括兩個大的部分：一是在法國宮廷體制之內，圍繞君主建立起了一整套的象征符號、日常禮儀以及修辭方式，以近乎炫目的方式向法國臣民展現(xiàn)王權是整個國家唯一合法代表，并在其觀念層次中培育與強化對以君主為核心的等級政治秩序的認同；二是在政治國家和市民社會之間，法國政府采取收束與壓制并重的控制策略，一方面實行文化國家化，把過去處于“離散”狀態(tài)的文化活動集中化和體制化，使文化成為完全服務于君主政治的有效工具，另一方面則對那些有悖于絕對主義意識形態(tài)同一性要求的文化活動進行嚴厲控制和打擊。通過這種文化控制，法國的絕對主義王權確立和鞏固獲得了堅實的意識形態(tài)支撐，并創(chuàng)造了短暫的法蘭西文化繁榮，但也使大量經(jīng)濟、知識精英外流，對法國的政治、經(jīng)濟、文化造成了巨大損失。

除了以上幾大類之外，還有學者從意識形態(tài)引導、道德倫理的控制和規(guī)范作用、教育文化的教化功能、文學藝術的倡導功能以及宗教的塑造功能等方面進行了論述。這些研究視角小、挖掘深，對闡述文化與社會調控模式之間的關系進行了有價值、有意義的探討；然而，系統(tǒng)、全面、深入的探討還比較缺乏，是目前我國學術界對此研究的遺憾。

二、國外研究現(xiàn)狀分析

社會調控是歐美國家的學者在社會理論研究中所廣泛使用的一個概念。這一概念最初來源于生物學，意指社會對人的動物性本質的控制，也即限制個體追求私利的傾向。國外特別是歐美國家對現(xiàn)代意義上的社會調控的理論研究比國內要早很多，形成了一些頗具特色的社會調控理論。但是，由于思想家們所處歷史條件、學科著眼點以及學術派別的差異，他們對社會調控的內容、性質以及方式等方面的理解也不盡相同。分析這些不同視角和派別的社會調控理論，對發(fā)展和完善我們當前的社會調控理論具有重要意義。

（一）社會調控理論的社會學視角

最早正式將“社會控制”概念用于社會學研究領域的是著名美國社會學家愛德華.A.羅斯。羅斯于1896年首次提出“社會調控”一詞，而在接下來的5年間，羅斯先后發(fā)表了19篇相關的學術論文，并于1901年結集出版，命名為《社會控制：秩序的基石縱覽》。這是關于社會調控或社會控制最早的理論，也是系統(tǒng)研究社會調控的第一部專著，羅斯也因此被譽為“社會控制之父”。在其著作中，羅斯全面考察了社會秩序的基礎，揭示了社會調控的必要條件，并對整個社會如何在社會穩(wěn)定和個人自由之間取得平衡進行了研究。羅斯從人的基本屬性出發(fā)，探討了個人與社會秩序之間的相互關系，強調對社會的控制主要是強調社會對人的動物本性的控制，限制人們發(fā)生不利于社會的行為。在他看來，在人的天性中存在一種“自然秩序”，包括同情心、互助性和正義感三個組成部分。人性的這些“自然秩序”成分，使人類社會能處于自然秩序的狀態(tài)，人人互相同情、互相幫助、互相約束，自行調節(jié)個人的行為，避免出現(xiàn)因人與人的爭奪、戰(zhàn)爭引起的社會混亂。羅斯雖然思考社會秩序的出發(fā)點是限制人的動物性，但羅斯也并不認為自然秩序是完美無缺的。在美國社會快速發(fā)展的背景下，羅斯提倡國家干預和控制，但羅斯很好地融合了自然秩序與國家控制之間的平衡性。羅斯反對過度地放任自流，尤其認為在法律、教育、公共輿論、宗教等方面的自由放任的政策無疑會引起社會的混亂；不過，羅斯也認為國家控制也應該有一個限度，并遵循一定的原則。羅斯為國家控制提供了一些原則?！八械纳鐣{控應有助于社會福利；社會干預的每一增加給作為社會成員的人帶來的利益應大于它對作為個人的人引起的不便；社會干預不應輕易激起渴望自由的感情對社會干預本身的反對；社會干預應當尊重維持自然秩序的感情；社會干預不應是家長式的；社會干預不應限制生存競爭，因而不能取消選擇過程。”[29]羅斯還指出，社會調控的手段主要包括輿論、法律、信仰、禮儀、藝術、人格、啟蒙、幻象、社會暗示、社會宗教、社會價值觀和倫理法則等。盡管羅斯沒有單獨論述社會調控的文化因素，但他對信仰、宗教、價值觀和倫理道德的關注，已表明其對文化因素的足夠重視。如羅斯提出了“信仰控制”的概念，指出信仰控制能避免輿論和法律控制的弊端，起到控制生活的隱秘部分，通過避免人們沾染邪惡的意向來達到控制人們的目的。羅斯還認為，社會意識經(jīng)過對社會流行的各種評價進行反省后得出了必要的經(jīng)驗價值觀念，也即社會的價值觀，這些價值觀將會提高人民的素質并使他們適合于社會。因此，價值觀是怎樣的，人們就會有相應的選擇和行為。

羅斯的社會調控理論曾在19 世紀60年代以前的美國風行一時。龐德[30]借鑒了羅斯“社會控制”的概念，在其著作《通過法律的控制：法律的任務》一書中，將“施加這種壓力是為了迫使他盡自己本分來維護文明社會，并阻止他從事反社會的行為”的活動定義為社會調控，并且，龐德指出，社會控制的主要手段是道德、宗教和法律。在開始有法律之時，這些控制手段之間是沒有什么區(qū)別的。而在近代世界，法律成了社會調控的主要手段；在當前的社會，政治組織、社會的強力則是主要控制手段。這種強力在一定程度上也是通過法律來體現(xiàn)的。為了突出法律在現(xiàn)代社會調控中的核心地位，龐德舉例說，在古希臘城邦那樣的先進文明中，人們常常使用同一個詞來表達宗教禮儀、倫理習慣、城邦立法。在現(xiàn)代社會，這個詞便是“法律”。但是，龐德也承認：法律必須在存在著其他比較間接的但是重要的手段——家庭、家庭教養(yǎng)、宗教以及學校教育的情況下執(zhí)行其職能。同時，他還肯定，除此之外，還有諸如同業(yè)公會、工會、社會團體以及兄弟會組織等，這樣的機構或組織也正用它們的各種倫理法典、規(guī)章制度和行為規(guī)范與標準明確人的行為與思想或做什么和不做什么，這些制度也正在日益增加對個人行為的控制，盡管都要從屬于國家的法律?？偟膩碚f，在龐德看來，法律是社會調控最主要的手段，倫理道德、宗教、教育等都從屬于法律，是對法律手段的重要補充。

安東尼·吉登斯在《社會學》中專門對宗教所具有的控制功能進行了討論。他對宗教進行界定時指出[31]，宗教定義中有三點關鍵要素：首先，宗教是一種文化形式，是由信念、價值和規(guī)范等創(chuàng)造出來的共有認同；其次，宗教包含了采取儀式化的信念，具有一種行為向度；再次，或許是最重要的，宗教提供了一種目的感。吉登斯還特別研究三種新興的宗教運動對人們意識和行為的影響：一是入世型運動。這種運動更像是自主性或治療性群體，而不是傳統(tǒng)意義上的宗教群體。入世型運動將焦點放在成員的精神健康上，力圖釋放追隨者的潛力，提高他們在世俗世界積極行為并取得成功的能力。二是拒世型運動。這種運動嚴厲批評外部世界，要求其追隨者的生活方式有顯著改變，甚至還期望其成員過禁欲苦行的生活，并要求把個體的認同歸于集體的認同，嚴格遵守道德準則和規(guī)章。三是拒順世型運動。這種運動和傳統(tǒng)宗教最為相似，強調內在的宗教生活，其成員往往力圖恢復他們相信已經(jīng)在傳統(tǒng)宗教框架中失落的精神純潔。

美國社會學家戴維·波普諾[32]認為，所謂的社會調控即是所有旨在防止越軌并鼓勵遵從的努力，通常有內在控制和外在控制兩種類型。外在社會調控是指運用各種正式的和非正式的社會約束來促使人們遵從的各種外在壓力；內在社會調控則是指那些引導人們自我激勵并按照遵從的方式行為的過程。而以符號、價值觀、規(guī)范和物質文化構成的文化，對越軌發(fā)揮的控制作用是顯著的。就價值觀來說，波普諾認為價值觀可以在民間傳說、神話、藝術以及娛樂等中得到體現(xiàn)，其與社會成員的行為之間的關系是：價值觀取決于行為，行為又決定于價值觀。規(guī)范則有正式的和非正式的，非正式的有社會習俗和民德，正式的主要指法律和約制。而波普諾所稱的越軌正是指對社會規(guī)范的違反，對規(guī)范的遵從通過習俗、民德、法律和約制的壓力而得以強化，也就是社會調控的過程。由此可見，文化乃是控制越軌的重要手段。

（二）社會調控理論的管理學視角

N.維納是控制論的創(chuàng)始人。在《控制論》一書中，維納對社會調控的理解與研究主要圍繞“通信”而展開。維納指出，通信工具在社會中的地位和作用已經(jīng)變得越來越重要。“通信工具是取得政治和個人權力的一種主要手段，它們首先吸引來的是那些對這種權力抱有野心的人。什么通信系統(tǒng)比所有別的系統(tǒng)應該對社會內穩(wěn)定性更有貢獻，它就直接被掌握在那些最醉心于爭權奪利的人的手中，而我們已經(jīng)知道，這種爭奪是社會中主要的反內穩(wěn)定性的因素?！盵33]基于這樣的認識，維納認為通信的范圍可以決定一個社會的大小。一個團體的界限就是團體信息能夠有效傳遞到的地方，因而隨著現(xiàn)代通信技術、網(wǎng)絡技術的發(fā)展，“世界國家”——也就是我們現(xiàn)在說的“地球村”——將不可避免地出現(xiàn)。而且，維納還指出，社會的穩(wěn)定在一定程度上取決于對通信工具和通信渠道的掌握和完善?！叭魏谓M織所以能夠保持自身的內穩(wěn)定性，是由于它具有取得、使用、保持和傳遞信息的方法”，而“對于社會所有這些反內穩(wěn)定的因素來說，通信工具的控制是最有效也是最重要的”[33]。法律就是一種社會通信的形式，它是對通信與對作為一種通信工具形式的語言在道德上的控制。

維納的《控制論》影響深遠，人們將其理論應用于各個領域，甚至應用到社會科學領域，用其理論來分析和理解社會，并把維納視為控制論的創(chuàng)始人。但蘇聯(lián)學者莫伊謝耶夫發(fā)表了不同的意見，他在《人和控制論》一書中表示，其實在古希臘就有了“控制論”一詞，只是由于學校不再講授希臘語，這一含義現(xiàn)在被遺忘或幾乎被遺忘了。莫伊謝耶夫說：“在古希臘就開始出現(xiàn)一門作為規(guī)定管理者在某些條件下的行為規(guī)則總匯的科學。自然，可以把這門科學稱之為控制論?！盵34]而且，他還指出近代德國哲學家布羅尼斯拉夫·特連托夫斯基在《哲學和作為管理人民藝術的控制論的關系》一書中就闡述了控制論哲學，這比維納要早。不過，莫伊謝耶夫對維納的控制論和特連托夫斯基的控制論進行了比較。他認為：“特連托夫斯基和諾·維納有著相同的目標——使社會管理完善化，同時他們是從完全不同的角度考察這一目標的。諾·維納把社會看作是一個獨特系統(tǒng)或生物系統(tǒng)，而特連托夫斯基卻作為一個社會學家和哲學家去看待社會，把社會看作是各種不一致的志向，對立的利益的矛盾統(tǒng)一體……”[34]莫伊謝耶夫所主要關注的是管理人員以及社會的組織、構成和結構對于社會調控的意義，而對文化因素關注較少。

荷蘭學者漢肯也從控制論的角度對社會系統(tǒng)的控制進行了研究。漢肯指出控制的對象是個體行為，而社會系統(tǒng)至少又是由兩個行動者——個人或群體組成，因此對社會系統(tǒng)的控制實質上就是對行動者行為的控制[35]。在漢肯的《控制論與社會》一書中，控制論被定義為關于“通信和控制的科學”。根據(jù)漢肯的理論，人類的社會系統(tǒng)主要包括專制系統(tǒng)和民主系統(tǒng)兩種，其中民主系統(tǒng)包括民主個人決策系統(tǒng)和民主集體決策系統(tǒng)，而這兩種民主系統(tǒng)又都分別包括具有通信的系統(tǒng)和不具有通信的系統(tǒng)。漢肯突出強調了控制行為者行為的準則或規(guī)范，包括外部規(guī)范和內部規(guī)范。外部規(guī)范所表示的行為，當人們遵循它們時將可以受到好評，而不遵循它們時則要受罰；內部規(guī)范則表示這樣一種行為，它比較其他選擇類型的行為發(fā)生得要更為頻繁些，這種規(guī)范是從帶有某種主觀解釋的統(tǒng)計概念中引導出來的[35]。換言之，外部規(guī)范就是通過來自外部的賞罰來影響行動者的行為，內部規(guī)范則是內在化的影響力，這種影響力一方面來自傳統(tǒng)的、習慣化的力量，另一方面來自認同的力量，包括思想意識的規(guī)范的力量、自發(fā)的力量和專家的感召力。我們看到，漢肯所講的內在化的影響力實際上就是文化所具有的社會調控效力。

（三）社會調控理論的哲學視角

社會學和控制論意義中的社會調控是一種社會操作層面的控制，它通常都不考慮社會素材的價值意義，而只是把社會調控當成是一種可計算、可預測以及可傳遞的社會調控技術。然而，社會調控除了具有社會操作意義，還具有存在論意義。因為，在實質上社會調控活動是一種社會實踐活動，它的范圍與方式是由社會實踐的范圍與方式?jīng)Q定的，它的內容與對象就是社會實踐的內容與對象?；蛘哒f，社會調控反映的是一種社會關系的存在、延續(xù)、發(fā)展與變革，社會關系網(wǎng)絡調節(jié)功能的充分發(fā)揮就代表社會調控的具體實現(xiàn)。在哲學意義上，社會調控便成為一個存在論的范疇。

既然社會調控是一種社會實踐活動，那它就必定有某種思想和理論做指導。而任何思想和理論又都存在構成自身的原則及根據(jù)，以及都是以某種特定的世界觀、認識論與方法論為前提條件。恩格斯便認為，“在人的全部思想中，隱含著一個最普遍的、‘不自覺的’和‘無條件的’前提，這就是思維與存在的統(tǒng)一性，因而兩者在自己的結果中不能互相矛盾，必須彼此一致，這個事實絕對地統(tǒng)治著我們的整個理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提”[36]。也就是說，在思想和理論的背后，還隱藏著“一只看不見的手”在規(guī)范和調節(jié)人們想什么與不想什么、想干什么與不想干什么以及怎么想與不怎么想、怎么做與不怎么做，對將要構建的思想和理論具有控制性與強制性的導向作用。這種導向作用的發(fā)揮就構成了哲學意義上的“社會調控”，換言之，哲學視角下的社會調控就是指在哲學價值觀、世界觀下對人的思想和行動所具有的導向性與方向性的控制作用。由此可見，哲學意義上的社會調控與社會學和控制論在著重點上存在著差異性，哲學控制類似于軟控制，更多的是強調社會文化的導向和引導，強調的是哲學世界觀對人和社會的控制。

德國哲學家海德格爾對這一問題也進行了深入的研究。海德格爾認為，形而上學占據(jù)了人類思想和行動的統(tǒng)治地位。他還以哲學史為例，認為柏拉圖的哲學思想以有所變化的形態(tài)對哲學史始終起著決定性的作用，因此在某種意義上形而上學哲學就是柏拉圖主義。而海德格爾則直接將形而上學哲學的思維方式當成是“控制論式”的思維方式。他曾經(jīng)這樣說道：“控制論這門科學是與人之被規(guī)定為行動著的社會存在者這樣一回事情相吻合的。因為它是關于人類活動的可能計劃和設置的控制的學說?？刂普摪颜Z言轉換為一種信息交流。藝術逐漸成為被控制的而又起著控制作用的信息工具。”[37]正是在這種控制論式思維的指引下，形而上學哲學被終結，科學技術工具鑄造與操縱著整個世界的現(xiàn)象以及人在其中的地位。由社會調控主體、社會調控工具和社會調控客體構成的“三位一體”的現(xiàn)代性工程將世界日益卷入其中，成為一種具有統(tǒng)治地位的、壓倒一切的意識形態(tài)，直接塑造著當代世界的社會秩序。

法蘭克福學派似乎比控制論的學者更早注意到通信工具對社會調控的重要性，他們將自己的“批判理論”對準了發(fā)達工業(yè)社會的媒介、傳播者、媒介產(chǎn)品以及傳播體制等問題。在傳播批判的研究中，法蘭克福學派的思想家所做的，就是嘗試在閱讀、審視、評價媒介產(chǎn)業(yè)以及傳播文化的過程中，發(fā)現(xiàn)并解釋西方社會扭曲的、病態(tài)的本質與各種對立力量之間的潛在斗爭，以及西方社會如何將媒介塑造成為意識形態(tài)工具的合法化的社會基礎，并就理想化媒介圖式的重建尋找和提供證據(jù)。法蘭克福學派指出，國家對社會的完全控制是毋庸置疑的，而在發(fā)達資本主義國家，國家通過媒介的控制而控制社會不但沒有減弱，反而得到進一步的強化?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z曾這樣解釋發(fā)達資本主義國家媒介的本質：“廣播系統(tǒng)是一種私人的企業(yè)，但是它已經(jīng)代表了整個國家權力……切斯特農(nóng)場不過是國家的煙草供給地，而無線電廣播則是國家的話筒?！盵38]馬爾庫塞就“信息與娛樂媒介”論展開了批判，他驚呼道：“人們真的能將作為信息和娛樂工具的大眾媒介同作為操縱和灌輸力量的大眾媒介區(qū)別開來嗎？”“社會調控的現(xiàn)行形式在新的意義上是技術的形式?！盵39]實際上，馬爾庫塞已經(jīng)十分清楚地認識到大眾媒介表面上是一種傳播信息并提供娛樂的工具，但實質上它已經(jīng)成為一種新的社會調控形式——發(fā)揮思想引導、政治控制等功能的大眾媒介。因此，霍克海默和阿多諾最后得出了“技術上的合理性，就是統(tǒng)治上的合理性”的著名論斷。他們指出，文化工業(yè)不再需要是藝術，事實上它連企業(yè)都不是，它已經(jīng)變成連它有意制造的廢品都被認可為意識形態(tài)，而且這種意識形態(tài)對人的奴役比資本主義早期的統(tǒng)治更微妙、也更有效。美國學者馬丁·杰伊就曾這樣評價阿多諾：“如果認為他把文化工業(yè)基本上歸之于技術或大眾媒介本身則不大確切?！币驗榘⒍嘀Z所關注的只是“技術的帷幕背后的東西”，即在背后支配技術的社會力量——統(tǒng)治者的權力[40]。因此，法蘭克福學派所揭示出的媒介的本質就是，通過對傳播內容、語言以及過程的操縱，最終達成社會意識的一致化與思想的規(guī)范化，即實現(xiàn)操縱和控制社會的目的。用馬爾庫塞的話說，這一種新的控制形式“是通過消除高層文化中對立的、異己的和超越性的因素——它們借助高層文化而構成現(xiàn)實的另一種向度——來消除文化和社會現(xiàn)實之間的對立。清除雙向度文化的辦法，不是否定和拒斥各種‘文化價值’，而是把它們全部納入已確認的秩序，并大規(guī)模地復制和顯示它們”[39]。在他們看來，現(xiàn)行的西方國家制度是統(tǒng)治者力圖運用媒介的意識形態(tài)威力，滲透進入人的心理結構，改變人的思想與價值觀，在不自覺中喪失內心的獨立和自由，并最終自愿地、愉快地接受統(tǒng)治者的操縱和控制。

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