彭兆榮

“以德配天”：復(fù)論我國(guó)傳統(tǒng)文化遺續(xù)的崇高性

彭兆榮①

在我國(guó)傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)的形制中，“崇高性”值得討論和重視；它的認(rèn)知邏輯為“天人合一”，這也是我國(guó)傳統(tǒng)文化價(jià)值的核心所在。崇高性在諸如 “帝—王—皇”、“天命”、“恒德”等“天、地、人”相“參”的關(guān)系中同構(gòu)為一個(gè)敘事共同體和表述范式，形成社會(huì)結(jié)構(gòu)中循環(huán)往復(fù)的禮制秩序，為文化傳統(tǒng)價(jià)值的重要垂范,同時(shí)凸顯了中國(guó)文化遺產(chǎn)中的崇高性。今天，在中華民族文化復(fù)振之時(shí)，重塑“以德配天”、“以民至上”文化價(jià)值觀，對(duì)于施政無(wú)疑極其重要；從某種意義上而言，其比“以人為本”還符合中國(guó)傳統(tǒng)范式。然而，追求政治上“德政”的大一統(tǒng)——特別表現(xiàn)在朝代更替的歷史轉(zhuǎn)變，時(shí)常卻傷害了文化遺產(chǎn)的傳承和保護(hù)，而成為我國(guó)一筆特殊的“負(fù)遺產(chǎn)”。

崇高性；帝—王—皇；天命；德

題 旨

中華文明的核心價(jià)值是“天人合一”，它是人類(lèi)彌足珍貴的遺產(chǎn)。*季羨林先生認(rèn)為，“天人合一”是中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)人類(lèi)的最大貢獻(xiàn)。參見(jiàn)《“天人合一”新解》，載《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》創(chuàng)刊號(hào)，北京：中華書(shū)局，1993年，第9～16頁(yè)?！疤烊撕弦弧痹谄沸陨霞斜憩F(xiàn)為“崇高性”。作為一個(gè)原則，崇高性的表現(xiàn)形態(tài)復(fù)雜多樣：君王“天命神授”的政治意圖與之契合，“帝王—天子”由此擁有“家天下”的至高權(quán)力和權(quán)威,構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)等級(jí)社會(huì)金字塔建制中必需和必備的核心部分。“以德配天”由是成為帝王政治作為的一個(gè)檢驗(yàn)指標(biāo)，“德高望重”為所需品質(zhì)和所立功業(yè)，并藉以垂范。崇高性在整個(gè)中華文化遺產(chǎn)中一以貫之，一脈相承；人們以特殊的禮儀方式與祖先達(dá)成“先驗(yàn)—經(jīng)驗(yàn)”與“和諧—踐行”邏輯依據(jù)，同時(shí)化作社會(huì)明鑒。凸顯崇高性對(duì)我國(guó)當(dāng)下正在實(shí)行的文化戰(zhàn)略，特別是重建“以德治國(guó)”的和諧社會(huì)具有重要的參鑒價(jià)值。

帝(禘)—王—皇“正名”崇高

王國(guó)維曰：“帝者蒂也。”……帝之興，必在漁獵牧畜已進(jìn)展于農(nóng)業(yè)種植以后。蓋其所崇祀之生殖，已有人身或動(dòng)物性之物而轉(zhuǎn)化為植物。古人固不知有所謂雄雌蕊，然觀花落蒂存，蒂熟而為果，果多碩大無(wú)朋，人畜多以賴(lài)之為生，果復(fù)含子，子之一粒復(fù)可化而為億萬(wàn)無(wú)窮之子孫……天下之神奇，更無(wú)有過(guò)于此者矣，此必至神者之所寄。故宇宙之真宰，即已帝為尊號(hào)也。人王乃天帝之替代，而帝號(hào)遂通天人矣。*郭沫若：《郭沫若全集》第1卷(考古編)，北京：科學(xué)出版社，1982年，第52～54頁(yè)。

據(jù)此觀之，“帝”與“祖(且)”通，其來(lái)源與生殖崇拜似存有關(guān)聯(lián)，與婦女之生殖(器)崇拜或存在關(guān)系，*許進(jìn)雄：《中國(guó)古代社會(huì)：文字與人類(lèi)學(xué)的透視》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年，第29頁(yè)。然而，兩性皆成生殖意象缺乏歷史清晰線索，很難圓說(shuō)此字符既為女性生殖崇拜，又為男性生殖崇拜。作為常識(shí)，文字時(shí)代的“帝”皆為男性，所述當(dāng)處于父系氏族后期，特別是當(dāng)“帝—王—祖(且)”配合時(shí)，生殖崇拜當(dāng)作男性?！墩f(shuō)文》釋?zhuān)骸暗?，禘也,王天下之號(hào)，王天下也。”*禘，古代帝王、諸侯舉行大祭(主要是祭天、宗廟，比如禘、郊、祖、宗等)的總稱(chēng)。顯然，“帝—蒂—禘”已經(jīng)超出了文字訓(xùn)詁的范疇。

在中國(guó)古代的傳統(tǒng)社會(huì)里，凡所崇之事，必配以祭祀，這是禮儀世界最為常見(jiàn)之事?！暗邸E”由此建立起了另外一種崇拜祭祀的禮儀形制。在商人心目中，帝棲于天而為居于一切之上的主宰者，能命降風(fēng)雨、策動(dòng)雷電、左右陰晴、禍福災(zāi)佑，至高無(wú)上。*參見(jiàn)陳夢(mèng)家《殷虛卜辭綜述》，北京：考古出版社，1956年，第571～573頁(yè)。因此，“禘”即祭帝(天)。*陳夢(mèng)家認(rèn)為，殷人的商不接受祭祀，而周人的天已經(jīng)是祭祀的對(duì)象。這應(yīng)當(dāng)與周人的天命有關(guān)。即商人只有“帝命”之說(shuō)，周人有“天命”說(shuō)。故帝不接受“禘”祭；而既然周在人間的統(tǒng)治的大命是天所授，周王就理應(yīng)祭祀上天。參見(jiàn)陳夢(mèng)家《古文字中的商周祭祀》，《燕京學(xué)報(bào)》第19期，1936年；陳 來(lái)《殷商的祭祀宗教與西周的天命信仰》，《中原文化研究》2014年第2期?！稜栄拧吩疲骸岸E，大祭者，禘是揔名?！奔纯偡Q(chēng)的意思。具體的祭法如《祭法》所云：“祭天圓丘亦曰禘?！?參見(jiàn)鄭 玄注，賈公彥疏《周禮注疏》，上海：上海古籍出版社，2010年，第661頁(yè)?！抖Y記·明堂位》：“祀帝于郊，配以后稷，天子之禮也?！倍∩秸J(rèn)為，在殷商時(shí)期，禘的意思是汜祭各神之名。*參見(jiàn)丁 山《中國(guó)古代宗教與神話考》，上海：上海辭書(shū)出版社，2011年，第496～497頁(yè)。由此可知，崇高性需由神圣的禮制、禮儀和禮事來(lái)實(shí)施和完成。

祭儀的本質(zhì)反映了遠(yuǎn)古時(shí)的認(rèn)知，人們對(duì)天的自然經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)知轉(zhuǎn)為先驗(yàn)與神秘。從商代的卜辭看，帝在天上，有時(shí)也降臨人間，宗廟即為帝降臨之處，故祭祀之。*趙 誠(chéng)：《甲骨文簡(jiǎn)明詞典——卜辭分類(lèi)讀本》，北京：中華書(shū)局，2009年，第1～2頁(yè)?！秶?guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)下》：“禘郊祖宗報(bào)，此五者，國(guó)之典祀也。”帝者，禘也?！岸E”便是古代最重要的一種祭天神典祀，《禮記·祭義》：“不王不禘，王者禘其祖之所自出，以其祖配之?！薄抖Y記·祭統(tǒng)》：“禘嘗之義大矣哉！”《禮記·禮運(yùn)》：“故祭帝于郊，所以定天位也?！薄抖Y記·王制》說(shuō)得更具體：“天子諸侯宗廟之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰嘗，冬曰烝?！卑凑者@樣的記載，禘祭是帝王諸侯于宗廟祭祀上天祖宗的祭祀，并依照不同的季節(jié)各有不同的名稱(chēng)。值得一說(shuō)的是，所謂的“禘心”，一種解釋是，以“心”為“心宿”；也解釋為“以心祭上帝”?！妒酚洝ぬ旃贂?shū)》謂心為天王，享禘祭正合。無(wú)論何解，以“心”通天大抵為共識(shí)。*參見(jiàn)胡建升《“通天”之心》，載葉舒憲，唐啟翠編《儒家神話》，廣州：南方日?qǐng)?bào)出版社，2011年，第180頁(yè)?！靶摹奔仁侨说纳眢w和生命“中心”，“心宿”與“星宿”或許存在關(guān)聯(lián)。也配合“天”，以“心宿”配合“星宿”；以“禘”祭“帝”，“天人合一”之垂范也。

禮制、禮儀和禮俗原脫不了以高山合天的經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)知的“崇高”，并配合以相應(yīng)的祭祀儀禮，逐漸演化成為歷代帝王“山祭—祭山”的傳統(tǒng)；同時(shí)，這又構(gòu)成了我國(guó)古代建筑史上的符號(hào)性“崇高形制”。許進(jìn)雄考釋了古代燎祭、封禪與明堂建筑之間的關(guān)系，認(rèn)為燎祭最早見(jiàn)于甲骨卜辭，形象為架木焚火、火焰騰灼之狀，是殷代一種很重要的祀典。燎祭的特點(diǎn)有二：一是在高處舉行，二是用火。這兩個(gè)特點(diǎn)與封禪相同，推斷二者存在淵源關(guān)系。*參見(jiàn)許進(jìn)雄《燎祭、封禪與明堂建筑》，載《許進(jìn)雄古文字論集》，北京：中華書(shū)局，2010年，第52～53頁(yè)。傳說(shuō)封禪自黃帝始，由于沒(méi)有更充分的材料證明，姑作存疑。但相關(guān)的高山祭祀儀禮已成傳統(tǒng)，封禪為代表。封禪指帝王的一種祭祀儀式，即到中岳嵩山和東岳泰山(古代帝王到泰山行封禪祭儀盛行)祭天的專(zhuān)屬活動(dòng)，*秦山的“秦”在《易經(jīng)》中表示“天地交而萬(wàn)物通”。民間盛傳秦山娘娘碧霞元君為東岳大帝之女，故崇信者眾，相信她能送子給人間。參見(jiàn)居閱時(shí)，高福進(jìn)等《中國(guó)象征文化圖志》，濟(jì)南：山東畫(huà)報(bào)出版社，2010年，第241～242頁(yè)。在文獻(xiàn)中多有記載：

《書(shū)·舜典》：歲二月，東巡狩，至于岱宗，祡，望秩于山川。*《十三經(jīng)注疏·尚書(shū)正義》，北京：中華書(shū)局，1980年，第126頁(yè)。

《史記·封禪書(shū)》：秦以冬十月為歲首，故常以十月上宿郊見(jiàn)，通權(quán)火，拜于咸陽(yáng)之旁……權(quán)火舉而祠，若光輝然屬天焉。*《史記·封禪書(shū)》，北京：中華書(shū)局，1975年，第1376～1377頁(yè)。

唐代張守節(jié)釋《史記·封禪書(shū)》云：此泰山筑土為壇以祭天，報(bào)天之功，故曰“封”。昆泰山下小山上除地，報(bào)地之功，故曰“禪”。言“禪”者，神之也?！栋谆⑼ā吩疲夯蛟环庹?，金泥銀繩，封之印璽也。”《五經(jīng)通義》云：“易姓而王，致太平，必封泰山，禪梁父，何？天命以為王，使理群生，告太平于天，報(bào)群神之功?！贝耸枭趺?。*轉(zhuǎn)引自湯貴仁《泰山封禪與祭祀》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2003年，第2～5頁(yè)。按禮制要求，人世之事，濟(jì)世之功必報(bào)神稟天，《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》有“加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以為民質(zhì)也；及天之三辰，民所以瞻仰也?！憋@見(jiàn)，就“國(guó)之大事”而言，禘(祭天)的崇高行為為君王所表率和表彰。

這也是為什么中國(guó)的君王政治史的“崇高”與“登山(高)”、祭天總是緊密聯(lián)系在一起的原因，封神足以明之。由此可知，祭祀圣典不是在高山，就是在郊外的高處，或是高臺(tái)上，其中有河川源自于高山，有興云致雨的力量，*參見(jiàn)許進(jìn)雄《燎祭、封禪與明堂建筑》，載《許進(jìn)雄古文字論集》，北京：中華書(shū)局，2010年，第53頁(yè)。更有神明棲居于“山頂”、“天界”的代有普遍性的認(rèn)識(shí)。所以，帝王襲以登高封禪、祭祀。以秦始皇為例，嬴政統(tǒng)一中國(guó)，稱(chēng)以“皇帝”，一生5次巡游，每次都登高刻石，留下7處紀(jì)功昭示天下之舉，計(jì)有：出雞頭山(今寧夏降德縣)、上鄒嶧山(今山東鄒縣)、窮成山(今山東榮成縣)、命罘山(今山東煙臺(tái)北芝罘島上)、登瑯琊筑瑯琊臺(tái)(今山東膠南縣)、登泰山(他兩度登泰山，曾宿絕頂)，游云夢(mèng)澤(洞庭湖)，望祀虞舜于九嶷山，上會(huì)稽山，祭大禹等等，*參見(jiàn)路 遠(yuǎn)《碑林語(yǔ)石——西安碑林藏石研究》，西安：陜西出版集團(tuán) 三秦出版社，2010年，第2～3頁(yè)。公元前210年，其在巡游途中重病死于沙丘平臺(tái)(今河北廣宗縣)(參見(jiàn)《史記》卷6《秦始皇本紀(jì)第六》)。他在《嶧山石刻》中刻下這樣的文辭：

皇帝立國(guó)，維初在昔，嗣世稱(chēng)王，討伐亂逆，威動(dòng)四極，武義直方，戎臣奉詔，經(jīng)時(shí)不久，暴滅六強(qiáng) ……登于嶧山，群臣從之……陀及五帝，莫能禁止，乃今皇帝，一家天下。*路 遠(yuǎn)：《碑林語(yǔ)石——西安碑林藏石研究》，西安：陜西出版集團(tuán) 三秦出版社，2010年，第16頁(yè)。

由此可見(jiàn)，登山、祭(禘)天為君王必備的功課。

“天命”寓于生命崇高

在中國(guó)傳統(tǒng)的文化遺產(chǎn)中，人的生命無(wú)法獨(dú)立自主，需與“天”合一而謂“天命”；人的生命具體無(wú)不在“天”的俯視和指引下運(yùn)行。寓崇高于性命?！疤烀痹诒硐笊媳憩F(xiàn)為生命不可違背和抗拒的符旨，其實(shí)卻首先是思維，即宇宙觀。生命的形式集中反映在時(shí)空制度之中?！疤烀本褪怯商厥獾臅r(shí)空制度所建構(gòu)：時(shí)間上，相信人的生命形態(tài)的不同，與祖先同構(gòu)成為世代交通?？臻g上，與所謂的“天”構(gòu)成交流互動(dòng)。在傳統(tǒng)的文化結(jié)構(gòu)中，它被賦予不尋常的、闡釋性的政治含意?！疤烀痹谥艽鸵延斜憩F(xiàn)，并附帶了“命運(yùn)”的無(wú)可言說(shuō)性和不可抗拒性。周以一個(gè)小邦，取代強(qiáng)大殷的統(tǒng)治，實(shí)在使人感到“天難諶，命靡?！?《尚書(shū)·咸有一德》)，“天命不于?！?《尚書(shū)·康誥》)，連孔子也不免嘆惜：“大哉天命。”也即我們通常所說(shuō)的“天命不可違”。

“天命”在不同時(shí)代的名稱(chēng)和闡釋不同，被賦予的涵義也有所差異。據(jù)傅斯年考，“命”之一字，作始于西周中葉，盛用于西周晚期，與“令”字僅一文之異形。*“令”在甲骨文中多有出現(xiàn)，但“不出王令天令之二端”，王令即天令；曰“大令”，則天令也。參見(jiàn)傅斯年《性命古訓(xùn)辨證》，上海：上海古籍出版社，2012年，第28頁(yè)。其“天命”一義雖肇端甚早，然天命之命與王命之命在字義上亦無(wú)分別。*傅斯年:《性命古訓(xùn)辨證》，上海：上海古籍出版社，2012年，第9頁(yè)。此說(shuō)與陳夢(mèng)家的觀點(diǎn)合：“商人稱(chēng)‘帝命’，無(wú)作天命都，天命乃周人之說(shuō)法?！?陳夢(mèng)家:《尚書(shū)通論》，北京：中華書(shū)局，1985年，第207頁(yè)?！疤烀痹谏檀€有“由天斷命”的意思，《書(shū)經(jīng)·盤(pán)庚》：“卜稽曰：‘今不承于古，罔知天之?dāng)嗝??！边@說(shuō)明，祭祀占卜對(duì)各詢(xún)問(wèn)事項(xiàng)做出反應(yīng)，為商王即將舉行的活動(dòng)提供根據(jù)和理由。*張光直:《商文明》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2013年，第219頁(yè)。當(dāng)然，在不同的朝代，“天命”也相應(yīng)出現(xiàn)語(yǔ)境化變遷，比如，周人替代了商人而改朝換代，周人不再視商人的祖先為至尊，所以，“天命”除了有“天授之命”的意義外，還附加上了“上帝僅授天命予有德者”。*張光直:《中國(guó)青銅時(shí)代》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014年，第429頁(yè)。此外，“性”與“命”常被拆而言之。故有明人尹真人高弟著書(shū)《性命圭旨》解說(shuō)：

性命原不可分。但以其在天，則謂之命；在人，則謂之性。性命實(shí)非有兩，況性無(wú)命不立，命無(wú)性不存。而性命之理，又渾然合一者哉。故《易》曰：乾道變化，各正性命?！吨杏埂吩唬禾烀^性，此之謂也。*尹真人高弟：《性命圭旨》,北京：中央編譯出版社，2013年，第9頁(yè)。

集合諸學(xué)者的觀點(diǎn)：(1)“命(天命)”雛形于商，成形于周。(2)“天命”與“王命”通。(3)“天命”有“天意”的意思。(4)“天命”在“變”與“不變”之中辯證；“命”與“運(yùn)”便是一種表示。(5)“天命”是政治統(tǒng)治必需借用的絕對(duì)理由。(6)“天命”經(jīng)常由祭祀占卜“告知”。(7)無(wú)論“帝命”還是“天命”，天地相通、天人互動(dòng)構(gòu)成了基本的實(shí)踐圭臬。

無(wú)論對(duì)“天命”有多少種解釋?zhuān)及鴮⑿悦谌氤绺咝缘奈幕硎觯卜稀疤?、地、人”一體并重的道理?！恫瘯?shū)老子》：“道大，天大，地大，王亦大，國(guó)中有四人，而王居一焉，人法地，地法天，天法道，道法自然?！薄吨芤住分v得更清楚：

昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道，曰陰與陽(yáng)，立地之道，曰柔與剛，立人之道，曰仁與義，兼三才而立之，故《易》六畫(huà)而成卦，他陰分陽(yáng)，選用柔剛，故《易》六位而成章。(《周易·說(shuō)卦傳》)

“三才”即“天、地、人”，是三者鼎峙關(guān)系的一種觀念，是肯定三者居于對(duì)等地位的關(guān)系。*參見(jiàn)王爾敏《先民的智慧：中國(guó)古代天人合一的經(jīng)驗(yàn)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第110頁(yè)。如是說(shuō)，對(duì)“天命”多了一種解釋?！巴酢闭撸沤M合，符合“天命”，“天”者，大人頭頂著“天”。皆強(qiáng)調(diào)“天、地、人”相通，不可拆解。這與西方的“二元對(duì)峙律”根本不同?！叭弦弧笔钦w，而且通融。

夫元?dú)庹?，大道之根，天地之母，一陰一?yáng)，生育萬(wàn)物。在人為呼吸之氣，在天為寒暑之氣……故學(xué)道者，當(dāng)取四時(shí)正氣，納入胎中，是為真種，積久自得心定神定息定，龍親虎會(huì)，結(jié)就圣胎，謂之真人胎息。*尹真人高弟:《性命圭旨》,北京：中央編譯出版社，2013年，第127頁(yè)。

“天命”的重要指喻為“命運(yùn)”。在我國(guó)傳統(tǒng)意義上，“命”常指示不可違、永固的意思；而“運(yùn)”則強(qiáng)調(diào)變化、變遷和變動(dòng)。它可指自然變遷，也可指人的生命際遇和變化?！懊\(yùn)”之“命”具有傳世特性，它與貴族之胄(帝王或貴族后代)存在關(guān)系。故有“帝室之胄”、“王室之胄”之說(shuō)；與之關(guān)聯(lián)，亦泛指世系。在這層意義上，“崇高”也有高貴之胄的含義。這也為我國(guó)漢族的宗族譜系“擬祖”時(shí)的“英雄化祖先敘事”提供了一個(gè)文化基因。古代的“名門(mén)望族”是具有世襲的崇高的社會(huì)地位的豪族大姓，*[美]伊沛霞：《早期中華帝國(guó)的貴族家庭：博陵崔氏個(gè)案研究》，范兆飛譯，上海：上海古籍出版社，2011年，第9頁(yè)。并具有地方聲望和特殊的生活方式。最好的描述是氏族(clans，早期的人類(lèi)學(xué)譯為“克郎”)。*[美]伊沛霞：《早期中華帝國(guó)的貴族家庭：博陵崔氏個(gè)案研究》，范兆飛譯，上海：上海古籍出版社，2011年，第20頁(yè)。氏族的特征之一便是特定族群內(nèi)部的傳承。順便說(shuō)，當(dāng)代我國(guó)的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)中，傳統(tǒng)的“貴族”已徹底地退出社會(huì)政治舞臺(tái)，這樣的結(jié)果是民眾的家園主人翁意識(shí)慢慢喪失。近代以降，貴族的“厄運(yùn)”連續(xù)不斷，茍延殘喘的貴族“鼻息”根斷。而徹底根除貴族門(mén)第的社會(huì)崇高性，無(wú)疑是發(fā)生20世紀(jì)中期的“文化大革命”。及至今日，我們終于在具有“黑色幽默”的歷史劇中看到完全沒(méi)有崇高感、沒(méi)有高貴氣息的“土豪”群體的崛起。鑒于此，我們今天似乎要做些恢復(fù)“高尚之德”、“高貴之氣”、“高雅之俗”的工作。“天命”的邏輯離不開(kāi)“天人合一”。其主要表述形而上的價(jià)值觀念，但實(shí)際上，在“天、地、人”之間存在著一個(gè)介體式的“參”(即“叁”)。參的一個(gè)解釋?zhuān)肝覈?guó)古代天文學(xué)及民間對(duì)“參宿”一、二、三(即獵戶(hù)座ζ、ε、δ)三顆星的稱(chēng)呼。也

圖1：我國(guó)古代二十八星宿之“參宿”簡(jiǎn)圖*“參宿”屬于古代星象學(xué)中西方白虎七宿之一。我國(guó)古代的星象圖在描繪上存在差異?？蓞㈤喤?鼐編著《中國(guó)古天文圖錄》，上海：上?？萍冀逃霭嫔纾?009年，第275頁(yè)、第319頁(yè)、第362頁(yè)等。

稱(chēng)“三星”(特指)；亦可指其他數(shù)組三顆相接近的星(泛指)?！叭恰边€有“天作之合”的意思。民間也稱(chēng)之為“福、祿、壽”三星，*參見(jiàn)百度百科之“參宿三星”，http://baike.baidu.com/view/1001168.htm。暗合天命體性，也是完整的“性命”意象和生命表達(dá)。

“天命”的觀念一直盤(pán)亙?cè)谥袊?guó)古代的文化脈理中，也一直是民間倫理中最為樸素的價(jià)值觀。事實(shí)上，在天命論中，方家的表述差異甚大，但無(wú)論是“表”還是“理”，都圍繞著人來(lái)講述，也都是從人出發(fā)的?！抖Y記》中說(shuō)，人是天地的靈魂。天地是一切事物的父母，在人之上，高于人的是天地。在儒家觀念中，天或上帝至高無(wú)上，但卻不是萬(wàn)能的，需要人的輔佐，所以需要“天子”，就像君主需要臣子一樣。因而“參(叁)”也是配合、輔助?！抖Y記·經(jīng)解》：“天子者，與天地參，故德配天地，兼利萬(wàn)物。與日月并明，明照四海而不遺微小?！薄皡ⅰ奔础叭?，和天地并列為叁，故為“天子”、“大人”、“圣人”、“君王”；同時(shí)又是參與，參與對(duì)天地的作用，也就是輔佐天地。輔佐的方法，就是根據(jù)天地的意志，比如天命、天道,加以合理的動(dòng)用。*李 申：《道與氣的哲學(xué)：中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)容提純和邏輯進(jìn)程》，北京：中華書(shū)局，2012年，第54～55頁(yè)。普通百姓的“命運(yùn)”也是能完全自主。由此，“參”既表明“天、地、人”的“共體”關(guān)系(叁)，也表明三者之間交通、感應(yīng)、互動(dòng)的“介體”關(guān)系。所以“命”首先是一個(gè)哲學(xué)概念，即“上天的命令”。具體包括：(1)上天對(duì)君主的任命。(2)人的生死壽夭也是上天的安排。*李 申：《道與氣的哲學(xué)：中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)容提純和邏輯進(jìn)程》，北京：中華書(shū)局，2012年，第88頁(yè)。

“德”之崇高垂范

崇高性的另一個(gè)重要表現(xiàn)在于“德”。換而言之，“德”屬于一種標(biāo)準(zhǔn)的中國(guó)式思維的崇高性——對(duì)“德”的關(guān)懷和追求?！暗隆弊终Z(yǔ)義復(fù)雜，它首先關(guān)涉宇宙觀的道理，《老子·二十一》：“孔德之容，惟道是從。”闡明“德從道”的哲理；而“道德”之至高要理乃“中和”、“和諧”、“均調(diào)”，《莊子·天道》：“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天地和者也。所以均調(diào)天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂(lè)；與天地和者，謂之天樂(lè)?！彼?，“道德”是宇宙觀的終極關(guān)懷，它具有“永恒”的意義，中國(guó)上古就有“恒德”之說(shuō)?！兑住は缔o下傳》有“九德”，其一為恒，故云：“恒，德之固也?！薄昂愕隆迸c“恒星”對(duì)應(yīng)，春秋常作此言。*參見(jiàn)饒宗頤《帛書(shū)系辭“太恒”說(shuō)》，載湖南省博物館編《馬王堆漢墓研究文集》，長(zhǎng)沙：湖南出版社，1994年，第30頁(yè)?！墩f(shuō)文》：“恒，常也?！薄兑住ば蜇詡鳌罚骸昂阏?，久也?！?/p>

長(zhǎng)沙馬王堆帛書(shū)易經(jīng)，恒列于辰(震)宮之末卦，其卦爻辭云：“恒，無(wú)咎，利貞，利有攸往?！本湃骸安缓闫涞?，未承之羞。”饒宗頤釋?zhuān)缓闫涞轮?，即指“二三其德”之人，不能行“一德”?參見(jiàn)饒宗頤《帛書(shū)系辭“太恒”說(shuō)》，載湖南省博物館編《馬王堆漢墓研究文集》，長(zhǎng)沙：湖南出版社，1994年，第29～30頁(yè)。什么是“恒德”？易經(jīng)《恒》卦彖辭云：

恒，久也。剛上而柔下，雷風(fēng)相與，異而動(dòng)，剛?cè)峤詰?yīng)。恒，亨，無(wú)咎利貞。勻而其道也。天地之道，恒久而不已也，有利攸往，終則有始也。日月得天而能久照，四時(shí)變化而能久成，圣人久于其道而天下化成。觀其所恒，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣。*《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京：中華書(shū)局，1980年，第27頁(yè)。

由是觀之，“德”可以指經(jīng)年亙古而不變的“恒?！?，也可以在具體對(duì)象中表明“美德”之德性。

邏輯性地，帝—王—皇互通的憑照即“德”；由于其為“天子”，故“德”首先表現(xiàn)為一種“參”，它既是“天、地、人”交通的參照性圭臬，同時(shí)也是一種媒體?！盾髯印ぬ煺摗酚校骸疤煊衅鋾r(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參?！倍暗隆睘槿咄ㄈ诘年P(guān)鍵機(jī)關(guān)?！吨芤住での难浴罚骸胺虼笕苏?，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。”*參見(jiàn)李 申《道與氣的哲學(xué)：中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)容提純和邏輯進(jìn)程》，北京：中華書(shū)局，2012年，第53～57頁(yè)?！暗隆北徽J(rèn)識(shí)為和諧的邏輯(因)，也被想象為理想的結(jié)果(果)；它被建構(gòu)為完整的形制(象)，也被制造為交通工具(法)。

很自然，“德高”因此成為一個(gè)無(wú)形的、高尚的道德示范。“以德配天”形成了帶有普遍性的社會(huì)價(jià)值，包括禮儀和生活皆循此規(guī)范，并對(duì)后世產(chǎn)生“垂范”作用。*《赫赫宗周——西周文化特展》，臺(tái)北：國(guó)立故宮博物館(臺(tái)灣)，2012年，第79頁(yè)?！吨杏埂酚校?/p>

子曰：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽……《詩(shī)》曰：‘嘉樂(lè)君子，憲憲令德！宜民宜人，受祿于天。保佑命之，自天申之！’故大德者必受命?！?朱 熹：《四書(shū)集注》之《中庸》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1987年，第37頁(yè)。

“大德者”如舜一樣，受命于天，保民安泰，其因德而得位、受祿、享名、長(zhǎng)壽。所以，“敬天修德”成了君(君王、君子)功業(yè)之重要組成部分。商周時(shí)代，特別在周代，天命觀表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是對(duì)“德”的強(qiáng)調(diào)，“德”成為周王有資格得到上帝保佑的理由，也是周人得到天命、周王得到人民擁戴的理由；二是對(duì)人的重視。*邵學(xué)海：《先秦藝術(shù)史》，濟(jì)南：山東畫(huà)報(bào)出版社，2010年，第270頁(yè)。事實(shí)上，自古以來(lái)，“天、地、人”的關(guān)系在《莊子·天下》中總結(jié)得最為精確：“以天為宗，以德為本?！彼?，歷代帝王大多以“順乎天”、“應(yīng)乎民”為體。《尚書(shū)·堯典》曰：“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦，黎民以便是雍。”說(shuō)的是俊朗通天的美德，從“親九族”到“平章”(“百官”忠于職守)到社會(huì)“協(xié)和”到民眾友善。*王云五：《尚書(shū)今注今譯》，屈萬(wàn)里注譯，北京：新世界出版社，2011年，第4頁(yè)。

“德”同時(shí)也有“天人合一”宇宙觀的特色表述，其中充滿(mǎn)了陰陽(yáng)五行的色彩，它與“天”的崇高性關(guān)系幾乎可以在所有重要的領(lǐng)域獲得虛構(gòu)和建構(gòu)，同時(shí)，所有這些虛構(gòu)和建構(gòu)又無(wú)一例外地返回到社會(huì)現(xiàn)實(shí)中來(lái)。當(dāng)然，這種崇高性的現(xiàn)實(shí)功能最為直接的，首先是為了使帝王的權(quán)威、權(quán)力贏得無(wú)法兌現(xiàn)又不可置疑的“正名”；甚至五行家還虛構(gòu)出一套五行運(yùn)轉(zhuǎn)的“帝德”學(xué)說(shuō)，認(rèn)為每一個(gè)朝代的君王都具有五行中的某一行性質(zhì)，是為“帝德”。因而，每一朝代君主的始祖都是五帝中某一天帝的兒子，稟受天命而統(tǒng)治天下，而君主死后靈魂又重返天上，由此而產(chǎn)生“天主”的觀念，并把君主稱(chēng)為“天主”，以后又由“天子”演化出帝王將相死亡被認(rèn)為“天星歸位”說(shuō)。*李冬生：《中國(guó)古代神秘文化》，北京：人民出版社，合肥：安徽人民出版社，2011年，第17頁(yè)。

“以德配天”的直接關(guān)系即“德”與天、天象形成一種直接相互觀測(cè)和呈象，有學(xué)者認(rèn)為，“德”原本就是一種觀測(cè)日影的呈象方式，即“德”可以解釋為一種天文觀測(cè)記錄，以區(qū)分和映照地文、人文；這可以從“德”的字形構(gòu)造上判知，“德”與天上的“德星”有關(guān)，而封禪祭儀，實(shí)乃報(bào)德星。*參見(jiàn)《漢書(shū)·郊祀志》：“望氣王朔言：‘候獨(dú)見(jiàn)填心出如瓜，食頃，復(fù)入。’有司皆曰：‘陛下建漢家封禪，天其報(bào)德星云?！鳖亷煿抛ⅲ骸暗滦?，即填星?！碧钚羌赐列?。但在古代典籍中有不同的說(shuō)法，認(rèn)為“德星”是“景星”、“歲星”，如《史記·天官書(shū)》有：“天精而見(jiàn)景星。景星者，德星也。其狀無(wú)常，常出于有道之國(guó)?！薄妒酚洝の涞奂o(jì)》：“陛下建漢家封禪，天其報(bào)德星云?！薄端麟[》：“德星，歲星也。購(gòu)星所在有福，故曰德星也?！彼付际悄拘?。另，“德星”有偶指彗星、流星。參見(jiàn)《辭源》“德星”條。換言之，德實(shí)為以測(cè)天文、天象、天星之垂范地文、人文。*泰祥洲：《仰觀垂象：山水畫(huà)的觀念與結(jié)構(gòu)研究》，北京：中華書(shū)局，2011年，第28～29頁(yè)。“德”在甲骨文、金文的字形中都帶有“垂直”的意思，周代以降，“通神”、“昭德”在圖像表述中時(shí)常成為形意的關(guān)聯(lián)體、關(guān)系體。西周時(shí)期，“皇天無(wú)親，唯德是輔”，“德”遂為王權(quán)確立和持續(xù)的依據(jù)。*泰祥洲：《仰觀垂象：山水畫(huà)的觀念與結(jié)構(gòu)研究》，北京：中華書(shū)局，2011年，第26頁(yè)?！暗隆边M(jìn)而成為朝代更替的歷史性理由，比如周武王伐紂，乃商紂“失德”之故，《尚書(shū)·牧誓》羅列具體的罪狀，“今予發(fā)惟共行天之罰”(今奉天之旨意懲罰之)?！渡袝?shū)·無(wú)逸》中則將殷商的大戊、武丁、祖甲、周文王并稱(chēng)，皆為敬天保民、修德尊禮的形象。*李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·尚書(shū)正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第430～433頁(yè)。“德”成了映照“天意”的明鑒，也成了確立“地王”的鑒證。

順理成章，“德”與“鼎”——可以延伸為德行與政權(quán)的內(nèi)在邏輯，而二者的關(guān)系在王孫滿(mǎn)的名句“在德不在鼎”中得到經(jīng)典的解釋?zhuān)蹲髠鳌分幸欢螌?duì)“問(wèn)鼎”的對(duì)話，謂：

定王使王孫滿(mǎn)勞楚子。楚子問(wèn)鼎之大小、輕重焉。對(duì)曰：“在德不在鼎?！蔽粝闹接幸玻h(yuǎn)方圖物，貢金九枚鑄鼎像物，百物而為之備，使民知神、奸。故民入川澤、山林，不逮不若。魑魅魍魎，莫能逢之，用能協(xié)于上下，以承天休。桀有昏德，鼎遷于商，載祀六百。商紂暴虐，鼎遷于周。德之休明，雖小，重也。其奸回昏亂，雖大，輕也。天祚明德，有所厎止。成王定鼎郟鄏，卜世三十，卜提七百，天所命也。周德雖衰，天命未改。鼎之輕重，未可問(wèn)也。(《左傳·宣公三年》)

這一段話清楚地昭示了二者的關(guān)系。而據(jù)學(xué)者考據(jù)，“德”與“鼎”原本為一“物”，“德”為土星，“鼎”為“德”的投影成像。*泰祥洲：《仰觀垂象：山水畫(huà)的觀念與結(jié)構(gòu)研究》，北京：中華書(shū)局，2011年，第27頁(yè)。聊備一說(shuō)?！岸Α痹诨蕶?quán)的歷史象征和禮制的運(yùn)作中，雖二者的邏輯關(guān)系已為實(shí)際的儀軌所遮掩，即更多關(guān)注“問(wèn)鼎”、“九鼎”的指稱(chēng)和指喻，然“德”的垂范作用卻從來(lái)未曾改變過(guò)。

以德垂范一直以來(lái)都是我國(guó)傳統(tǒng)對(duì)圣人、君王、先師、智者等，尤其是所謂的“德政”的實(shí)現(xiàn)圭臬，也是一種文化上的無(wú)形遺產(chǎn)，世代傳頌?？鬃佑性唬骸爸鼙O(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”(《論語(yǔ)·八佾》)意思是說(shuō)，周遵鑒繼承夏、商二代之文化傳統(tǒng)，我遵從周朝這一垂范。這是崇高性的另外一種意義，它建立了一種以“德”為基本的家國(guó)規(guī)約。有意思的是，“垂范”、“傳統(tǒng)”雖有時(shí)空形制，即先前某一朝代、帝王的功業(yè)為典范，在傳統(tǒng)中卻以“不朽”、“永恒”被固化。同例，不獨(dú)孔子從周，武則天亦從周，是故改朝立國(guó)為“大周”，并自封為“曌”。質(zhì)言之，“德高”之垂范已經(jīng)成為傳統(tǒng)封建帝國(guó)的一個(gè)政治標(biāo)準(zhǔn)，納入“正統(tǒng)”軌道，轉(zhuǎn)入為權(quán)威至上的規(guī)矩；《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》中有《六德》一篇，文中提到君、臣、父、子、夫、妻“六位”，而以圣、智、仁、義、忠、信“六德”配“六位”。*姜廣輝：《義理與考據(jù)：思想史研究中的價(jià)值關(guān)懷與實(shí)證方法》之“郭店楚簡(jiǎn)與早期儒學(xué)”，北京：中華書(shū)局，2010年，第13頁(yè)。換言之，我國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值確認(rèn)的終極關(guān)懷即為“天”——至高無(wú)上，無(wú)論是名、事、書(shū)*比如在《尚書(shū)》之書(shū)名考據(jù)中，就有一家之言，如緯書(shū)《尚書(shū)璇璣鈴》說(shuō)：“《尚書(shū)》篇題號(hào)，尚者，上也。上天垂文象，布節(jié)茺。書(shū)也，如天行也。”受此影響，鄭玄也說(shuō)：“尚者，上也。尊而重之，蓋言若天書(shū)然，故曰《尚書(shū)》。”參見(jiàn)姜廣輝《義理與考據(jù)：思想史研究中的價(jià)值關(guān)懷與實(shí)證方法》之“郭店楚簡(jiǎn)與早期儒學(xué)”，北京：中華書(shū)局，2010年，第25頁(yè)。、器等皆然。

在我國(guó)，“家”與“國(guó)”是并置的，一體的；“家國(guó)天下”是謂也。因此，德也就成為君王的功罪和國(guó)勢(shì)強(qiáng)弱最高級(jí)別的衡量指標(biāo)?！暗隆敝趪?guó)如此，之于個(gè)人(尤以君王)亦屬同理，所以孔子說(shuō)要“修己”才能“明德”，朱熹則借此提出“明明德”。*參見(jiàn)王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》，于自力等注譯，鄭州：中州古籍出版社，2008年，第23頁(yè)。說(shuō)的都是君王的“德”除了天授以外，親民、自修都是必要和必需的。也就是說(shuō)，通天大德者可達(dá)天下大治也。而君王者，“王德”、“仁德”同謂也?！豆茏印けā罚骸巴ǖ抡咄??！薄栋谆⑼āぬ?hào)篇》：“仁義合者稱(chēng)王。”《七經(jīng)義綱》：“德合仁義者稱(chēng)王。”而有仁德者便能夠得到天下。《戰(zhàn)國(guó)策·秦策》高誘注曰：“王，有天下也?！逼渲械年P(guān)系是：王通“天、地、人”，以仁德以昭彰，故可得天下者。所以，君王的“載天”之德尤為神圣。反過(guò)來(lái)，如果天象有“異”，比如日食、大災(zāi)害，皇帝是需要自行責(zé)罰的，比如漢代的“罪己詔”，包括一些“思過(guò)”方式。*李 申：《道與氣的哲學(xué)：中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)容提純和邏輯進(jìn)程》，北京：中華書(shū)局，2012年，第83頁(yè)。

1976年12月15日，在寶雞市扶風(fēng)縣發(fā)現(xiàn)了一個(gè)西周時(shí)期的青銅器窖藏，其中最珍貴的文物為墻盤(pán)。墻盤(pán)內(nèi)底部鑄刻有18行銘文，追述了列王的事跡，歷數(shù)周代文武、成康、昭穆各王，敘述了祖先和當(dāng)世天子的文功武德，并祈求先祖庇佑，為典型的追孝式銘文。 是為考古史上之大事，眾所周知，此不贅述。但西周何尊、墻盤(pán)等考古文物上所刻銘文對(duì)后人至少有幾點(diǎn)啟示：(1)三代，尤其是周，一直以“受命于天”(天命)、“以德配天”(崇德)為圭旨，為后世楷模。難怪孔子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！?《論語(yǔ)·八佾》)(2)周滅商最重要的“理由”即商“失德”。(3)但是，過(guò)分強(qiáng)調(diào)“德政”的后果是：前朝因“失德”而遭諸天譴、天誅，致使新朝對(duì)舊朝所遺留下來(lái)的文化遺產(chǎn)進(jìn)行有效的甄別，更談不上保護(hù)。因此，在滅前朝正統(tǒng)時(shí)也毀損了文化遺產(chǎn)。導(dǎo)致代際交替(包括朝代更替)以求“一統(tǒng)”，卻以摒棄、損毀和破壞之前歷代、歷朝所創(chuàng)造、遺留歷史文物為價(jià)值。這種道理仿佛今日之“全球化”不必定要?dú)缥幕摹岸鄻有浴薄?4)如果以西周所傳承的政治、宗氏和遺產(chǎn)為典范的話，秦朝的統(tǒng)一伴以“焚書(shū)坑儒”，開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)朝代更替的“連續(xù)性”，卻以損毀文化遺產(chǎn)“斷裂性”為價(jià)值。這種“負(fù)遺產(chǎn)”傳承慣習(xí)一直延續(xù)至20世紀(jì)的“文化大革命”。(5)我國(guó)政治傳統(tǒng)的根據(jù)以宗氏傳承為脈絡(luò)，這是中國(guó)宗法社會(huì)的根本，也是中國(guó)文化遺產(chǎn)之要者。而“德”之正統(tǒng)性未必能夠成為宗法制度賴(lài)以繼承的文化遺產(chǎn)。(6)我們?yōu)橹腥A民族五千年文明的“連續(xù)性”而驕傲?xí)r，也為我們的地上“文物”幾無(wú)所剩而嘆惋。“幸而”先祖?zhèn)儾粌H為我們留下“死事與生事”的墓葬傳統(tǒng)，更為我們留存了許多珍貴的文物。 換言之，我國(guó)的歷史上的“家—國(guó)”(君王的宗氏)傳承和斷裂與文化遺產(chǎn)的傳承和斷裂常不一致。

結(jié) 語(yǔ)

我國(guó)傳統(tǒng)文化敘事的基礎(chǔ)與基調(diào)是“天人合一”；其意義表述為“天、地、人”相互形成一個(gè)認(rèn)知和敘事的共同體，“參”(“參星”)故而重要，它不僅說(shuō)明“三合一”(“參”即為“叁”，此指“天、地、人”)的重要性，而且突出了崇高性的社會(huì)垂范作用，值得重提和重塑。而今人們所常說(shuō)的“以人為本”多少帶有西方“人本/神本”對(duì)抗、轉(zhuǎn)換的歷史語(yǔ)義和敘事邏輯。我們當(dāng)然可以取而注入新的意義和意思，畢竟任何偉大的思想都是人類(lèi)共同的文化財(cái)富；但筆者更愿意強(qiáng)調(diào)要直接傳承自己的遺產(chǎn)，因?yàn)槟鞘俏覀儙浊晁纬傻奈幕y(tǒng)。

(責(zé)任編輯 段麗波)

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體系探索研究”階段性成果(11&ZD123)

彭兆榮，廈門(mén)大學(xué)人類(lèi)學(xué)研究所所長(zhǎng)，旅游人類(lèi)學(xué)研究中心主任、教授、博士、博士生導(dǎo)師(福建 廈門(mén)，361005)。