王 庚

(天津理工大學(xué) 法政學(xué)院，天津 300384)

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中國(guó)年節(jié)文化的核心精神及其現(xiàn)代祛魅

王 庚

(天津理工大學(xué) 法政學(xué)院，天津 300384)

當(dāng)前要把握住年節(jié)文化祛魅化的發(fā)展轉(zhuǎn)向，需要從梳理其核心精神入手。中國(guó)年節(jié)文化的核心精神——世俗神性在商周祭祀禮儀中產(chǎn)生，在至尊神性的加入與融合中(由漢至清)走向成熟。現(xiàn)代以來(lái)出現(xiàn)祛魅化的趨勢(shì)，意味著中國(guó)年節(jié)文化的核心精神已經(jīng)處在重大變革的邊緣。當(dāng)前應(yīng)該考慮以多元主體推動(dòng)多元精神注入年節(jié)文化，重塑年節(jié)文化的核心精神。

年節(jié)文化；核心精神；世俗神性；祛魅

人類(lèi)進(jìn)入現(xiàn)代時(shí)段以來(lái)就伴隨著對(duì)傳統(tǒng)的復(fù)興發(fā)展的問(wèn)題。這也是當(dāng)今中國(guó)面臨的重要時(shí)代課題。復(fù)興傳統(tǒng)文化，首先需要準(zhǔn)確理解其核心精神。本文嘗試以中國(guó)人最為熟悉的年節(jié)文化作為一個(gè)窗口，通過(guò)對(duì)其核心精神的形成發(fā)展過(guò)程的梳理，提出年節(jié)文化未來(lái)發(fā)展進(jìn)路的思考。今日的春節(jié)舊稱(chēng)歲首、正月旦、年節(jié)等等。所謂年節(jié)文化，狹義上是指中國(guó)人最重要的節(jié)日——春節(jié)(歲首)的文化。在中國(guó)年節(jié)文化起源的商周時(shí)期，目前所掌握的這方面資料較少，因而以廣義年節(jié)(全年節(jié)日系統(tǒng))文化的資料加以替代①華夏先民之祖先崇拜與祈年慶豐是貫穿于全年重要時(shí)間節(jié)點(diǎn)的主要活動(dòng)，他們的“年節(jié)文化”因而具有較強(qiáng)同質(zhì)性。通過(guò)分析廣義年節(jié)文化可以把握中國(guó)早期年節(jié)文化的一般特征。。而秦漢以來(lái)的年節(jié)文化研究主要圍繞“歲首”—“年節(jié)”展開(kāi)。下面就年節(jié)文化核心精神形成、發(fā)展和轉(zhuǎn)變的若干時(shí)期分別加以說(shuō)明。

一、在祭祀禮儀中產(chǎn)生

年節(jié)作為一種周期性的慶?；顒?dòng)，其出現(xiàn)是人類(lèi)的社會(huì)活動(dòng)與自然周期相協(xié)調(diào)的產(chǎn)物，宗教在這一過(guò)程中扮演了關(guān)鍵角色②古代巴比倫年歷所規(guī)定的節(jié)日，都是在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)周期性基礎(chǔ)上向神明(太陽(yáng)神)獻(xiàn)祭而形成的宗教節(jié)日。其間王后往往會(huì)“遍訪她的領(lǐng)地，向諸神和被認(rèn)為具有神力的已故行政大臣呈現(xiàn)大麥、麥芽和其他農(nóng)產(chǎn)品”(呂大吉：《宗教學(xué)通論新編》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010年版，第444頁(yè))。。華夏先民依照農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的周期，在祖先崇拜觀念基礎(chǔ)之上發(fā)展出自己的年節(jié)系統(tǒng)。殷商時(shí)期一年到頭都在舉行祭祀祖先的活動(dòng)?！氨榧老茸驽?，一周之期，恰滿三十六旬，近于一年之日數(shù)。故即稱(chēng)一年為一祀?！雹鄢Ｓ裰ィ骸兑笊虤v法研究》，長(zhǎng)春：吉林文史出版社，1998年版，第353頁(yè)。在歲首時(shí)分對(duì)祖先的祭祀尤其值得關(guān)注。在周而復(fù)始的年度活動(dòng)中確立一個(gè)起點(diǎn)，這就是歲首。據(jù)專(zhuān)家考證，商代歷法中已經(jīng)有歲首的觀念?！耙髿v的歲首是在夏歷五月”，是麥?zhǔn)煜氖绽^而種黍的時(shí)節(jié)④王暉：《殷歷歲首新論》，《陜西師大學(xué)報(bào)》，1994年第2期。又據(jù)常玉芝研究，殷人將歲首定為大火星“昏見(jiàn)南中”的芒種至夏至之間(常玉芝：《殷商歷法研究》，第424頁(yè))。。此時(shí)先民會(huì)將新麥向祖先獻(xiàn)祭表示感恩。陳夢(mèng)家指出：“古代農(nóng)事收獲以后，行登嘗之禮?！薄凹匆孕芦@的谷物先薦于寢廟讓祖先嘗新?！雹蓐悏?mèng)家：《殷墟卜辭綜述》，北京：中華書(shū)局，1988年版，第529頁(yè)。殷商卜辭中就有以來(lái)(麥)、黍、米等谷物行登禮的記載*卜辭中有“登來(lái)(麥)乙且(祖)”?！捌涞鞘蛴谧凇薄！巴跗涞敲住薄Ｒ某鎏幫?。。麥、黍等作物的收獲與種植的時(shí)間相對(duì)穩(wěn)定，具有年度周期性特點(diǎn)，這是有史可考最早出現(xiàn)的中國(guó)年節(jié)。以登嘗之禮對(duì)祖先表示感恩并向祖先祈求豐年，是殷人年節(jié)文化的主要內(nèi)容*“商代王家的登嘗之禮，大都在祖先的宗廟里舉行”。登嘗禮包括“報(bào)功”“修先”兩類(lèi)，即收獲后以新麥向祖先獻(xiàn)祭，作物豐登而報(bào)功；種植時(shí)“以陳黍先薦于祖先，以求得到未來(lái)新黍豐收之佑?！?宋鎮(zhèn)豪：《夏商社會(huì)生活史》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，第663-665頁(yè))這大約是當(dāng)時(shí)年節(jié)的主要內(nèi)容。。

商代年節(jié)儀式的具體情況已難獲知，下面以周代的情況加以說(shuō)明。周人已不像商代那樣全天候不間斷地祭祀祖先，年度性季節(jié)性祭祀的意義進(jìn)一步得到凸顯，這意味著周代年節(jié)文化得到更為充分的發(fā)展?！对?shī)經(jīng)·楚茨》被認(rèn)為是西周晚期的作品*《毛詩(shī)》：“《楚茨》，刺幽王也?！保^為完整地記錄了周人以“烝嘗”禮祭祀祖先的情況。

楚楚者茨，言抽其棘，自昔何為？我蓺黍稷。我黍與與，我稷翼翼。我倉(cāng)既盈，我庾維億。以為酒食，以享以祀，以妥以侑，以介景福。 濟(jì)濟(jì)蹌蹌，絜爾牛羊，以往烝嘗。或剝或亨，或肆或?qū)?。祝祭于祊，祀事孔明。先祖是皇，神保是饗。孝孫有慶，報(bào)以介福，萬(wàn)壽無(wú)疆！ 執(zhí)爨踖踖，為俎孔碩，或燔或炙。君婦莫莫，為豆孔庶。為賓為客，獻(xiàn)酬交錯(cuò)。禮儀卒度，笑語(yǔ)卒獲。神保是格，報(bào)以介福，萬(wàn)壽攸??！ 我孔熯矣，式禮莫愆。工祝致告，徂賚孝孫。苾芬孝祀，神嗜飲食。卜爾百福，如幾如式。既齊既稷，既匡既敕。永錫爾極，時(shí)萬(wàn)時(shí)億。 禮儀既備，鐘鼓既戒，孝孫徂位，工祝致告，神具醉止，皇尸載起。鼓鐘送尸，神保聿歸。諸宰君婦，廢徹不遲。諸父兄弟，備言燕私。 樂(lè)具入奏，以綏后祿。爾肴既將，莫怨具慶。既醉既飽，小大稽首。神嗜飲食，使君壽考。孔惠孔時(shí)，維其盡之。子子孫孫，勿替引之。

篇中籠統(tǒng)地說(shuō)“絜爾牛羊，以往烝嘗”。烝、嘗是兩種不同的祭祀禮儀?！抖Y記·祭統(tǒng)》云：“秋祭曰嘗，冬祭曰烝”。詩(shī)人將烝嘗并用，顯示詩(shī)中內(nèi)容雜糅了兩種祭祀的一般特征，是廣義年節(jié)文化的代表。詩(shī)篇所反映的周人祭祀儀式可分為三個(gè)階段：一、準(zhǔn)備階段。人們?cè)谵r(nóng)業(yè)豐收后的秋冬時(shí)節(jié)舉行嘗烝祭禮，感恩祖先。為此，要準(zhǔn)備好新出谷物，制作美酒，宰殺牛羊，請(qǐng)人扮演祖先等等，顯示周人對(duì)祭祀儀式的高度重視。二、祭神階段。將各種祭品獻(xiàn)于宗廟之上，賓客們舉止得體，言行有度。祝官代神致辭：凡是體現(xiàn)孝情的美好祭祀，神在享用祭品后會(huì)降福子孫。祝官以黍粟祭肉賓尸(扮神者)，尸享用祭品。祝官再次致辭，祖先神已飽醉滿足，請(qǐng)扮神的尸退席，鐘鼓齊鳴恭送諸神。三、宴飲階段。祭神結(jié)束后，有人員撤去祭品，家族中的男性成員開(kāi)始宴飲。在鼓樂(lè)聲中飲食祭神之福酒胙肉，人們相信這是在接受神的賜福。眾人酒足飯飽，一起向神叩謝，祈福祖先保佑家族世代繁盛。

分析起來(lái)，祭祀儀式首先是人神團(tuán)聚的過(guò)程。古人相信祖先同生人一樣需要飲食供給，所以定期為他們提供供奉，祭祀由此而產(chǎn)生。祭祀的對(duì)象理論上涵蓋所有祖先，但實(shí)際操作中主要針對(duì)近祖(新近去世的先人)以及那些為族群發(fā)展做出重要貢獻(xiàn)的遠(yuǎn)祖。這種情況在周代世官世祿制度下得到強(qiáng)化，“宗子繼承其祖先的地位、權(quán)力和職司，需要向祖先報(bào)恩。”*楊寬：《先秦史十講》，北京：復(fù)旦大學(xué)出版社，2006年版，第193頁(yè)。宗族集體通過(guò)祭祀活動(dòng)，滿足了他們感恩祖先的心情。同時(shí)，人們相信儀式莊嚴(yán)、祭品豐厚的祭祀活動(dòng)，會(huì)讓祖先感到滿意并降福子孫。由此參與儀式的個(gè)體也會(huì)獲得內(nèi)心的安全感，進(jìn)而起到增進(jìn)族群團(tuán)結(jié)的作用。與夏商族群通過(guò)霸權(quán)維持相對(duì)松散的聯(lián)盟關(guān)系不同，周人通過(guò)“封建親戚”建立起大一統(tǒng)的族群秩序*王庚，王處輝：《中國(guó)上古族群秩序之形成》，《東岳論叢》，2012年第9期。。祭祀儀式是周人確立族群秩序、實(shí)現(xiàn)族群關(guān)系整合的重要方式*李澤厚先生指出“正是‘祭’造成了‘倫’”，產(chǎn)生了秩序。李澤厚：《歷史本體論·己卯五說(shuō)》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2006年版，第383頁(yè)。。祭祀儀式的直接參與人首先是同宗同族的親戚。周代分封制導(dǎo)致叔伯兄弟支脈四方，各自流傳。而祖先祭祀活動(dòng)成為氏族群體加強(qiáng)聯(lián)絡(luò)融洽關(guān)系的重要手段。即便封地相隔遙遠(yuǎn)無(wú)法團(tuán)聚，出于對(duì)共同祖先的祭祀活動(dòng)，也會(huì)讓大家獲得共同的身份認(rèn)同。同時(shí)，周代已經(jīng)是多元族群融合一體的國(guó)家，非姬姓諸侯既然以周王為宗主*王玉哲先生指出，周天子是天下各族群的宗主，故其直屬領(lǐng)地為“宗周”。王玉哲：《中華遠(yuǎn)古史》，上海：上海人民出版社，2000年版，第547頁(yè)。，也會(huì)直接或間接地參加到周人的祭祀活動(dòng)中來(lái)*祭祀本為同一宗族內(nèi)部的事情。然而周人出于鞏固王權(quán)的需要，會(huì)把參與祭祀活動(dòng)作為一種榮譽(yù)賜予異姓族群。以“賜胙”為代表。周王先后將祭祀祖先的祭肉(胙)賜予本宗族之外諸侯，諸如楚成王、齊桓公、越王勾踐以及秦孝公、秦惠文王都曾獲此殊榮。周王的做法在于暗示這些人具有與周人更為親近的關(guān)系，以此籠絡(luò)這些功業(yè)卓著的異姓諸侯。，以強(qiáng)化族群秩序和族群關(guān)系的和諧?？梢?jiàn)，周代祭祀活動(dòng)在增進(jìn)人神關(guān)系和諧這個(gè)主題下還具有多重現(xiàn)實(shí)功能。

總結(jié)周代祭祀儀式中所體現(xiàn)的早期年節(jié)(廣義)文化具有以下特點(diǎn)：首先，年節(jié)文化以處理好人神(祖先)關(guān)系為宗旨，神性?xún)?nèi)涵十分突出。但人神之間因相互依賴(lài)而互動(dòng)頻繁，這為早期年節(jié)文化神性?xún)?nèi)涵奠定了和諧基調(diào)。其次，祭祀過(guò)程是神明向現(xiàn)實(shí)世界回歸、以現(xiàn)實(shí)世界為中心(而非向往彼岸世界的美好)的基本“事實(shí)”，表明人神關(guān)系的真正重心在現(xiàn)實(shí)世界，因而年節(jié)文化的神性?xún)?nèi)涵無(wú)可避免地具有世俗色彩，是一種世俗色彩濃重的神性。此外，祭祀過(guò)程的副產(chǎn)品是推動(dòng)族群內(nèi)外關(guān)系的協(xié)調(diào)與整合，表明對(duì)世俗性關(guān)系的處理也是中國(guó)年節(jié)文化必須面對(duì)的一部分，也需要在其核心精神中得到體現(xiàn)。這就導(dǎo)致年節(jié)文化核心精神中的世俗性?xún)?nèi)涵的出現(xiàn)。歸結(jié)起來(lái)，中國(guó)年節(jié)文化在祖先崇拜的基礎(chǔ)上不僅發(fā)展出具有世俗色彩的神性成分，而且還附帶發(fā)展出世俗性成分，二者融合在一起構(gòu)成了中國(guó)年節(jié)文化的核心精神——“世俗神性”。

古代猶太人的年節(jié)文化具有類(lèi)似的特性?！杜f約圣經(jīng)》記載的早期猶太人年節(jié)的確立是神主立法的直接結(jié)果。神(上帝)以人為目的創(chuàng)造萬(wàn)有，并按照自己的形象式樣造人。但由于人違背對(duì)神的諾言而被驅(qū)離圣境，自此人神永決，關(guān)系緊張*“你不可見(jiàn)我的面，因?yàn)橐?jiàn)我的面不能存活?！?《出埃及記》33章20節(jié))。而解除這種緊張的要訣在于人對(duì)神主的絕對(duì)信服和依從。《舊約圣經(jīng)》的很多記載顯示了神主對(duì)猶太族群的忠信進(jìn)行的考驗(yàn)。在神主不斷地立約和顯示威力之下，以色列人能夠始終如一地保持著對(duì)神主的絕對(duì)忠誠(chéng)，最終成為上帝的“選民”，獲得上帝的庇護(hù)。在這一背景下，《出埃及記》記載了耶和華確立歲首之月(正月)以及制定逾越節(jié)律法的情況*根據(jù)《圣經(jīng)年代表解》，這一時(shí)期約為公元前1250年。如果這一時(shí)間可信，則與中國(guó)商晚期基本相當(dāng)。?！澳銈円员驹聻檎?，為一年之首?！驹鲁跏?，各人要按著父家取羊羔，一家一只，……要留到本月十四日，在黃昏的時(shí)候，以色列全體會(huì)眾把羊羔宰了。各家要取點(diǎn)血，涂在吃羊羔的房屋左右的門(mén)框上和門(mén)楣上。當(dāng)那一夜，你們要吃羊羔的肉，肉要用火烤了，與無(wú)酵的餅和苦菜同吃?！@是耶和華的逾越節(jié)。因?yàn)槟且刮乙残邪＜暗?，把埃及地一切頭生的，無(wú)論是人還是牲畜，都擊殺了?！@血要在你們所住的房屋上作記號(hào)，我一見(jiàn)這血，就越過(guò)你們?nèi)ァ！边@是逾越節(jié)吃羔羊、無(wú)酵餅等習(xí)俗的非同尋常的來(lái)歷?！皬恼率娜胀砩希钡蕉蝗胀砩?，你們要吃無(wú)酵餅七日?！渤杂薪椭灥?，必從以色列中剪除?！薄澳銈円詿o(wú)酵餅七日，……你要告訴你的兒子說(shuō)，‘這是耶和華在我出埃及的時(shí)候?yàn)槲宜械氖隆！忝磕暌粗掌谑剡@例?！比绱四旯?jié)是對(duì)神主保佑子民擺脫對(duì)手壓迫過(guò)程的重大歷史事件的見(jiàn)證，我們?cè)谄渲心軌蝾I(lǐng)略到一種凜凜的神威：神的意志不容觸碰，神的恩典世代銘記?？梢?jiàn)，猶太人早期年節(jié)文化在人神緊張關(guān)系中展開(kāi)，其中壓倒一切的是對(duì)神的絕對(duì)服從與依賴(lài)，完全籠罩在以神為中心的至尊神性之下。在這種年節(jié)文化中，猶太人作為上帝的“選民”與周邊族群(因無(wú)法相互接納而造成)的對(duì)立關(guān)系也在其中一覽無(wú)余。如此年節(jié)文化在氣質(zhì)上表現(xiàn)出強(qiáng)烈“超世俗”傾向，換言之，這是一種以“超世俗神性”為核心精神的年節(jié)文化。

相形之下，華夏民族年節(jié)文化的世俗神性精神更加凸顯。

二、融入至尊神性

中國(guó)年節(jié)文化在秦漢至清代的發(fā)展中走向成熟，這一時(shí)期年節(jié)文化核心精神的神性?xún)?nèi)涵得到了豐富發(fā)展。秦漢帝國(guó)建立之初，仍以祖先崇拜作為年節(jié)文化的中心內(nèi)容。據(jù)《漢書(shū)·郊祀志》：“祀者所以昭孝事祖，通神明也?！匾远聻闅q首，故常以十月上宿郊見(jiàn)，通權(quán)火，拜于咸陽(yáng)之旁，而衣上白，其用如經(jīng)祠云。西畤﹑畦畤，祠如其故，上不親往。”秦未統(tǒng)一前，曾經(jīng)在關(guān)中本土先后六次設(shè)畤(畤是在郊外的祭祀場(chǎng)所)，祭祀白帝、青帝、炎帝、黃帝等古帝。其中三畤(西畤、鄜畤、畦畤)祭祀對(duì)象都是白帝少暤。所謂“帝”表示“血緣所出”，“上帝”是“某一族群內(nèi)人們心目中最古老的祖先?！?李零：《李零自選集》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1998年版，第50頁(yè)。少暤作為秦人的上帝*《史記·六國(guó)年表》：“秦襄公始封為諸侯，作西畤用事上帝”?！麄兯J(rèn)同的老祖先，是秦人設(shè)畤祭祀的主要對(duì)象。秦統(tǒng)一后，在歲首之時(shí)在咸陽(yáng)旁邊行祭祀之禮。祭祀的對(duì)象與西畤、畦畤同為白帝(這是“上不親往”西畦二畤的原因)，“衣上白”也點(diǎn)明了祭祀的對(duì)象為少暤，這意味著秦人年節(jié)祭儀仍以祖先崇拜為中心展開(kāi)。漢初的歲首祭祀總體因襲秦制，只是將歲首祭祀對(duì)象由白帝改為赤帝*《史記·封禪書(shū)》：“高祖之微時(shí)，嘗殺大蛇。有物曰：‘蛇，白帝子也，而殺者赤帝子?！蛞允聻闅q首，色尚赤?！?。

“神不歆非類(lèi)，民不祀非族。”(《左傳·僖公十年》)以祖先祭祀為中心的年節(jié)文化格局略顯狹小。秦漢時(shí)的中國(guó)已經(jīng)是一個(gè)統(tǒng)一的多民族國(guó)家，對(duì)特定族群祖先的崇拜無(wú)法贏得天下人的認(rèn)可，這就要求一種普天同慶的年節(jié)文化與之相適應(yīng)*周代雖有天神崇拜作為超越神性的體現(xiàn)。但是天神只與天子發(fā)生關(guān)系，諸侯不能祭天，卿大夫士和平民人等與天關(guān)系疏遠(yuǎn)。。于是漢代年節(jié)文化出現(xiàn)了全民性的超越神明。東漢《四民月令》紀(jì)錄漢代歲首的情況云：

正月之旦是謂正日，躬率妻孥，潔祀祖禰。前期三日，家長(zhǎng)及執(zhí)事皆致齋焉。及祀日，進(jìn)酒降神畢，乃家室尊卑，無(wú)小無(wú)大，以次列坐于先祖之前。子?jì)D孫曾各上椒酒于其家長(zhǎng)，稱(chēng)殤舉壽，欣欣如也。謁賀君師故將、宗人父兄、父友友親、鄉(xiāng)黨耆老。

就儀式過(guò)程而言，漢代歲首與周人祭祀祖先的烝嘗之禮近似。節(jié)前要齋戒沐浴以“潔祀祖禰”；正日進(jìn)酒降神之后，實(shí)現(xiàn)家人團(tuán)聚。節(jié)后拜謁君師宗親尊長(zhǎng)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)團(tuán)結(jié)的功能。略有不同者，漢代社會(huì)已經(jīng)不再是周代家國(guó)一體的氏族組織聯(lián)合體，家庭規(guī)模無(wú)法和氏族組織相比，小家庭的團(tuán)聚無(wú)法滿足社會(huì)團(tuán)結(jié)的功能，于是外出拜謁君師、宗親、朋友和鄉(xiāng)里之長(zhǎng)老成為年節(jié)文化的新內(nèi)涵。漢代年節(jié)神、祖并現(xiàn)，“所降之神”與“先祖”的關(guān)系值得關(guān)注。

我們以為漢代年節(jié)出現(xiàn)了與“先祖”神性不同的至上神，這是漢武帝尊太一、改歷法的直接結(jié)果。漢武帝出于建設(shè)大一統(tǒng)帝國(guó)的需要，整飭思想文化，宗教上也追求統(tǒng)一，于是尊天神太一為至上神。所謂“太一”，《淮南子·天文》云：“天神貴者太一?！崩盍阆壬赋?，“太一在先秦時(shí)期就已經(jīng)是兼有星、神和終極物的概念?！?李零：《中國(guó)方術(shù)考續(xù)》，北京：東方出版社，2000年版，第237頁(yè)。太一很可能是天的另外讀法。天的觀念由西北游牧民族傳入的說(shuō)法得到很多研究者的認(rèn)同。其說(shuō)由日本學(xué)者提出，近年來(lái)得到朱鳳瀚、易華等學(xué)者的認(rèn)同(參見(jiàn)朱鳳瀚：《商周天神崇拜》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，1993年第4期及易華：《夷夏先后說(shuō)》，民族出版社，2012年版，第132頁(yè))。天在匈奴語(yǔ)讀作坦格力(tang-li)、蒙古語(yǔ)中讀作“騰格里”(Tengri)，其在較早傳入時(shí)(西周)被讀為天，再次傳入則更接近本音，讀為“太一”。二者都作為至上神進(jìn)入華夏—漢民族文化圈，一度服務(wù)于觀念大一統(tǒng)的時(shí)代需要。漢武帝拔高太一神，同時(shí)貶低五帝，視后者為“太一佐”。他于公元前133年和119年分別于長(zhǎng)安城和甘泉宮設(shè)立太一壇、太一祠，是在國(guó)家層面上對(duì)太一神的至尊地位予以確認(rèn)，并降低對(duì)“五帝”的祭祀規(guī)格。將太一置于五帝之上，是對(duì)有秦以來(lái)祭祀系統(tǒng)的重大變革。進(jìn)而這種神譜系統(tǒng)的變革推進(jìn)到年節(jié)文化的層面。公元前104年，漢武帝時(shí)將太一作為至尊天神的觀念通過(guò)立法“太初歷”的實(shí)行公布天下。新歷法以太初命名，有深意存焉，主要表現(xiàn)在太初與太一的特殊關(guān)系上。太初作為“氣之始”*漢代緯書(shū)《易緯乾鑿度》有“太初”乃“氣之始”的說(shuō)法。與太(泰)一發(fā)生聯(lián)系的思想之發(fā)生應(yīng)該很早。先秦典籍《鹖冠子》就有泰一為太初之本的思想：“泰一者，執(zhí)大同之制，調(diào)泰鴻之氣，正神明之位也?！倍疤欀畾狻北徽J(rèn)為是“太初的別名”*李零：《中國(guó)方術(shù)考續(xù)》，第250頁(yè)。。由太初所發(fā)端之“氣”的運(yùn)動(dòng)則流變?yōu)樘煳臍v法中的四時(shí)*張運(yùn)華：《先秦氣論與中國(guó)古代文化》，《西北大學(xué)學(xué)報(bào)》，1993年第4期。，由此泰一、太初的關(guān)系演變?yōu)橹辽仙衽c時(shí)間的關(guān)系。“泰一”可調(diào)“太初”之氣，是后者的根本。郭店楚簡(jiǎn)《太一生水》篇也認(rèn)為，太一為天地萬(wàn)物之源，為陰陽(yáng)、四時(shí)之本，后者是前者的表象。由此判斷漢武帝“初用夏正，以正月為歲首”改年為“太初”、同時(shí)推行太初歷的用意，在于通過(guò)推行太初歷以進(jìn)一步確立太一神的至高地位*太初元年漢武帝改歷法、幸泰山、祀上帝，都與太一神有關(guān)。尤其在這一年的十月祭祀上帝的贊饗中說(shuō)得十分清楚：“天增授皇帝泰元神策，周而復(fù)始?；实劬窗萏┮弧?《漢書(shū)·郊祀志下》)。這是在向上天稟告，天授歷法(即泰元神策，泰元與太初、太一義相近而互換)已經(jīng)得到周而復(fù)始地實(shí)行，這是天子敬拜太(泰)一的體現(xiàn)。。具體講就是通過(guò)實(shí)施太初歷，讓太一神于歲首當(dāng)日降臨人間，進(jìn)入千家萬(wàn)戶(hù)，削弱以“五帝”為代表的祖先神在民眾心目中的地位，推動(dòng)信仰大一統(tǒng)在民間社會(huì)的實(shí)現(xiàn)。這就是漢代人于正月之旦所降之神的來(lái)歷。

太一神由于在位階上居于至高等級(jí)而滿足了統(tǒng)治者宗教大一統(tǒng)的需要，代表了當(dāng)時(shí)中國(guó)本土的至尊神性。然而高高在上的太一神卻遭到民眾的無(wú)聲抵制，這是中國(guó)年節(jié)文化由祭祀文化發(fā)展而來(lái)的慣性使然。秦漢時(shí)代及其后，先秦時(shí)代的氏族組織已經(jīng)徹底瓦解，逐漸為“小家庭”所代替*漢初家庭規(guī)模趨小，家庭形態(tài)也以核心家庭、主干家庭為主。參見(jiàn)閻愛(ài)民：《漢晉家族研究》，上海：上海人民出版社，2005年版，第267-283頁(yè)。。但祖先崇拜的觀念得到長(zhǎng)期保存。漢民族仍以祭祀祖先神之禮迎候一年中最重要的節(jié)日——?dú)q首的到來(lái)。長(zhǎng)期準(zhǔn)備，齋戒沐浴，直至歲首當(dāng)日進(jìn)酒恭迎。當(dāng)人們相信祖先已經(jīng)降臨，于是列坐于先祖神主之前，開(kāi)始了世俗宴飲活動(dòng)。漢代小家庭改變了周代貴族祭祀請(qǐng)人裝扮祖先的做法，而是列坐于祖先的神主或畫(huà)像(代替“尸”)之前?？梢?jiàn)年節(jié)文化中祖先祭祀仍然是中心內(nèi)容。然而原本合家團(tuán)聚的年節(jié)時(shí)分闖入了一個(gè)“至尊大神”，被煞有其事地宣傳為主宰一切，實(shí)在讓人難以接受*至今廣泛流傳著有關(guān)春節(jié)來(lái)歷的傳說(shuō)，不受歡迎的年獸被人們驅(qū)離，似乎與此不無(wú)關(guān)系。。漢武帝推行太一神的努力最終失敗*參見(jiàn)李零：《中國(guó)方術(shù)考續(xù)》，第146-147頁(yè)。，太一沒(méi)能成為廣大民眾普遍信奉的至尊神。而至尊神性歲首降臨的文化記憶，卻被保留下來(lái)。經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)時(shí)間的演變，由國(guó)家推動(dòng)統(tǒng)一年節(jié)儀式的努力與民眾的固有認(rèn)知逐漸接近，年節(jié)時(shí)空中的神性?xún)?nèi)涵得到模糊處理，至尊神性與世俗神性發(fā)生融合。

這在清代人過(guò)年的儀式過(guò)程得到體現(xiàn)。

首先是迎神的過(guò)程。下面的著名歌謠反映了清代人對(duì)年節(jié)到來(lái)的期盼*這種情感并非某類(lèi)人特有，而是一種民族集體心理的自然流露。。

老婆兒老婆兒你別饞，過(guò)了臘八就是年?！?，糖瓜粘；二十四，掃房日；二十五，炸豆腐；二十六，燉羊肉；二十七，殺公雞；二十八，把面發(fā)；二十九，蒸饅首，三十晚上熬一宿;大年初一去拜年……*趙曉陽(yáng)：《舊京歌謠》，北京：北京圖書(shū)館出版社，2006年版，第68頁(yè)。趙曉陽(yáng)根據(jù)十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初三位外國(guó)人所收集到的北京地區(qū)的歌謠編輯了此書(shū)，反映了清代北京人迎候年節(jié)的情況。這首歌謠在各地都有傳播，內(nèi)容大同小異，表明以迎神為主題的年節(jié)文化普遍流傳于漢民族中。

人們從農(nóng)歷臘月初八到除夕的灑掃廳堂精心準(zhǔn)備，都在恭候著神明的到來(lái)(降神)。終于迎來(lái)的年節(jié)儀式的高潮——接神。

京都正月初一日，子時(shí)后家家長(zhǎng)幼先詣神佛前，焚香叩拜，謂之接神。次設(shè)奠于先人祠堂*(清)讓廉：《京都風(fēng)俗志》。。

除夕守夜之后的子夜時(shí)分，帶有統(tǒng)一性的神佛與自家祖先神同時(shí)降臨。二者神性不同，不能共處一堂。時(shí)間上也有先后。

隨后是外出拜年。

男女必曳新衣潔履。相見(jiàn)則舉百果相授受，各道吉利語(yǔ)，謂之‘開(kāi)門(mén)果子’。以次拜家長(zhǎng)畢，主者率卑幼出謁鄰族戚友，或止遣子弟代賀，謂之‘拜年’。至有終歲不相接者，此時(shí)亦互相往拜于門(mén)?！∧褐寥思艺撸^之‘拜夜節(jié)’。初十日外，謂之‘拜燈節(jié)’。故俗有‘有心拜節(jié)，寒食未遲’之謔。*(清)顧祿：《清嘉錄》。

清代年節(jié)儀式中的神明分為兩類(lèi)：一是“身份不明”的“神佛”，一是身份確定的祖先。前者作為政治和文化上統(tǒng)一的象征，代表了本土的至尊神性*年節(jié)歲首所降之神的原型為祖先無(wú)疑，因?yàn)樗罹唧w，最親切，被民眾接納是一個(gè)古老傳統(tǒng)。但其精神又與帝國(guó)大一統(tǒng)的思想文化建設(shè)不相統(tǒng)一。而西周以來(lái)就有的具有統(tǒng)一神性的天，卻語(yǔ)義多樣(馮友蘭就總結(jié)出五種含義：物質(zhì)之天，主宰之天，運(yùn)命之天，自然之天，義理之天)，尤其神義與物質(zhì)之天糾葛在一起，尤其是作為物質(zhì)之天是永恒地存在于大地之上，無(wú)法與神“歲首降臨”的認(rèn)知相一致。所以太一神被抬舉出來(lái)。不過(guò)漢武帝“宗教大一統(tǒng)”的努力失敗而歷法改革成功，以太一為至上神的觀念沒(méi)有為民眾所接納，但歲首統(tǒng)一神降臨的模糊意識(shí)卻可能自此進(jìn)入民眾視野。在佛教傳入的背景下以“神佛”稱(chēng)謂所降之神因而可能。：中國(guó)大地上以漢民族為主體的廣大民眾都在過(guò)著相同的節(jié)日，迎候共同的神主。但這位神主沒(méi)有明確教義加以說(shuō)明，更沒(méi)有任何超現(xiàn)實(shí)旨趣強(qiáng)加于人，甚至作為大一統(tǒng)的政治文化在年節(jié)中的象征性身份也非常模糊。后者則代表了中國(guó)年節(jié)文化的本源所在?！吧穹稹迸c祖先存在登場(chǎng)次序有先后之別，反映了中國(guó)社會(huì)由若干血緣族群的聯(lián)合體(華夏族)到多元一體的政治國(guó)家的轉(zhuǎn)變完成后，國(guó)家權(quán)威在年節(jié)儀式過(guò)程中的象征性存在。但二者的主從地位卻不由此決定。在經(jīng)歷漫長(zhǎng)歷史演變，二者之間已經(jīng)摒除抵牾，相互接納，最終表現(xiàn)出很大程度的共性和趨于一致的功能。它們都不以“神威”駭人，都服務(wù)于各項(xiàng)年節(jié)功能的發(fā)揮。在神佛與祖先的降臨帶來(lái)的“神性空間”中，人們彼此拜訪、相互祝福，將過(guò)去人際關(guān)系中的障礙盡量化解(這在平時(shí)未必能做到)，由此充實(shí)了個(gè)體成員的心理能量，也實(shí)現(xiàn)了基層社會(huì)的整合團(tuán)結(jié)?？梢?jiàn)，當(dāng)年貿(mào)然闖入年節(jié)中標(biāo)示皇權(quán)存在的超越神性已經(jīng)低調(diào)轉(zhuǎn)身，完全融入到年節(jié)文化世俗神性的既有結(jié)構(gòu)之中，與其保持格調(diào)上的一致。同時(shí)由于本土至尊神性的加入，年節(jié)文化精神的統(tǒng)一性特征也得到強(qiáng)化，能夠與帝國(guó)“觀念大一統(tǒng)”的要求相一致。

三、祛魅化

1949年以來(lái)中國(guó)年節(jié)文化始終以祛魅化為基本取向。在遭遇種種社會(huì)變革以及現(xiàn)代理性精神的推動(dòng)下，中國(guó)年節(jié)文化出現(xiàn)祛魅化的趨勢(shì)。從1949年革命到1960年代“文化大革命”， 以族產(chǎn)為基礎(chǔ)由族譜、族規(guī)等加以維護(hù)的“制度化的家族形態(tài)”被基本取消，祖先崇拜觀念遭到重大沖擊，一度遭到禁絕。原本形象不清的至上神更加模糊。最終，各路神明逐漸從年節(jié)文化的中心位置淡出。

“文化革命”潮流下年節(jié)文化發(fā)生畸變，成為我們觀察年節(jié)文化變遷的一個(gè)典型案例。下面是葉至善寫(xiě)給父親葉圣陶的信中描述1970年在“五七干?！倍冗^(guò)春節(jié)的情況。

除夕晚上，吃“憶苦飯”，麩皮窩窩和咸蘿卜，聽(tīng)貧下中農(nóng)作憶苦思甜報(bào)告，然后與貧下中農(nóng)一起進(jìn)行討論?！跻辉缟希雅砍雠Ｅ锇咽喊涯?，清掃牛棚，然后把牛栓進(jìn)牛棚，喂上草料，……下午又給牛把屎把尿，喂草喂料……晚上七點(diǎn)半值夜班，仍干這些事。*葉圣陶、葉至善著，葉小沫、葉永和編輯：《葉圣陶葉至善干校家書(shū)》，北京：人民出版社，2007年版，第66頁(yè)。

新年節(jié)的中心是向體力勞動(dòng)者學(xué)習(xí)，改造思想。貧下中農(nóng)勞動(dòng)者思想純潔道德高尚，是當(dāng)之無(wú)愧的社會(huì)典范群體，于是“神性”在身，部分地?fù)?dān)當(dāng)了神主角色。不過(guò)兩年后的“除夕晚上……沒(méi)有再吃憶苦飯、思甜飯，這些形式主義的套套，算是除掉了”*同上書(shū)，第422頁(yè)。。在年節(jié)當(dāng)口往人們的內(nèi)心硬生生地塞入“新神明”的做法無(wú)疾而終。傳統(tǒng)的祖先崇拜、神佛觀念日薄西山，新神性的進(jìn)入又草草收?qǐng)?，其結(jié)果是年節(jié)文化中的神主觀念日趨淡化。

最近三十年來(lái)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，延續(xù)了年節(jié)文化的祛魅化進(jìn)程。工業(yè)化城市化進(jìn)程的加劇，家庭凝聚力的進(jìn)一步下降，使得建筑在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)血緣群體之上的祖先崇拜觀念進(jìn)一步瓦解，年節(jié)文化中神主觀念全面走向虛無(wú)。與此同時(shí)，人們也感受到了以消費(fèi)文化為代表的年節(jié)文化發(fā)展的進(jìn)一步的世俗化取向，以及由此引發(fā)的憂思*參見(jiàn)烏丙安：《喚醒記憶：重新裝點(diǎn)年節(jié)文化空間》，《西北民族研究》，2006年第1期。。

然而每到年終歲末，人們似乎聽(tīng)從著某種“神性”的召喚，心中盤(pán)算著還有多少天到春節(jié)，惦記著為親人準(zhǔn)備些什么禮品，只不過(guò)送達(dá)的對(duì)象主要是平時(shí)聚少離多的親人，而不再以祖先為主要對(duì)象。當(dāng)農(nóng)歷再次成為所有人共同使用的時(shí)間刻度時(shí)，中國(guó)人年節(jié)的神性時(shí)空已經(jīng)開(kāi)啟：數(shù)十億人次奔波在以家為中心的交通線路中，形成了世界最大規(guī)模的短期人口流動(dòng)潮，拉開(kāi)了年節(jié)儀式的序幕。接下來(lái)是家人團(tuán)聚、除夕過(guò)年、拜親訪友，……人們?cè)谧８Ｂ曋邢硎苤旯?jié)帶來(lái)的愉悅、放松與幸福。已經(jīng)沒(méi)有多少人認(rèn)真關(guān)注節(jié)日的由來(lái)，在一個(gè)神主隱遁的節(jié)日里，人們并不覺(jué)得缺少什么。

涂爾干曾指出，構(gòu)成神性的正是社會(huì)本身。這種論斷似乎為今天的中國(guó)人量身定做。當(dāng)代中國(guó)年節(jié)文化的神性感受的提供者是“我們自己”。社會(huì)學(xué)經(jīng)驗(yàn)研究證明：由春節(jié)團(tuán)聚和拜年活動(dòng)構(gòu)成的核心關(guān)系網(wǎng)沒(méi)有受到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的“侵蝕”，是人們獲得心理支持的主要來(lái)源*參見(jiàn)邊燕杰：《中國(guó)城市中的關(guān)系資本與飲食社交》，《開(kāi)放時(shí)代》，2004年第2期。。事實(shí)上，由家人、親人、熟人和可以信賴(lài)的人構(gòu)成的更具現(xiàn)實(shí)感的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)空間，在年節(jié)時(shí)空中開(kāi)始集體性角色轉(zhuǎn)變，人們采取幾乎一致的行動(dòng)，成為相互發(fā)送心理能量和提供溫暖感受的一群人。如此神奇轉(zhuǎn)變自然創(chuàng)造了一個(gè)神性空間，在這里我們所獲得的心理上的滿足感、幸福感，和我們的先人在以祖先崇拜為中心的年節(jié)文化中的“神性體驗(yàn)”應(yīng)該沒(méi)有多大的不同。

在上述背景下我們來(lái)理解“春晚”具有的指向意義。講到三十年來(lái)的新年俗不能不提“春晚”。很多人認(rèn)為，三十年來(lái)年俗文化的最大變化在于“春晚”的出現(xiàn)。借助國(guó)家媒體集中全國(guó)的明星大腕打造春節(jié)文藝晚會(huì)，讓人們?cè)跉g歌笑語(yǔ)中辭舊迎新。尤其在晚會(huì)中始終有一項(xiàng)“零點(diǎn)敲鐘”的迎春儀式，點(diǎn)出主題。在各種神明已經(jīng)被悉數(shù)解魅的情況下，我們迎候的只是“新年”或“新春”的到來(lái)，這是一個(gè)高度世俗化與娛樂(lè)化的迎春儀式。當(dāng)然關(guān)于春晚存在的秘密還不僅于此。這一點(diǎn)可以從二十年來(lái)由春晚所塑造的最為成功的“文化英雄”——趙本山說(shuō)起。王蒙先生曾指出，趙本山的成功代表了國(guó)家主流文化(央視)與“農(nóng)民文化、民間文化”協(xié)作的成功，是通過(guò)“小人物”對(duì)“高大全”典型人物的稀釋?zhuān)屇旯?jié)文化的政治功能繼續(xù)得到發(fā)揮*王蒙：《趙本山的“文化革命”》，《讀書(shū)》，2009年第4期。。這表明國(guó)家一直在變換手法繼續(xù)對(duì)年節(jié)文化加以“介入”。筆者愿意指出問(wèn)題的另外一面：神主消失后人們很自然地通過(guò)相互間的抱團(tuán)取暖取得年節(jié)的溫暖感受。趙本山及其塑造的小人物形象，剛好迎合了時(shí)代變革背景下中國(guó)人的心理需要，成為年節(jié)文化新變化的體現(xiàn)。農(nóng)民的生活習(xí)性、精神氣質(zhì)是所有中國(guó)人都十分熟悉的(今天的城里人，上溯到兩代三代大多也是鄉(xiāng)下人)。在日漸走向現(xiàn)代化乃至后現(xiàn)代的中國(guó)社會(huì)里，人們對(duì)農(nóng)業(yè)文明的感受逐漸演變?yōu)橐环N遭受壓抑的集體無(wú)意識(shí)。一方面人們必須遠(yuǎn)離它，因?yàn)樗恰奥浜蟆钡南笳?，另方面它代表了中?guó)人曾經(jīng)的共有家園。人們?cè)谮w式小品角色身上所獲得的正是經(jīng)由“落后”和傳統(tǒng)所構(gòu)建出來(lái)的家園感*因?yàn)槁浜笏猿靶Γ诔靶Φ倪^(guò)程中又發(fā)現(xiàn)了自己。這些小人物的表現(xiàn)折射出處在現(xiàn)代化進(jìn)程中的每一個(gè)人可能的心路歷程。春晚觀眾在觀看趙式小品的同時(shí)，其實(shí)是一次與自己的鏡像進(jìn)行心靈溝通的過(guò)程。。在某種意義上，趙氏小品成為了能夠?yàn)槲覀兲峁┬睦碇С值木哂刑厥庖饬x的文化產(chǎn)品，一度成為人們期待“春晚”的重要理由。趙本山的成功是“春晚”存在意義的特殊例證。我們以為央視春晚的存在，不僅滿足了廣大民眾對(duì)年節(jié)儀式感的基本需要，還作為一種文化機(jī)制讓“大家”相互提供心理支持，以填補(bǔ)神主隱退后的年節(jié)時(shí)空。在這個(gè)意義上，“春晚”是中國(guó)年節(jié)文化在現(xiàn)代祛魅之后做出調(diào)整的一個(gè)體現(xiàn)。而這樣的調(diào)整不僅來(lái)自春晚的主辦方與直接參與者，更是廣大民眾自發(fā)選擇的結(jié)果。

四、總結(jié)與討論

有據(jù)可考的年節(jié)文化，在商代以祖先崇拜為中心的祭祀禮儀中出現(xiàn)，至周代已經(jīng)成為禮樂(lè)制度的一部分*年度周期性的祭祀活動(dòng)，包括本文中的烝、嘗，無(wú)疑是周代禮制的一部分。完整呈現(xiàn)出來(lái)。禮制是中國(guó)古代本土性宗教的基本形式*參見(jiàn)牟鐘鑒：《中國(guó)宗法性傳統(tǒng)宗教試探》，《世界宗教研究》，1990年第1期。李澤厚先生也認(rèn)為中國(guó)本土宗教是“禮教”。參見(jiàn)李澤厚：《“說(shuō)巫史傳統(tǒng)”補(bǔ)》，《新編中國(guó)古代古代思想史論》，天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2008年版，第350頁(yè)。，中國(guó)年節(jié)文化的神性特征由此獲得。由于祖先崇拜以現(xiàn)世生活為中心而不謀求超世俗的宗教取向，中國(guó)年節(jié)文化的神性特征表現(xiàn)出世俗神性。秦漢以后年節(jié)文化在與帝國(guó)大一統(tǒng)觀念相適應(yīng)的過(guò)程中，其神性?xún)?nèi)涵得以豐富；同時(shí)其世俗神性的核心精神得到完整保留，至尊神性在為年節(jié)時(shí)空帶來(lái)統(tǒng)一性的同時(shí)，其功能和表現(xiàn)上逐漸與世俗神性趨同合流。現(xiàn)代以來(lái)年節(jié)文化諸神隱退，祛魅化進(jìn)程日漸深入。當(dāng)前“神主隱退神性猶存”的現(xiàn)象表明，中國(guó)年節(jié)文化核心精神開(kāi)始消解，面臨再度發(fā)展的問(wèn)題。

我們以為，有必要基于對(duì)年節(jié)文化現(xiàn)實(shí)功能的理解，重塑年節(jié)文化核心精神。年節(jié)文化發(fā)展至今，已經(jīng)基本上褪去了祭祀禮儀的形骸，成為一種全民性的心理建設(shè)、文化傳承和現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系整合的綜合性機(jī)制。方今中國(guó)有什么力量能夠讓多數(shù)國(guó)民自覺(jué)地以莊重誠(chéng)敬之心總結(jié)過(guò)去，對(duì)日常生活中各種“關(guān)系”進(jìn)行梳理(通過(guò)拜年的方式)，去“粗”取“精”、去“偽”存“真”，達(dá)到相互慰藉、心理儲(chǔ)能的作用，從而精神飽滿地面向未來(lái)？年節(jié)文化就是這樣一種全民性的心理疏導(dǎo)與心理健康整合機(jī)制。同時(shí)，千百年來(lái)年節(jié)文化還為我們民族提供了慎終追遠(yuǎn)、繼往開(kāi)來(lái)的文化傳承機(jī)制以及社會(huì)關(guān)系整合機(jī)制：人們從中感受到生活現(xiàn)實(shí)與歷史文化(祖先所代表)的對(duì)接，培養(yǎng)起個(gè)體的族群歸屬感和責(zé)任意識(shí)，收獲了社群關(guān)系的整合以及歷史文化傳統(tǒng)的自然延伸。而這些對(duì)于個(gè)體社會(huì)成員人生意義的獲得，起到了潛移默化的涵養(yǎng)作用。近年來(lái)年節(jié)文化的祛魅化趨勢(shì)導(dǎo)致其歷史縱深感受到壓縮，而由此帶來(lái)的對(duì)消費(fèi)文化過(guò)度泛濫的免疫力降低，這些都影響到了年節(jié)文化功能的發(fā)揮：“我”和“我們”日益成為孤懸于歷史時(shí)空中的個(gè)體以及個(gè)體的集合。

對(duì)此，筆者提出以多元主體推動(dòng)多元精神的注入，重塑年節(jié)文化核心精神，保證年節(jié)文化的功能機(jī)制得以正常發(fā)揮。

首先，是年節(jié)文化建設(shè)主體的多元化。不容否認(rèn)，中國(guó)的年節(jié)文化中有國(guó)家的存在，這是秦漢以來(lái)家國(guó)分立后的基本事實(shí)。尤其現(xiàn)代國(guó)家不斷轉(zhuǎn)變立場(chǎng)、策略和方式(從“報(bào)告會(huì)”到“春晚”)，始終參與到年節(jié)文化建設(shè)中來(lái)。在各種神性遭到解構(gòu)消解的當(dāng)代，能否通過(guò)國(guó)家的“科學(xué)”介入，為一個(gè)日益走向世俗化的年節(jié)文化適度消腫解毒發(fā)揮正功能的作用，有待觀察。與此同時(shí)，不應(yīng)排斥各種社會(huì)性力量(從傳統(tǒng)的家族鄉(xiāng)里到各種現(xiàn)代社會(huì)組織)在年節(jié)時(shí)空中展現(xiàn)其價(jià)值存在。它們?cè)诖龠M(jìn)年節(jié)文化功能發(fā)揮中的建設(shè)性作用，值得期待。最終我們應(yīng)該依靠每一個(gè)個(gè)體成員的積極參與，共同推動(dòng)年節(jié)文化精神的改造。

其次，推動(dòng)多元精神的注入。應(yīng)該考慮以更多理性精神、人文精神的加入，部分地填補(bǔ)神性消解后的空間。年節(jié)文化的祛魅化進(jìn)程也許無(wú)法逆轉(zhuǎn)，然而任由消費(fèi)文化推動(dòng)下的世俗精神任意滋長(zhǎng)，則可能帶來(lái)年節(jié)文化發(fā)展上的偏頗。因此需要以理性精神、人文精神的加入對(duì)過(guò)度世俗性的發(fā)展形成制約。關(guān)鍵是要保證年節(jié)文化作為全民心理疏導(dǎo)機(jī)制、文化傳承機(jī)制功能和社會(huì)關(guān)系整合機(jī)制功能的順暢進(jìn)行，使之更好地服務(wù)于社會(huì)轉(zhuǎn)型中的廣大民眾。在未來(lái)的一段時(shí)間里，世俗神性未必完全消解，可能出現(xiàn)多元精神并存的情況。這對(duì)于年節(jié)文化的整體發(fā)展應(yīng)該是大有益處的。

[責(zé)任編輯：王 戎]

王庚(1973-)，男，天津理工大學(xué)法政學(xué)院講師。

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