可曉鋒，董 赟

（重慶人文科技學(xué)院 文新院，重慶 合川 401524）

在先秦諸子中，“墨子之道，比孔子之道更適合現(xiàn)代人的實(shí)際情況”［1］ 413，墨子思想中豐富的現(xiàn)代建構(gòu)潛能已在發(fā)掘，這種潛能的真正實(shí)現(xiàn)最終只有落實(shí)在日常生活領(lǐng)域?，F(xiàn)代社會，庸常的日常生活重新進(jìn)入研究的視野，日常生活新理論范式的提出成為馬克思主義的重大轉(zhuǎn)向。同時在我國，黨和國家素來重視人民的日常生活。十八大報告明確指出“加強(qiáng)社會建設(shè)，必須以保障和改善民生為重點(diǎn)。提高人民物質(zhì)文化生活水平，是改革開放和社會主義建設(shè)的根本目的”，黨與國家的政策落腳點(diǎn)就在人民的日常生活。近代梁啟超認(rèn)為墨子“十論”“深入人心”，墨子學(xué)說也譽(yù)為草根顯學(xué)，但是從日常生活這個維度發(fā)掘墨子十論的潛能，深入梳理墨子十論與日常生活的內(nèi)在理論邏輯，在國內(nèi)的研究中幾乎是空白。

一

秦漢以后，儒盛墨衰，以墨補(bǔ)儒、儒優(yōu)墨劣的大勢，一直延續(xù)到清代中期。這一千八百多年間，對墨子十論思想的討論往往不夠系統(tǒng)深入，但是墨子“強(qiáng)本節(jié)儉”思想還是常常為人稱道。從晚清到民國，出現(xiàn)了“墨學(xué)熱”，梁啟超首開墨子思想的義理研究，他與胡適以西方的學(xué)科方法研究墨學(xué)，開創(chuàng)了其后墨子十論研究的模式：把“十論”分解到不同現(xiàn)代學(xué)科中加以研究。經(jīng)過梁啟超、胡適、馮友蘭等人的研究，“十論”作為墨學(xué)思想核心逐漸確立起來。新中國成立后至改革開放前，墨子十論的研究局限在思想性質(zhì)、階級屬性問題上。隨著改革開放，墨子研究進(jìn)入爆發(fā)期，研究機(jī)構(gòu)成立和學(xué)術(shù)研討會的定期舉行，極大促進(jìn)兩岸三地、國內(nèi)海外對墨子研究的熱情。

在墨子研究的普世性和世界化的研究大潮中，墨子十論與我國和諧社會、與21世紀(jì)世界和平發(fā)展、與當(dāng)代社會的政治經(jīng)濟(jì)文化的關(guān)系常常是討論的主題；而墨子十論內(nèi)部體系結(jié)構(gòu)與各論的具體內(nèi)涵的探討從未停止。關(guān)于“十論”內(nèi)部結(jié)構(gòu)討論，有從“十論”中尋找內(nèi)核，或是兼愛、或是天志，如梁啟超等，形了圍繞內(nèi)核研討“十論”思想的模式；有的把“十論”建構(gòu)層次體系而論之，如楊義先生等，把十論歸納為天地人三學(xué)，其中天志、明鬼、非命是天學(xué)，屬于信仰層面，節(jié)用、節(jié)葬、非樂是地學(xué)，屬于行為層面，人學(xué)又有兩個層面，兼愛屬于思想層面，非攻、尚賢、尚同屬于政治層面，三學(xué)一體，前后相繼，互相為用，逐層深入，構(gòu)成了一個廣博有征的思想系統(tǒng)。［2］ 24至今罕有從“日常生活”維度結(jié)構(gòu)墨子十論的。在“十論”各論具體內(nèi)涵的討論上，仍舊多從學(xué)科歸屬上探討，也往往重視與實(shí)際問題聯(lián)系，比如把“尚賢”延伸到企業(yè)管理、把“節(jié)用”與集約型經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型相關(guān)聯(lián)、把“兼愛”用之公共交往等，但畢竟沒有明確與日常生活的關(guān)節(jié)。在這些具體研究中，比如“兼愛”有歸入政治的，有歸入倫理的，有歸入宗教的，可謂各抒己見，亦實(shí)有所亂。不過較統(tǒng)一的意見是認(rèn)為“十論”是一個有機(jī)的思想系統(tǒng)，因此爭論實(shí)際焦點(diǎn)是構(gòu)成這一系統(tǒng)的根基是什么。

墨子思想研究的不斷發(fā)展，需要從研究視角、研究范式不斷地拓新對墨子思想的認(rèn)識與思考。就已有研究情況看，從日常生活的維度考察墨子十論是一個新的研究角度。從這個角度，墨學(xué)十論的發(fā)論根底是天下人的日常生活，并且把墨子發(fā)問的立場由作為草根顯學(xué)的、與國君對立的民間立場擴(kuò)展為“天下”立場，由此墨子十論旨?xì)w即為“大利天下”的日常生活人道化。

墨子的時代是農(nóng)業(yè)文明時代，列斐伏爾認(rèn)為那時的社會中日常生活占的比重遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其他社會活動。尤其是社會中下層平民（賤民、鄙人、草根）的生活幾乎完全是日常生活，超出日常生活的科學(xué)文化創(chuàng)造活動以及政治活動是極少的。墨子的出身是平民，生活多流動在平民中間，從墨子的言行當(dāng)中可知他非常熟悉平民的生活，更為關(guān)鍵的是墨子對平民生活的認(rèn)同，這成為墨子的一個根性，即使墨學(xué)顯、墨家興，這一根性一直保存?！秴问洗呵铩垲惼酚涊d墨子止楚攻宋時說自己“北方之鄙人也”，結(jié)合《墨子》書和其他文獻(xiàn)，可知這里的“鄙”有兩層義：一是說明墨子不是達(dá)官貴人，而是布衣平民或所為賤人；二是表明墨子不是北方魯國上邑之人，而是魯國南方邊鄙之民；［3］ 8這也就是說墨子是小地方的小人物，是生活在下層的普通平常的賤人，并且常常游動于魯國南鄙的一些小國之間，故此對鄙人之生活非常熟識。

人們常說墨子是“平民圣人”，這一評語把墨子的出身的平常低下與思想貢獻(xiàn)的高深遠(yuǎn)大統(tǒng)一在一起，把平民立場和士君子學(xué)識統(tǒng)一在一起；同時，這一評語也能表明墨子既對平民日常生活熟悉、關(guān)注與肯定；又超出“平民”，為天下人著想，對當(dāng)時社會生活進(jìn)行了批判、反思與建設(shè)。

《貴義》篇記載墨子游說楚國時，楚國大夫穆賀質(zhì)疑墨子之言雖善而君王因其“賤人之所為”而不用，墨子以“一草之本”和賤人（農(nóng)、伊尹）所為來論辯，［2］ 4-5楊義先生認(rèn)為這是“墨子自居為草根之人”（賤人）、墨學(xué)為草根之學(xué)的例證之一。但應(yīng)看到這件事也顯示出墨子對賤人（農(nóng)）及其所為的熟悉，還認(rèn)識到平民及平民所為的價值——能使君王大人“善”；更值得深味的是墨子論辯所持的態(tài)度：從墨子的言語口吻讓人感到，天子等高身貴，但生病吃藥與賤人吃草藥沒什么不同；大人高高在上，然而所用之物，仍賤人之所為；君王（湯）治天下仍要求助賤人（伊尹）。結(jié)合墨子對禹、湯等平凡如常的衣食住行葬的描述，這些充分說明在日常生活中的天子君王、王公大人、農(nóng)夫賤人歸根結(jié)底都一樣，皆為凡夫俗子。《墨子佚文》中申屠狄的“賤人何可薄也”［3］ 657、《法儀》中“人無幼長貴賤”更明確了墨子的態(tài)度，進(jìn)一步說這是墨子對人的類本質(zhì)的萌識。這種態(tài)度使得墨子面對君王大人時不卑不亢，使得墨子肯定圣王之事并非圣王之身，因?yàn)槭ネ跣惺拢罄煜?。墨子看重“大利天下”，是因?yàn)槿私栽谔煜?，大利天下就是天下人都“活得好”，包括王在?nèi)，因此，墨子十論的持論立場并非純是與官方對立的民間立場，而是一個天下立場，即天下人的生存生活的立場，所以論事往往遍及賤人、天子、百姓、王公；因此墨子十論既不是為王公大人所寫的治國之術(shù)，也不是代平民賤人所發(fā)的批評之言，而是對天下人的生存生活發(fā)表的意見。在墨子看來，天下之利、天下之治不是體現(xiàn)在治國安邦的政治和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，歸根到底是要落實(shí)到天下人的日常生活中來的，這才是墨子所看重的，正如莊子所謂“墨子真天下之好也”。墨子深知一己之安不是天下之利，在天下沒有“大利”之前，站在天下立場上，“自苦”是正當(dāng)應(yīng)該的。正是因?yàn)槟右蕴煜聻橹?，所以墨子十論具有了穿越歷史的力量，哪怕“天下無人，子墨子之言猶在”。

二

墨子有個重要的思想：“以地為仁”。墨子說：“太山之上則封禪焉，培塿之側(cè)則生松柏，下生黍苗莞蒲，水生黿鼉龜魚，民衣焉，食焉，死焉，地終不責(zé)德焉。故翟以地為仁。”［3］ 656從話中既可知墨子認(rèn)同“地”的本源性，也可知墨子對“地”養(yǎng)護(hù)“生（生命、生存、生活）”的“仁”的認(rèn)定，即“仁而好生”，還隱含著墨子對“萬物柢地而出”的本源平等的認(rèn)同。因此墨子的“以地為仁”不僅包含了珍重“生”（生命、生存、生活），還包含了“生”而平等的意涵。

在這些意義上，墨子言中的“地”與“日常生活”在性質(zhì)、地位上相類而具有相同的“仁”性。因?yàn)橐环矫嫒粘Ｉ钍侨祟惿嫔畹幕绢I(lǐng)域而具有本源性；另一方面日常生活總是作為一切社會活動所可能的前提和匯聚地，而具有本源的規(guī)定性。中國古代哲學(xué)思想對“生”（生命、生存、生活）的本源性深入早有論述?？鬃哟鹌涞茏釉唬骸拔粗芍?？”［4］ （先進(jìn)p.113）其蘊(yùn)含之意即是：惟有把握生命過程（即生活）之真意，才真正理解死，故可知生較之死更具本源意義?！兑讉鳌分幸嘤性啤吧疄橐住保?］ （系辭上）“天地之大德曰生”［6］ （系辭下），對“生”的肯定，意味著對人的生命過程及其價值的重視。日常生活雖然平凡，但又具有重要的歷史意義和價值。人類的其他一切活動，包括經(jīng)濟(jì)、政治、社會文化等的開展都不能離開日常生活，它是其他一切活動的共同的紐帶和根基，因此每個人必須是日常的，否則根本就不存在。馬克思和恩格斯曾指出：“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提，這個前提就是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西?！保?］ 32墨子也曾語：“食必常飽，然后求美；衣必常暖，然后求麗；居必常安，然后求樂?！笨梢?，人首先需要通過衣食住用這些日常生活維系和延續(xù)生命，保證生存下去、生活下去，才能去進(jìn)行其他社會活動，即“生活著”才能做事，“生活著”才能創(chuàng)造。人“生”而“在”世，總是以個體生命為承擔(dān)者，從現(xiàn)實(shí)維度看，生命無疑是人的存在的本體論前提，“活著”、“活下去”的生命存在當(dāng)然是人的此在的本真狀態(tài)。阿格尼絲·赫勒就把日常生活界定為“那些同時使社會生產(chǎn)成為可能的個體再生產(chǎn)要素的集合”［1］ 3。這顯然把日常生活和個體生存緊密關(guān)聯(lián)一起，因此，日常生活的意義可以溝通于墨子的“以地為仁”，首先體現(xiàn)在對人的生命價值的肯定和確證上。從個體的生存和再生產(chǎn)來看，日常生活的基本形式是日用常行或日常實(shí)踐。日用常行首先是為了維系和延續(xù)生命，衣食男女這些日?；顒泳偷湫偷伢w現(xiàn)了日常生活的這一指向?！耙率场狈褐妇S系肌體需要的日常活動，這是個體生命所以可能的基本條件；“男女”是以兩性關(guān)系為基礎(chǔ)的日?；顒?，這是生命延續(xù)的前提。固不能把維系生命的日?；顒觾H限于衣食男女，然無疑它們是最日常的生活活動了。廣義地看，日常生活與生產(chǎn)活動并不截然分離，一方面日常生活的運(yùn)行離不開日常生活資料的生產(chǎn)，另一方面，生產(chǎn)活動本身又奠基于人的生命存在借以實(shí)現(xiàn)的日常生活。事實(shí)上，政治謀劃、公共管理、科學(xué)研究、藝術(shù)創(chuàng)造等也與日常生活難以分離。個體的再生產(chǎn)不僅是生命存在的再生產(chǎn)，還是文化存在的再生產(chǎn)。［7］ 1-6結(jié)合墨子十論的具體言論，雖然不以日常生活為名作論，但是與日常生活的千絲萬縷的內(nèi)在關(guān)聯(lián)是可得而言的。

墨子“十論”中，《節(jié)用》《節(jié)葬》《非樂》《非攻》這些篇目的現(xiàn)實(shí)針對性即是日常生活的破壞。墨子認(rèn)為當(dāng)時社會中“用”“葬”“樂”等活動的奢侈靡費(fèi)和“攻”的非“義”害生極大毀壞了日常生活，造成了人們生存的窘困與混沌，墨子對之提出批評并加以指正，目的是維護(hù)日常生活的正常運(yùn)行。在《節(jié)用上》中對衣裘、宮室、甲兵、舟車“何以為”的回答和“倍人”論述里，人的生存和再生產(chǎn)這個日常生活旨意是明確的，“節(jié)用”即為保障人的生存和生活。墨子非樂是“泛非樂”，不只指向音樂，而是廣泛地指向了服飾、雕刻、烹飪、建筑諸領(lǐng)域；所非之處正在于王公大人“樂”的活動造成“民之巨患”即衣食之憂、生存之患。墨子非樂并非因樂本身之“不樂也”，而是因?yàn)橥豕笕恕霸鞛闃菲?，以為事乎國家”，但沒有真正做到“審樂以知政”，反而因此廢王治、害勞時，極大妨害了人們的正常生活；也是因?yàn)槟訌闹锌吹蕉Y樂政治文化體制的華而不實(shí)，感到禮樂政治文化體制對日常生活的篡占。墨子之時民間并非無樂，墨子非樂并非因儒家提倡而非之，結(jié)合前述可想而知，無論哪家哪派，只要倡樂而害生，墨子必定非之。《節(jié)葬》是反對“厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害身”。厚葬“事死如生”，靡費(fèi)財富，不僅造成生者生存貧困，而且顯出人命不平、社會不公，有違墨子以地為仁，仁而好生。節(jié)葬是為了使王公大人能以早朝，五官六府能以辟草木實(shí)倉廩，農(nóng)夫能以整日耕稼樹藝，百工能以修舟車為器皿，婦女能以紡績織纴，［2］ 30推動社會日常生活正常運(yùn)行，人們更好地生活生存下去。戰(zhàn)國亂世，國與國相攻，人與人相殘，攻伐無義，墨子“非攻”之旨亦明：戰(zhàn)爭所至，生命、生活悉被破壞，止戰(zhàn)止攻生命、生活才能保全。名為非攻，實(shí)為保生。因此墨子要批判的是對日常生活的妨害，而“圣王之道”的實(shí)質(zhì)則是維護(hù)人的生存和再生產(chǎn)——日常生活的正常運(yùn)行。

三

作為日常生活的具體形式，個體的生存生活還涉及多重的社會關(guān)系。君臣、親友、師生、鄰里等等，都以不同方式存在于日常生活過程中，又分別展示了日常生活多方面的內(nèi)容。作為日常生活的環(huán)節(jié)，人際關(guān)系、交往呈現(xiàn)多種形態(tài)，可以是共事、互助等實(shí)踐行為，也可以是論辯、對話等語言行為，這從社會、文化的層面上為個體的再生產(chǎn)提供了另一個前提。與此相應(yīng)，日常生活還包含日常觀念或意識，日常實(shí)踐活動的開展也總是離不開意識觀念的參與，比如宗教觀念。廣而言之，習(xí)俗、慣例、常識等中的觀念和意識總是不同程度的影響、制約著日常生活。

在墨子“十論”中，兼愛關(guān)涉日常交往關(guān)系，天志、明鬼則關(guān)涉日常觀念和意識方面。天志、明鬼與非命是墨子“十論”思想矛盾的主要源頭，以往論者多把它們歸入墨子的宗教觀念。在赫勒的日常生活理論體系中，宗教是日常生活的組織者或主要組織者。［1］100那么墨子的天、鬼如何來組織人們的日常生活呢？就前所述，戰(zhàn)國亂世，墨子以天下立場來節(jié)用、節(jié)葬、非樂、非攻是不牢靠的，因?yàn)椴煌瑖业膰?、民情、階級、文化等等不可能完全相同，所以對墨子的維護(hù)日常生活的提議并不完全認(rèn)同，因此墨子需要找一個東西來支撐他的言論和行動，天、鬼因此而生。赫勒認(rèn)為宗教可以定義為理想共同體，它能使相異的社會團(tuán)體一體化。［1］ 96墨子設(shè)立天、鬼就把紛亂的戰(zhàn)國置于一個理想共同體之中，各國之人皆“天之臣”、各國皆“天之邑”而遵從天志，各國之人都無條件、無理由接受鬼神的監(jiān)督賞罰，天志要人們兼相愛、交相利，鬼神賞善罰惡，因此人們的行為、價值體系為天鬼所指導(dǎo)，從而天下人之日常生活皆被天鬼組織和控制起來。當(dāng)然，需要認(rèn)識清楚的是，這里天、鬼并不是墨子突發(fā)奇想的自創(chuàng)產(chǎn)物，論者多已談到墨子自己不是宗教教主，因此說天、鬼是對民間宗教因素的擷取和改造多是可信的，但重點(diǎn)是墨子把天、鬼作為“給定的”秩序矗立于每個“個人”面前，天、鬼是代表著“理所當(dāng)然地”人的可經(jīng)驗(yàn)的普遍原則，赫勒把這樣領(lǐng)域稱為“自在的類本質(zhì)的對象化”，即人類條件的領(lǐng)域或日常生活領(lǐng)域，沒有這一領(lǐng)域，人們無法生存，因此墨子認(rèn)為“天鬼不說，此足以喪天下?！?/p>

如果說節(jié)用、節(jié)葬、非樂、非攻重在對日常生活的維護(hù)，天志、明鬼重在對日常生活進(jìn)行組織和監(jiān)控，那么墨子的非命、尚賢、尚同、兼愛則重在日常生活的人道化，即對日常生活的改造和建設(shè)。就個體再生產(chǎn)而言，日常生活首先是一個已然、既成的世界。許茨指出：“日常生活的世界指的是這樣一個主體間際的世界，它在我們出生很久以前就存在，被其他他人，被我們的前輩們當(dāng)作一個有組織的世界來經(jīng)驗(yàn)的解釋?，F(xiàn)在，它對于我們的經(jīng)驗(yàn)和解釋來說是給定的。”［8］ 284墨子之時日常生活世界同樣有這樣的既成性，然而既成的日常生活世界有時對個體的生存發(fā)展和社會進(jìn)步來說是個災(zāi)難。墨子所在的那個既成的生活世界，梁啟超從八個方面概而論之：極盛的古代封建社會、等級森嚴(yán)；貴富兩族極盡奢侈；社會“文勝”而虛偽；戰(zhàn)國亂世，兵戎攻伐；精神思想紛亂不理，老學(xué)消極順世，楊朱放恣可鄙，儒道禮繁、“傷生害事，靡財貧民”等等。梁啟超認(rèn)為墨學(xué)十論“條條都是反抗時代潮流，純帶極端革命的色彩”，是“革除舊社會，改造新社會”的。那如何實(shí)現(xiàn)這些反抗和改造？墨子“無權(quán)無勇”［9］ 3262-3263，他不是激烈革命者，不可能組織一場“法國大革命”，而是對既成日常生活世界進(jìn)行批判反思——墨子并不是拋棄既成的生活世界，而是對既成的生活世界進(jìn)行揚(yáng)棄使之人道化。按照赫勒的認(rèn)識，日常生活人道化的核心是使日常生活中人們同類本質(zhì)建立起自覺的聯(lián)系，從蒙昧狀態(tài)進(jìn)入自由自覺狀態(tài)，變成“自為存在”和“為我們存在”，也就是說改造日常生活核心是生活中人本身的改造。墨子“非命”的用意即在此。認(rèn)命的“窮民”不能認(rèn)識到自己的窮是因?yàn)椤拔伊T不肖，從事不疾”，認(rèn)命的“暴王”同樣認(rèn)識不到亡國是因?yàn)樽约翰恍?，“從政不疾”造成的。所以信命認(rèn)命是非反思性的，就是“從不質(zhì)疑”地承認(rèn)既定的一切都因“命”而正當(dāng)合理。結(jié)果是，當(dāng)權(quán)者、富貴者一方面以此正當(dāng)奢侈靡費(fèi)，一方面以此為失政害民開脫；平民者、賤人者一方面以此陷于困苦而深受蒙昧，一方面以此無望進(jìn)取而消極憊懶，因此墨子認(rèn)為：“執(zhí)有命者，此天下之厚害也”。還應(yīng)該看到，“命”的存在否定了“人命平等”，即人以“命”“別”。根據(jù)赫勒的理論，“命”反映了日常生活主體的“排他主義”的存在狀態(tài)，這樣王公、百姓各據(jù)其“命”建立各自的生活且相互排斥。赫勒認(rèn)為這種排他主義的生存狀態(tài)是因?yàn)樯形赐惐举|(zhì)、類的發(fā)展和類的價值建立自覺的聯(lián)系造成的，也就是說，王公和百姓沒有認(rèn)識到他們是本質(zhì)相同的人類，他們共享天下。顯然在墨子心中“命”的存在又是天下動亂的一層根由。墨子非命、以“力”抗“命”，不僅是要人們真正主宰自己，自主生活，圖強(qiáng)進(jìn)取進(jìn)而改善生活，而且還要人們打破“命”的束縛，自覺地把自己與人的類本質(zhì)、（人）類的發(fā)展和（人）類的價值聯(lián)系起來。

在日常生活人道化的意義上，墨子“尚賢”“尚同”更貼切的理解是“治人”之法，即假托古圣王舉賢來促進(jìn)人的改造。“賢（良之士）”是“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術(shù)者”，是“義人”，智人，能人，因此“賢”是自為存在的，身上體現(xiàn)著人的類本質(zhì)和人類發(fā)展的價值目標(biāo)。圣王舉賢，結(jié)果是富貴人、親者、近者、遠(yuǎn)者、遠(yuǎn)鄙郊外之臣、門庭庶子、國中之眾、四鄙之萌人“皆競為義”。“義”意為愛人利人，是人類本質(zhì)的體現(xiàn)?？梢娚匈t的結(jié)果是改造了天下人，隨著國家社會中賢良之士愈多，社會生活愈是人道化，即墨子所謂“義人在上，天下必治”。如果尚賢對人的改造主要依靠榜樣的影響力的話，“尚同”則是用強(qiáng)制的力量來改造生活中人們，促進(jìn)日常生活的人道化。墨子首先指出日常生活中人們的“排他主義”的自在生存狀態(tài)——“交相非”，這時的人們尚未同類本質(zhì)、類的發(fā)展和類的價值建立自覺的聯(lián)系，所以“天下之亂，若禽獸然”。墨子認(rèn)為“亂”的根源是“無政長”，而各級政長至天子都是由“仁人”、“賢可者”來擔(dān)任的，所以“尚同”就是輔以賞罰強(qiáng)制要求天下人認(rèn)同天子、政長這些賢者仁人，由前所述“尚賢”可知，這實(shí)際上是強(qiáng)制性地達(dá)到對人的改造。

當(dāng)然，日常生活的人道化在個體存在層面是非常艱巨的歷史任務(wù)，迄今為止人類歷史的大多數(shù)時期，人們的活動總是為人的自在的“排他主義”的生存狀態(tài)所支配，沒有進(jìn)入到自覺認(rèn)同類本質(zhì)、類的發(fā)展和類的價值的自為活動（墨子所謂的“興天下之利”）之中，所以“尚賢”“尚同”在墨子“十論”中最是空想。

按赫勒的說法，日常生活人道化還有一個重要內(nèi)涵——日常交往的人道化。日常生活人道化追求的建立平等、自由和人道的交往模式。在墨子之時，日常交往主要是基于等級關(guān)系或依從關(guān)系的不平等的交往模式，是相對封閉的。這樣的日常交往是不人道的，也是抑制人們自由的生存發(fā)展的。墨子提出的“兼愛”非?，F(xiàn)實(shí)針對性擊中了戰(zhàn)國亂世日常交往的敝處。墨子的“兼愛”是天下人平等相愛的人類之愛，其邏輯根基是對“天下之人”類本質(zhì)的認(rèn)識。不能認(rèn)識到人人之類本質(zhì)，就談不上“兼愛”，因?yàn)閺念惐举|(zhì)來看，人人皆為人，誰都不特殊，這是本質(zhì)的平等。儒家的仁愛雖也講“泛愛眾”，但是建立在人人有差等，本質(zhì)相異的基礎(chǔ)上的。顯然墨子“兼愛”是看重類的本質(zhì)和類的價值，是其“以地為仁”的升華。赫勒說“在給定社會中，產(chǎn)生于自由的、無約束的平等基礎(chǔ)上的個人關(guān)系（人際關(guān)系）的數(shù)目愈大，這一社會就愈人道。”［1］ 236“兼愛”無疑實(shí)現(xiàn)社會生活人道化的理想做法，因?yàn)榧鎼壑械乃幸磺惺挛锒甲兂闪恕盀槲覀兇嬖凇?，人們的所有一切活動都是“為我們”的，然而如果人們不做到自覺與類本質(zhì)建立聯(lián)系，無論如何是做不到“視人身若其身，視人家若其家，視人國若其國”這樣的“為我們存在”。因此“兼愛”是人們?nèi)粘Ｉ钊说阑恼嬲龑?shí)現(xiàn)。

綜上所述，墨子這位平民圣人開創(chuàng)的墨學(xué)這個“草根學(xué)派”，它發(fā)祥于東夷邊鄙，成長于民間賤人，活躍在平民下層，散發(fā)著強(qiáng)勁的邊緣的活力。正是因?yàn)樘幪幀F(xiàn)出日常生活的氣息，處處著意于人們的日常生活，墨子思想才能穿越時空“深入人心”。哪個時代沒有日常生活？哪個人沒有日常生活？墨子十論假托“圣王之道”，謀劃的是天下人之利，而這個“利”也只有著落在日常生活中才最為實(shí)在和真實(shí)。

［1］ 湯因比，池田大作.展望21世紀(jì)：湯因比與池田大作對話錄［M］.荀春生，等譯.北京：國際文化出版公司，1997.

［2］ 楊義.墨子還原［M］.北京：中華書局，2011.

［3］ 孫詒讓撰.墨子閑詁［M］.北京：中華書局，2001.

［4］ 楊伯峻譯注.論語譯注［M］.北京：中華書局，1980.

［5］ 易傳［M］.北京：中華書局十三經(jīng)注疏本.

［6］ 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第一卷［M］.北京：人民出版社，1972.

［7］ 楊國榮.日常生活的本體論意義［J］ .華東師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2003（2）.

［8］ 許茨.社會實(shí)在問題［M］.霍桂恒譯.北京：華夏出版社，2001.

［9］ 梁啟超.梁啟超全集第十一卷·墨子學(xué)案［M］.北京：北京出版社，1999.