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        儒家視域中的人際正義及其實(shí)踐性特征

        2015-03-26 04:00:07
        黑龍江社會(huì)科學(xué) 2015年1期
        關(guān)鍵詞:儒家

        林 存 光

        (中國(guó)政法大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院,北京102249)

        人是一種道德性、倫理性的動(dòng)物,在追求善的目的指引下,通過德性的踐行與人際交往的良性互動(dòng),構(gòu)建并形成一種優(yōu)良的人類關(guān)系模式與和諧的共同體生活秩序,這是儒家思想的根本要義。本文將據(jù)此審視和論述儒家視域中的人際正義問題,并結(jié)合明末清初大儒王夫之對(duì)相關(guān)問題的深刻反思來闡述這一問題。

        誠(chéng)如有的學(xué)者所指出:“政治哲學(xué)關(guān)注的正義”,可以在諸如共同體、國(guó)家和國(guó)際等三個(gè)不同的層面上發(fā)揮作用,在共同體層面上,正義主要被用來處理各種共同體內(nèi)部成員之間的關(guān)系[1]14。筆者所謂人際正義,正是指被用來處理共同體內(nèi)部成員之間關(guān)系的正義,即如何恰當(dāng)?shù)乜创⑻幚砗桶才湃伺c人之間的關(guān)系,如何正當(dāng)合宜地在共同體成員之間分配善,乃至在此基礎(chǔ)上形成正義的社會(huì)。儒家對(duì)這一問題的思考,也就是儒家視域中的人際正義,而其中,儒家最為關(guān)注的便是親屬關(guān)系,以及如何在親疏遠(yuǎn)近的人際間分配愛的問題。

        那么,儒家究竟是如何思考這一問題的呢?儒家視域中的人際正義及其實(shí)踐特征又是如何具體體現(xiàn)的呢?

        對(duì)儒家來講,人類最重要的生活共同體是家庭和家族,擴(kuò)而大之則是鄉(xiāng)里社群、國(guó)家與天下。家庭、家族是人基于天然的血親紐帶和倫理情誼之上,共同生活而自然形成的一種人類團(tuán)體,鄉(xiāng)里社會(huì)也理應(yīng)是一個(gè)“出入相友,守望相助,疾病相扶持,則百姓親睦”(《孟子·滕文公上》)性質(zhì)的人類共同體。同樣,國(guó)家的存在也是“一項(xiàng)協(xié)作性的事業(yè)”,為此,“所有的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者都必須共同理解其目的、享受其福利”[2]。簡(jiǎn)而言之,整個(gè)天下的事業(yè)亦如同家國(guó)一樣,需要在人們協(xié)作性的共同努力下,乃至在每個(gè)人都能盡其名分與職責(zé)、踐行其德性與義務(wù)的基礎(chǔ)上,實(shí)現(xiàn)其均平治理的目標(biāo),故孟子曰:“人之有道也,飽食、暖衣、逸居而無教,則近于禽獸”,故須“教以人倫”,以使之“父子有親,君臣有義,夫婦有別,長(zhǎng)幼有敘,朋友有信”(《孟子·滕文公上》);又曰:“人人親其親、長(zhǎng)其長(zhǎng)而天下平”(《孟子·離婁上》)??梢?,不管哪一個(gè)層面的共同體,其一以貫之的根基,都在于人們對(duì)于德性的踐行,而最為重要的德性便是仁、義、禮、智、信這“五常”之德性。

        人的德性不是外鑠性的,而是天賦內(nèi)生所固有的①孟子曰:“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也?!?《孟子·告子上》),也不是現(xiàn)成的,而是潛存的,需要存養(yǎng)擴(kuò)充而有待于實(shí)現(xiàn)和完善的。這體現(xiàn)了儒家對(duì)“‘人之何以為人’這個(gè)問題有著深刻的、真切的洞察”[3],這一洞察不會(huì)導(dǎo)致一種膚淺的樂觀主義,而是天然地決定了儒家是共同體主義者。因?yàn)榫腿祟惖谋拘詠碇v,“人類不僅把自己組成家庭和部落,而且還組成更高級(jí)的群體;他們具有讓這樣的群體存在下去所必須的道德美德”[4]。這一點(diǎn)不僅適用于孟子的性善論,亦同樣適用于荀子的性惡論。對(duì)孟子而言,人之為人,是因?yàn)槿司哂刑熨x的良心善性,孝親敬長(zhǎng)乃是人類的良知良能;而就荀子來講,人雖然具有自然生就的惡性,但又具有改惡向善的潛質(zhì)與可能,“能群”也就是能夠過一種社會(huì)性、組織性的群體生活,這恰恰是人類區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)特征。

        綜合來講,儒家意義上的人,說到底既不是神,也不是野獸,而是介乎二者之間,正因?yàn)槿司哂刑熨x的良心善性,或者是具有改惡向善的潛質(zhì)與可能,所以,擁有一種共同體歸屬感對(duì)于人來講是至關(guān)重要的,因?yàn)槿吮仨氃诠餐w生活中實(shí)現(xiàn)其德性,成就其人性,完善其人格。反之,由于人的良心善性又是脆弱而易于迷失與陷溺的,或者人類自然生就之惡性是不可根除而只可節(jié)制轉(zhuǎn)化的,這也就決定了人必須不斷地付出相應(yīng)的人為努力,以便去惡成善,維持共同體的優(yōu)良生活與關(guān)系秩序。人為努力的程度不僅造成了人與人之間的道德分化與種種差異,而且也決定了正確地辨識(shí)、判斷、分別善惡是非的能力對(duì)于維持和實(shí)現(xiàn)人際正義的根本重要性。

        在儒家式的共同體中,優(yōu)先考慮的不是個(gè)人的權(quán)利或追求利益的最大化,而是對(duì)他人的尊敬與關(guān)愛?!疤斓刂?,人為貴”(《孝經(jīng)·圣治章第九》),“人人有貴于己者”(《孟子·告子上》),這是說每個(gè)人都擁有一種天賦的道德尊嚴(yán),即使是“負(fù)販之人”(《禮記·曲禮上》),也自有其可尊之處。同時(shí),每個(gè)人都理應(yīng)受到一視同仁地人道對(duì)待。然而,這并不意味著人在任何方面都是等同劃一的,無差別地等同劃一不是人際正義的德性,我們必須結(jié)合仁、義、禮、智、信等德性規(guī)范來綜合考量儒家的人際正義信念。要而言之,儒家的人際正義理念,即正當(dāng)合宜地對(duì)待他人的態(tài)度、方式和行為準(zhǔn)則,是由仁、義、禮、智、信等道德德性共同規(guī)范和界定的。

        儒家“立人之道”的核心價(jià)值原則是仁與義,它們是兩種既有區(qū)別而又密不可分的用來處理人際關(guān)系的最為重要的道德原則。對(duì)孔子而言,人其實(shí)是一種具有性近習(xí)遠(yuǎn)之特性且易于犯過錯(cuò)的生物,而作為人人之際普遍適用的道德原則,仁之德性其實(shí)關(guān)涉著兩個(gè)主要方面的維度:一個(gè)維度首先指向個(gè)體自我,另一個(gè)維度才指向他人。一個(gè)人要想修養(yǎng)自己的仁德、成就君子的品格就必須時(shí)刻反省自己的過失并不憚乎改正,必須克制自我以踐行禮義化的道德行為規(guī)范,甚至寧愿遭遇不幸和窮困,也不做非義妄為之事。因此,作為一種德性,仁之為仁,實(shí)則意味著一種道德生命的和諧;作為一個(gè)人,只有做到“內(nèi)省不疚”而“不憂不懼”地與自己生活在一起,他才能問心無愧地面對(duì)他人并與之共同生活而和諧相處,這一點(diǎn)與西哲蘇格拉底的哲學(xué)立足點(diǎn),即“只有知道如何與自己一起生活的人,才適合與他者共同生活”[5],是頗為相似相通的。從指向他人的維度而言,孔子所謂的仁即指“愛人”,然而,孔子雖以“愛人”之義釋“仁”,仁之德性卻并不囿限于“愛人”,所謂“愛人”亦決非是一種情感偏私之愛。仁者之愛必須以對(duì)他人正確的好惡為前提,故孔子曰:“唯仁者能好人,能惡人”(《論語(yǔ)·里仁》)。而且,在實(shí)踐上,仁者之愛也須以踐行孝悌、親親之愛為先,或以之為根本,故有子曰:“其為人也孝弟,而好犯上者,鮮矣。不好犯上,而好作亂者,未之有也。君子務(wù)本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。由孝悌而“立定根基發(fā)生去”(王夫之《讀四書大全說》卷九《孟子·離婁上篇》),便可以漸進(jìn)乎“泛愛眾,而親仁”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)的道德境地。而作為一種最高的道德原則,仁之為仁,其根本之義便在于把人當(dāng)作人看,尤其是把他人當(dāng)作和自己一樣的人對(duì)待①如郭沫若先生說:“這種所謂仁道,……也就是人的發(fā)現(xiàn)。每一個(gè)人要把自己當(dāng)成人,也要把別人當(dāng)成人,事實(shí)是先要把別人當(dāng)成人,然后自己才能成為人。”(《十批判書》,東方出版社1996 年版,第82 頁(yè)),故孔子有“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》)和“己所不欲,勿施于人”(《論語(yǔ)·顏淵》《衛(wèi)靈公》)之教。另外,孔子更以“忠信”之德教人,借用美國(guó)著名共同體主義哲學(xué)家桑德爾的說法,我們擁有“忠誠(chéng)”和“信念”——對(duì)共同體的“忠誠(chéng)”和“守死善道”的“信念”,這“同人對(duì)自己的理解是無法分開的”,正是這樣的“忠誠(chéng)”和“信念”“確定了我們是這個(gè)家庭、共同體或國(guó)家的成員”[1]232。

        孔子以仁立教,可以說奠定和確立了儒家共同體主義的人際正義原則的根本“價(jià)值之源”與行為準(zhǔn)則,而“孔子所謂義是泛指道德原則,并非具體的道德條目。《中庸》始以仁義并舉,而以‘宜’釋義,更將義歸結(jié)為‘尊賢’,孟子以‘敬長(zhǎng)’說義?!保?]對(duì)孟子來講,親親之仁與敬長(zhǎng)之義可以“達(dá)之天下”(《孟子·盡心上》)而無不適用,甚至認(rèn)為有其至關(guān)重要的政治意義,即“人人親其親、長(zhǎng)其長(zhǎng)而天下平”(《孟子·離婁上》)。然而,在國(guó)家治理的層面,仁愛的原則卻與《中庸》“尊賢”之義相同,應(yīng)以“親賢”為急務(wù),正所謂“仁者無不愛也,急親賢之為務(wù)”(《孟子·盡心上》)。而且,更為重要的是,孟子由“親親”而推擴(kuò)倡言“仁民”之政,重在“制民之產(chǎn)”(《孟子·梁惠王上》)、保障民生,實(shí)意在強(qiáng)調(diào)和彰顯國(guó)家之實(shí)行分配正義的政治功能[7]。另外,孟子既以“惻隱之心”釋“仁之端”,又以“羞惡之心”釋“義之端”,以“辭讓之心”釋“禮之端”,以“是非之心”釋“智之端”(《孟子·公孫丑上》),或者直言“惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也”(《孟子·告子上》)。孟子不僅以發(fā)端于“惻隱之心”的仁德為核心來論述他的人際正義思想,而且對(duì)于發(fā)端于“羞惡之心”“是非之心”的分別善惡、辨識(shí)是非的正義感和道德智性給予了特別強(qiáng)調(diào),這說明對(duì)孟子而言,人際正義的實(shí)現(xiàn)除了“惻隱之心”的存養(yǎng)和擴(kuò)充之外,還必須要充分發(fā)揮“羞惡之心”“是非之心”的分別善惡、辨識(shí)是非的能力,事實(shí)上,這種能力亦可以說正是心之“思”的功能的集中體現(xiàn),人之所以缺乏或喪失其仁義禮智的天賦德性,人間惡行之所以發(fā)生,正是由于“思”的完全缺失所引起的②阿倫特關(guān)于“思考與道德關(guān)切”的論述對(duì)于我們理解這一點(diǎn)有著非常重要的啟發(fā)意義,參見漢娜·阿倫特著:《責(zé)任與判斷》,陳聯(lián)營(yíng)譯,世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社2011 年版,第130-154 頁(yè)。,故孟子曰:“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。”“心之官則思,思則得之,不思則不得也”(《孟子·告子上》)。王夫之對(duì)此更有一精到的論述,其言道:“思原是人心之良能”,“那胡思亂想,卻叫不得思”,“凡為惡者,只是不思”(《讀四書大全說》卷四《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)篇》)。

        另外,孟子認(rèn)為禮發(fā)端于“辭讓之心”或“恭敬之心”,對(duì)此,王夫之亦有極好的發(fā)揮和闡述:

        且言序者,亦因敬而生其序也。若不敬,則亦無以為序。盜賊之相總屬,終叫作序不得。天下之序四:親疏也,尊卑也,長(zhǎng)幼也,賢不肖也。乃盜賊之有總屬,于此四者,其何當(dāng)也?凡其所奉為渠帥者,徒以拳勇狙詐相尚,而可謂天理自然之序乎?

        若夫禮之有序者,如事父事兄之殺,此是胸中至敬在父,次乃敬兄,自然之敬而因生其序,序者敬之所生也。倘以敬父者敬兄,則是夷父于兄,而以敬兄者敬父矣。敬兄之殺于敬父而為之序者,乃所以專致其敬于父也。禮所謂以仁率親、以義率祖、等上順下,皆為至敬言也。然則禮之所以云禮者,以敬言而不以序言,審矣。

        盜賊之有渠帥,有僂儸,一般底尊卑之序,也恰象個(gè)禮。禮云禮云,拜跪、先后云乎哉?即不仁之人行禮,也須有序。于此正好看他別處。禮中自然之序,從敬生來,便是天理。盜賊之序,因畏故爾,便是人欲。以此思之,則凡修敬父、敬君之儀,而實(shí)以畏君父之威,及為法制清議所束縛,不敢不爾,皆與盜賊等,且終不知禮之云者也(《讀四書大全說》卷七《論語(yǔ)·陽(yáng)貨篇》)。就人倫關(guān)系秩序而言,不管是親疏、尊卑之序,還是長(zhǎng)幼、賢不肖之序,只有發(fā)端于“恭敬之心”的“禮中自然之序”才是正當(dāng)而合理的,否則,基于強(qiáng)制和畏懼之上的秩序則是非自然而不合理的,那不過是強(qiáng)盜之序而已。

        對(duì)荀子而言,義是人之所以為人的本質(zhì)屬性,禮是人際關(guān)系的根本準(zhǔn)則和人類社群生活“群居和一”之道的核心原則。荀子對(duì)于禮之“養(yǎng)人之欲,給人之求”(《荀子·禮論》)的功能和“以禮分施,均遍而不偏”(《荀子·君道》)的優(yōu)良治理秩序的論述,亦包含著關(guān)于人際正義的豐富意涵。依荀子之見,禮首先功能就是在人際之間確立一種正當(dāng)而合理的“度量分界”,以便調(diào)節(jié)人們的生活需求與物質(zhì)資源之間的緊張與矛盾,從而使得人們的物質(zhì)生活需求能夠得到基本的普遍滿足,故荀子論禮之起源曰:“禮起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無求;求而無度量分界,則不能不爭(zhēng);爭(zhēng)則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求,使欲必不窮于物,物必不屈于欲,兩者相持而長(zhǎng),是禮之所起也”(《荀子·禮論》)。唯有在普遍滿足人們正當(dāng)而合理的物質(zhì)生活需求的基礎(chǔ)上,“貴賤有等,長(zhǎng)幼有差,貧富輕重皆有稱者”(《荀子·禮論》)的等差安排與禮治秩序才具有其合理性與正當(dāng)性。同時(shí),荀子不僅認(rèn)為禮是人道化社群生活的最高準(zhǔn)則,而且還強(qiáng)調(diào)“分義”對(duì)于促進(jìn)和維持人類社群和諧生活的根本重要性,故曰:“力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和,和則一,一則多力,多力則強(qiáng),強(qiáng)則勝物,故宮室可得而居也。故序四時(shí),裁萬物,兼利天下,無它故焉,得之分義也。故人生不能無群,群而無分則爭(zhēng),爭(zhēng)則亂,亂則離,離則弱,弱則不能勝物,故宮室不可得而居也,不可少頃舍禮義之謂也。君者,善群也。群道當(dāng),則萬物皆得其宜,六畜皆得其長(zhǎng),群生皆得其命”(《荀子·王制》)。對(duì)儒家來講,人類社群的優(yōu)良秩序需要人們之間的分工協(xié)作,或者把“國(guó)家的存在”看作“是一項(xiàng)協(xié)作性的事業(yè)”,這一點(diǎn)無論對(duì)孔、孟而言,還是對(duì)荀子來講,都是合理而正當(dāng)?shù)?。在荀子看來,統(tǒng)治者的根本職責(zé)便是要以禮義之分來維護(hù)人類“群居和一”的公平治理秩序,故曰:“夫貴為天子,富有天下,是人情之所同欲也;然則從人之欲,則勢(shì)不能容,物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之,使有貴賤之等,長(zhǎng)幼之差,知愚能不能之分,皆使人載其事,而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱,是夫群居和一之道也。故仁人在上,則農(nóng)以力盡田,賈以察盡財(cái),百工以巧盡械器,士大夫以上至于公侯,莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平”(《荀子·榮辱》)。總之,依荀子之見,“正利而為謂之事。正義而為謂之行”(《荀子·正名》)。而且,荀子深信“行義以正”(《荀子·賦》)是人類事業(yè)成功的根本保證。

        然而,仍有必要進(jìn)一步思考的是,儒家的人際正義究竟具有一種什么樣的實(shí)踐性特征。由于在儒家的理念中,仁為諸德之首,茲以仁愛之德闡明其人際正義的實(shí)踐性特征。

        儒家仁者愛人的理念,往往被誤解為只是將仁等同于愛,故如韓退之所謂“博愛之謂仁”(《原道》),只是簡(jiǎn)單地以“愛”釋“仁”,凸顯的只是情感之愛的廣泛性與博大性。然而,儒家之仁愛不同于墨家無差別的“兼愛”和韓愈所謂的“博愛”。作為一種公正之德性,儒家之仁愛不是情感偏私之愛,而是無私德性之愛。由于仁者之愛出于無私的德性,而非姑息的偏私情感,故曾子曰:“君子之愛人也以德,細(xì)人之愛人也以姑息”(《禮記·檀弓》)。宋儒程子以“公”釋“仁”(《河南程氏遺書》卷九)與朱子以“愛之理,心之德”釋“仁”(《論語(yǔ)集注·學(xué)而》),雖不盡相同,但其旨皆在強(qiáng)調(diào)仁非即是單純的情感之愛,而是出于本性的德性之愛、理性之愛、公正無私之愛。仁雖發(fā)端于本性,為本原于天理之德性,但其終亦必表現(xiàn)為愛的行為。不管僅僅以出于情感的“愛”以釋“仁”是否適當(dāng),或是否合乎儒家仁愛之本旨,但更為重要的或問題的關(guān)鍵卻在于如何為仁或行仁。

        儒家之仁愛雖以仁民愛物、萬物一體為終,不失其廣泛與博大,但在實(shí)踐之次序上必須首先以親親、孝弟為始基、為根本。以親親、孝弟為始,強(qiáng)調(diào)親疏遠(yuǎn)近之別的分殊性與差等性,決非出自偏私之心,如王夫之曰:“仁莫大于親親,非其私之之謂也。平夷其心,視天下之生,皆與同條共貫,亦奚必我父兄子弟之必為加厚哉?此固不可深求于物理,而但還驗(yàn)其心之所存、與所必發(fā)者而已。均之為人,必親其親者,誰使之然也?謂之天,而天未嘗詔之;謂之道,而道亦待聞?dòng)谥v習(xí)辯說之余矣。若其倏然而興、怵然而覺、惻然而不能忘者,非他,所謂仁也。人之所自生,生于此念,而習(xí)焉不察耳。釋氏斥之為貪愛之根,乃以賊人而絕其類。韓愈氏曰:‘博愛之謂仁?!圆┮?,則亦逐流而失其源也,博則其愛也弛矣?!保?]究其實(shí),“唯斯二者(愛親、敬長(zhǎng)),痛癢關(guān)心,良心最為難昧”,根本于此而培養(yǎng)仁義之德性,方能深切著實(shí),故孟子曰:“仁之實(shí),事親是也;義之實(shí),從兄是也”(《孟子·離婁上》)。反之,“若一向在外面去做,卻于二者有缺,則是心已不著在腔子里,與自家根本真心相體認(rèn),盡著外面推排,都是虛殻子撐架著”,因此,王夫之評(píng)之曰:“事親方是仁之實(shí),從兄方是義之實(shí),知斯二者方是智之實(shí),節(jié)文斯方是禮之實(shí),樂斯方是樂之實(shí)。若不于斯二者盡得,則雖愛以為仁,敬以為義,明察以為智,習(xí)儀以為禮,嫻于音律舞蹈以為樂,卻都是無實(shí);無實(shí)便于己不切,即非心德。孟子立言之旨,大概如此”(《讀四書大全說》卷九《孟子·離婁上篇》)。

        其次,儒家仁愛的實(shí)踐性特征亦體現(xiàn)在必須就與我相交接者而施之。如孔子嘗自述其志曰:“老者安之,朋友信之,少者懷之”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)。誠(chéng)如王夫之所說:“不知者務(wù)恢廓以言其大,即此便極差謬。如以人之多少,功之廣狹分圣賢,則除是空虛盡、世界盡、我愿無盡,方到極處,而孔子之言,亦眇乎小矣。繇此不審,乃有老者、朋友、少者‘該盡天下人’之一說,跡是實(shí)非,誤后學(xué)不淺?!庇衷?

        且勿論夫子言老者、少者,初非以盡乎天下之老少,必須其老、其少與我相接,方可施其安之、懷之之事。而所謂朋友者,則必非年齒與我上下而即可謂之朋友,則尤明甚。

        同門曰朋,同志曰友。同門、同志,而后信以先施也。朋友既然,老少可知。不可與安者,亦不得而強(qiáng)安之;不可與信者,亦不得而強(qiáng)信之;不可與懷者,亦不得而強(qiáng)懷之。特圣人胸中,不預(yù)畜一不安、不信、不懷之心,以待此等,則已廓然大公矣。

        安一老者亦安也,安天下之老者亦安也。懷一少者亦懷也,懷天下之少者亦懷也。而朋友之多寡,尤其不可強(qiáng)焉者也。時(shí)之所值不同,位之得為有別,勢(shì)之所可伸者亦有其差等。圣人本兼小大、多少為言,而其不可施吾安、信、懷者,正如天地之化有所不能生成而非私耳。

        特在為老、為少,則原為敬愛、哀矜之理所讬,故親疏雖有等殺,而即在疏者,茍與吾以事相接,亦必酌致其安之、懷之之心。若其非老、非少,則非敬愛所宜加隆、哀矜所宜加厚者。其為途之人也,雖與我名相聞而事相接,終亦途之人而已矣。終為途之人,則吾忠告善道、鶴鳴子和之孚,自不容于妄投。故夫盡天下之人,茍非朋友,特勿虞勿詐而已足矣。信之者,豈但勿虞勿詐而已哉?言必以情,事必加厚,踐之于終,必其循而無違于始也。

        安、信、懷者,施之以德也,非但可想圣人氣象與造化同其撰處。若云盡天下之人,非安即信,非信即懷,泛泛然求諸物而先喪其己,為墨而已矣,為佛而已矣。善觀圣人氣象者,勿徒為荒遠(yuǎn)而失實(shí)也(《讀四書大全說》卷四《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)篇》)。

        上引船山所論,對(duì)于理解儒家仁愛的本旨及其實(shí)踐性特征具有特別重要的意義,故詳引于上。由船山之論可知,儒家仁愛不同于“蔑差等以直情而徑行”的墨家“兼愛”之精神、韓愈“博愛”之空論以及釋氏“慈悲”之情懷,既非“但見一孺子,便痛惜憐愛,忍禁不住,骨與俱靡”的“婦人之仁”(《讀四書大全說》卷八《孟子·公孫丑上篇》),亦非“溺愛不明而陷于惡”的“呴呴之愛”(《讀四書大全說》卷九《孟子·離婁上篇》)。但儒家仁愛的實(shí)踐必須基于對(duì)“心之德,愛之理”加以深切的身心體驗(yàn),把心著在腔子里,然后再基于自身對(duì)于愛親敬長(zhǎng)之義的最真摯切實(shí)的感受和體驗(yàn),由近及遠(yuǎn)、由親及疏地不斷加以推擴(kuò)施行,功之大小雖有異,但一出于公正篤實(shí)之德性,非架空虛說者所能比。

        再次,儒家還尤其重視人際之間交互對(duì)等性或“互以對(duì)方為重”(梁漱溟先生的說法)的倫理正義原則。這主要是指求諸己與施諸人之間的交互對(duì)等性,儒家除了強(qiáng)調(diào)“躬自厚而薄責(zé)于人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》),以及“自卑而尊人”(《禮記·曲禮上》)之外,最具交互對(duì)等之人際正義性的就是孔子所謂“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》)和“己所不欲,勿施于人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)的仁恕之道,以及《大學(xué)》所謂“所惡于上毋以使下,所惡于下毋以事上,所惡于前毋以先后,所惡于后毋以從前,所惡于右毋以交于左,所惡于左毋以交于右”的“絜矩之道”。在儒家視域中,人與己之欲立欲達(dá)的意愿與訴求,具有同樣的合理正當(dāng)性,一個(gè)人要想別人尊重自己,首先就要尊重別人,要想不受到他人的傷害,就不要去傷害他人,尤其是自己所不想要的絕不強(qiáng)加于人。這樣一種恕道實(shí)踐原則,是每個(gè)人都應(yīng)該終身奉行的人生信條。

        又次,儒家視域中的人際正義還是一種調(diào)和持中的仁道正義。這一方面是指儒家的仁道理念兼顧現(xiàn)實(shí)與理想,既尊重現(xiàn)實(shí)原則,又兼顧理想愿景的實(shí)現(xiàn),如《禮記·禮運(yùn)》謂小康之世“天下為家,各親其親,各子其子”以及王夫之所說“吾弟則愛,秦人之弟則不愛,民之典也”(《尚書引義·皋陶謨》),這可以說是對(duì)現(xiàn)實(shí)的一種尊重,而孟子所謂“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)和《禮記·禮運(yùn)》所說大同之世“人不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子”,則可以說是對(duì)理想愿景的向往。另一方面,則是指儒家的仁道理念還注重道德情感與道德理性的調(diào)和持中,因此,仁愛的實(shí)踐必須發(fā)乎情,止乎禮,合乎義,誠(chéng)如王夫之所言:“仁之見端曰愛,愛莫大于愛親。愛親至矣,宜無有害于仁者矣。雖然,以愛言仁,而有所愛者且有所傷。推而酌之,愛而無傷,非義弗宜也。于親盡愛,無不宜矣,而愛其親者或傷其親。順而事之,于親無傷,非禮弗得也”(《尚書引義·高宗肜日》)。

        最后,儒家視域中的人際正義并非虛立一公平的價(jià)值準(zhǔn)則來考較料量以待人,而是基于德性實(shí)踐的實(shí)質(zhì)正義。如王夫之說:

        若說弟重則敬弟、叔父重則敬叔父為權(quán)度,此是料量物理,智之用也(且非智之體)。不與敬之本體相應(yīng)。若說權(quán)度者物之所取平者也,吾心之至平者謂之權(quán)度,則夫平者固無實(shí)體,特因無不平而謂之平耳。此但私欲不行邊事,未到天理處。以平為義,則義亦有名而無實(shí)矣。義者以配四德之利、四時(shí)之秋,豈但平而已哉!

        吾固有之氣,載此剛大之理,如利斧相似,嚴(yán)肅武毅,遇者難分別處,一直利用,更無荏苒,此方是義之實(shí)體。故以敬以方,以宜以制,而不倚于物。豈但料量以虛公,若衡鑒之無心,而因用以見功者乎(《讀四書大全說》卷十《孟子·告子上篇》)!

        綜上所論,對(duì)儒家來說,人際正義就是指一種正當(dāng)合宜地對(duì)待他人的態(tài)度、方式和行為準(zhǔn)則,作為一種德性,它具有倫理性、交互性、對(duì)等性、推擴(kuò)性、合宜性和實(shí)質(zhì)性等特點(diǎn),其目的在維護(hù)和構(gòu)建一種追求善的共同體生活,在這樣一種共同體生活中,只有仁以愛他人、義以成事業(yè)、禮以制秩序、智以辨是非、信以處友道,一個(gè)人才能成為一個(gè)正義的人和有德性的人。更為重要的是,正義之為正義,唯有行之踐之才能成其為正義,而儒家人際正義理念最具特色的本質(zhì)特征也恰恰體現(xiàn)在它的實(shí)踐性上。而且,如梁漱溟先生所言:“儒家孔門之學(xué)為體認(rèn)人的生命生活之學(xué),要是反躬修己的實(shí)踐?!保?]亦如王夫之所說:“《說命》曰:‘知之非艱,行之惟艱’,千圣復(fù)起,不易之言也”(《尚書引義》卷三《說命中二》)。正是由于儒家重視行之實(shí)踐,因此儒家的學(xué)問在性質(zhì)上可說是一種實(shí)踐之學(xué)、行動(dòng)之學(xué),而決非口耳之學(xué)。職是之故,籠統(tǒng)地以愛釋仁、言仁,徒為萬物一體或“天地與我同根,萬物與我共命”之說,空言戲論而誤己誤人,亦將貽害后學(xué)不淺。

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