龔天平，鄧肖瀟

（中南財經(jīng)政法大學 哲學院，湖北 武漢 430073）

□中華德文化研究□

正義的實現(xiàn)：個體的德性涵育與社會的政治建構(gòu)
——論亞里士多德的正義實現(xiàn)思想

龔天平，鄧肖瀟

（中南財經(jīng)政法大學 哲學院，湖北 武漢 430073）

亞里士多德通過批判地繼承柏拉圖的正義思想，在《尼各馬可倫理學》和《政治學》中第一次全面、系統(tǒng)地考察了正義概念的內(nèi)涵及其種類，深入地探討了如何實現(xiàn)正義的問題。在他看來，正義是人的一種守法且講究平等的完滿德性，其實現(xiàn)需要兩個途徑：一是個體的德性涵育，即個體應(yīng)該做公正之事，培養(yǎng)公正、大度、友愛德性，過城邦生活；二是社會的政治建構(gòu)，即社會應(yīng)該建構(gòu)一個體現(xiàn)公共利益的優(yōu)良政體，實行法治，建立權(quán)力制衡機制。

亞里士多德；正義實現(xiàn)；個體途徑；社會途徑

正義是政治哲學和道德哲學中的一個基本價值范疇，也是當下哲學、倫理學、社會學、政治學、法學、經(jīng)濟學等許多學科都在關(guān)注的重大主題。雖然不同學科關(guān)注正義的不同維度，但都有一個共同目標，即如何實現(xiàn)正義。而如何實現(xiàn)正義在古希臘哲學巨擘柏拉圖那里就得到了精細的討論，其《理想國》雖然重在研究政體，但是，“對于柏拉圖來說，相對于政體問題而言，正義問題是一個更具根本性的問題。應(yīng)采取什么樣的政體的問題之所以重要，原因在于它是關(guān)系到正義能否實現(xiàn)的一個十分重要的環(huán)節(jié)；選擇哪一種政體的問題歸根到底是實現(xiàn)正義的方法和途徑的問題，判別一種政體優(yōu)劣的根本標準是它能否促進正義目標的實現(xiàn)”[1]。作為古希臘正義思想的集大成者，亞里士多德批判地繼承了柏拉圖的正義思想，在《尼各馬可倫理學》和《政治學》中第一次全面、系統(tǒng)地考察了正義概念的內(nèi)涵及其種類，深入地探討了如何實現(xiàn)正義的問題，其正義思想即便在當今也仍然深刻地影響著人們對正義的討論。本文試圖論述他的正義實現(xiàn)思想，從而彰顯其內(nèi)在意蘊和時代價值。

一、正義：人的一種守法且講究平等的完滿德性

在《尼各馬可倫理學》第五卷，亞里士多德說：所有的人在說正義時，“都是指一種品質(zhì)，這種品質(zhì)使一個人傾向于做正確的事情，使他做事公正，并愿意做公正的事”，而正義的反面即不正義“也是指一種品質(zhì)，這種品質(zhì)使一個人做事不公正，并愿意做不公正的事”[2]139。顯然，他把正義界定為人的一種做事正確的、合乎中道的品質(zhì)。那么品質(zhì)又是指什么呢？在亞里士多德看來，品質(zhì)是人表現(xiàn)出來的一種較為穩(wěn)定的行為傾向、性情，健全的理性和情感判斷能力。具有品質(zhì)的人能進行正確而合理的觀察和判斷，其行為不假思索，自然而然，有始有終，言行一致，從而獲致幸福。

但是，品質(zhì)又是因人而異的。如果正義是人的品質(zhì)，那么正義也因人而異嗎？如果正義因人而異，那么就沒有普遍正義；如果沒有普遍正義，那么亞里士多德在論述正義的實現(xiàn)問題之前把正義分為普遍正義和特殊正義的工作就失去了意義。這樣看來，他就必須進一步追尋一個判斷正義與不正義的標準。他追尋到的標準是法律和平等。他說：“我們把違法的人和貪得的、不平等的人，稱為不公正的。所以顯然，我們是把守法的、公平的人稱為公正的。所以，公正的也就是守法的和平等的；不公正的也就是違法的和不平等的?！盵2]141這就是說，正義有兩方面的含義：一是人是否守法，守法即為正義；二是人是否講究平等，講究平等即為正義。法律何以構(gòu)成正義與不正義的標準？因為“所有法律規(guī)定都是促進所有的人，或那些出身高貴、由于有德性而最能治理的人，或那些在其他某個方面最有能力的人的共同利益的。所以，我們在其中之一種意義上，把那些傾向于產(chǎn)生和保持政治共同體的幸?；蚱錁?gòu)成成分的行為看作是公正的”[2]142。但是，法律還要求一個人做出別的行為，如勇敢的行為、節(jié)制的行為、溫和的行為，而在其他的德性與惡方面，法律還要求一些行為，禁止一些行為。因此，守法作為一種正義，是一種總體的德性，“是對于一個人的關(guān)系上的總體的德性”[2]143。正是因此，亞里士多德說，正義常常被看作德性之首，是一切德性的總括。作為德性的總括，正義是最為完全的，因為它是交往行為上的總體的德性。正因為它是完全的，標志著一個具有這種德性的人既能公正待己，也能公正待人，它“所促進的是另一個人的利益”[2]143。

二、個體德性的涵育：正義實現(xiàn)的個體途徑

亞里士多德不僅細致探討了正義的內(nèi)涵，也細致地研究了正義實現(xiàn)的途徑和方法。前者是在《尼各馬克倫理學》中完成的，后者則是在《政治學》中進行的。在他看來，任何技藝、社會團體、任何個人的目的都是為了達致幸福，完成某種“善業(yè)”，實現(xiàn)某種“善果”。善就是正義，因而善的實現(xiàn)就是正義的實現(xiàn)。但是，善有兩類：一是城邦善；二是個體善。相應(yīng)地，正義也有兩類：一是城邦正義；二是個體正義。因此，在正義實現(xiàn)的問題上，他就提供了正義實現(xiàn)的個體途徑和社會要求。那么，從個體途徑上看，正義何以實現(xiàn)呢？他提出城邦共同體成員要從德性上努力，而這種努力主要包括以下三方面。

（一）做公正的事

在古希臘時期，法律權(quán)威根源于自然法思想，那時候社會生產(chǎn)力極不發(fā)達，人們在自然面前無能為力。在一定程度上，人就是自然的“玩偶”，而自然的安排仿佛就是一種“正義”的體現(xiàn)。自然中的神靈是多種多樣的，人們一般將水、火、土當作神靈。古典自然法學家在這些自然之物中構(gòu)建了古典自然法學的正義理念，這種正義觀念是以道德倫理原則和自然理性為外衣的。但是，亞里士多德則指出：“以正當方式制定的法律應(yīng)當具有終極性的最高權(quán)威。除非在法律未能作出一般規(guī)定從而允許人治（即行政統(tǒng)治）的情形下，法律對于每個問題都應(yīng)當具有最高權(quán)威性。”[6]10那么，為什么法律能有最高的權(quán)威？因為“法律恰恰正是免除一切情欲影響的神祇和理智的體現(xiàn)”[5]172。后來斯多葛學派和西塞羅也將法律的權(quán)威性根源歸結(jié)為一種與自然相符合的正當理性[6]13。

1.做事正確。具有公正德性的人必然做事正確，做事正確也就是行公正之事。做事正確通過個人的兩種行為來判斷：一是依據(jù)他對幸福的追求；二是依據(jù)他與城邦共同體的生活是否和諧。因為他追求的目的決定了他是否是城邦倫理共同體的一員。如果他對幸福的追求與城邦幸福是一致的，與城邦共同體的生活是和諧的，那么他就是做事正確的。

2.做事合法。亞里士多德提出，合法是公正。合法是公正的代言人，那么做公正之事也就是要合乎法律。公民通過對法律的積極思考來做公正的事，確定自己的城邦理想。具有正當性的法律一旦制定，就會作為共同的標準向公眾頒布，一視同仁地對待公眾，因而做公正的事就是做法律允許的事，合法的事。“在法律的非人格的統(tǒng)治下，既然人人都不受其他公民的支配，合法何以不是公正呢！”[3]168做公正的事就是公民與公民之間不相互支配而都只受法律支配，就是在人人平等的基礎(chǔ)上做合法的事，因為“公民遵守的法律是優(yōu)良的；公民在法律面前人人平等”[3]163。以法律和平等為基礎(chǔ)的公正是適應(yīng)社會生活和城邦共同體的。

3.做事公平。亞里士多德提出，公平是公正。做事公平的人擁有公正的理念，同樣也被公正的理念所擁有。從公正之人的行為可以看出他們不僅有做事公平這一美好品質(zhì)，而且在規(guī)則前面不謀特權(quán)。做事公平，就是給全體公民的共同利益提供好的考慮，就是不偏不倚，不走極端，在涉及人與人之間的利益時恰如其分，合理考量共同福利和整體利益。做事公平所折射出來的是一種完美的德性之光。

亞里士多德認為，城邦作為政治共同體，其目的是善。城邦的善就是正義，因而城邦的善的實現(xiàn)就是正義的實現(xiàn)。但是，“正義以公共利益為依歸”[5]152，即城邦的整體利益以及全體公民的共同善業(yè)構(gòu)成正義的依據(jù)。那么，從社會途徑上看，社會如何根據(jù)公共利益要求來進行合理組織和安排，從而實現(xiàn)正義呢？

亞里士多德不僅關(guān)心幸福而高尚的生活，而且也關(guān)心公民在城邦中的德性塑造。在他看來，個人培養(yǎng)德性也是正義實現(xiàn)的重要途徑。那么，應(yīng)該培養(yǎng)哪些德性呢？

1.公正德性。亞里士多德談到的德性是專屬人的，是人在社會中作為一個小小單位的德行，并非是人身上的某一器官的德性。在他看來，培養(yǎng)好的德性就是培養(yǎng)好的品質(zhì)，城邦公民擁有德性的同時也是被德性所擁有的。德性就是一種穩(wěn)定的良好品質(zhì)。哈特欽森（D.S.Hutchinson）在《亞里士多德的美德》中認為，亞里士多德的品質(zhì)是“一個人……身上穩(wěn)定而持久的東西”，它“不是單純的傾向”，而“是培養(yǎng)好而不易改變的傾向”[3]121。而這種不易發(fā)生變化的傾向就是一種穩(wěn)定的品質(zhì)。公正就是這樣的一種品質(zhì)。因此，培養(yǎng)德性作為實現(xiàn)正義的途徑，就是培養(yǎng)公正德性。

公正作為一種品質(zhì)表明，公正的人不僅行事公正而且想要做公正的事。公正的人行為公正，有較強的判斷能力和觀察能力，公正品質(zhì)在城邦生活中不斷打磨、實踐，從而構(gòu)成了城邦公民的第一屬性。所以，培養(yǎng)公正德性是公民進行城邦倫理生活的重要前提。公正德性對公民的公正品質(zhì)起著主導作用，它根源于個人品質(zhì)，又通過行為表現(xiàn)出來，而這種通過個人品質(zhì)表現(xiàn)出來的行為與整個城邦和公民的幸福息息相關(guān)。一個人在靈魂上是善的還是惡的，是良德之人還是惡德之人，主要根據(jù)的是他的個體德性。

某些指標具有不同的量綱，為了方便對不同單位的指標進行加總，以及縱向比較各年度水平，在對原始指標合成之前，需要進行無量綱化處理。本文采用盧洪友等人的方法，用極差處理法進行無量綱化，方法如下：

2.大度德性。在培養(yǎng)德性時，亞里士多德對大度德性也極為看重，他說：“大度似乎是德性之冠?！盵2]118他把大度德性理解為與重大事物相關(guān)的品質(zhì)，“大度是同重大的榮譽相聯(lián)系的品質(zhì)”[2]123，是一個人能夠正確對待重大榮譽、財富和權(quán)力。具有大度德性的人無求于人或很少求于人，而愿意提供幫助；他對有地位、有財富的人高傲，對中等階級隨和；他行動遲緩、語調(diào)深沉、言談穩(wěn)重，既不謙卑也不虛榮?？傊?，亞里士多德的大度德性“是自身內(nèi)指的，它指向?qū)ψ陨淼脑u價；它由之向外指向重大榮譽，但它強調(diào)的是靈魂的宏大，以及對待重大榮譽的靈魂的根源”[3]146。大度之人行事公正?！耙粋€大度的人不大可能在撤退時拼命奔跑，也不大可能對別人不公正?！盵2]118大度這一在古希臘早期就備受關(guān)注的德性，與公正德性一樣，也是一種高貴的品質(zhì)，是最大的善，是一種完滿的德性。荷馬史詩中的英雄都會為了榮譽而拼死一戰(zhàn)，是因為榮譽是與個人的德性、權(quán)利相匹配的。在城邦倫理生活中，榮譽就是德性的最好獎勵。因此，培養(yǎng)德性作為實現(xiàn)正義的途徑，就是培養(yǎng)大度德性。

（一）建構(gòu)一個體現(xiàn)公共利益的優(yōu)良政體

3.友愛德性。在亞里士多德看來，公正與友愛也具有非常密切的關(guān)系。友愛是生活必需的東西之一，是人類基于天性而發(fā)出的情感，是城邦聯(lián)系起來的紐帶。那么，什么是友愛？亞里士多德并沒有給出明確定義。有學者如此解釋：“友愛……首先是一種品質(zhì)，即一種變化、涵厚了的情感感受能力，指向一種高尚的意義和價值……不只是一種一般的喜愛情感，而是一種被塑造了的情感，即一種品質(zhì)?！盵4]但是，公正也是一種品質(zhì)，它們之間又是什么關(guān)系？亞里士多德說：“友愛與公正相關(guān)于同樣的題材，并存在于同樣一些人之間……友愛同什么人相關(guān)，公正就同什么人相關(guān)；哪里有友愛，哪里就有公正問題?！盵2]268與公正一樣，友愛也與政治共同體關(guān)系切近，隨共同體的不同而不同。友愛和公正在各種政體中都存在，但只有在民主制下它們才表現(xiàn)得最多。但是，友愛與公正并不完全相同，在一定條件下甚至是相沖突的，比如具有友愛的人之間因為講友愛而置公正于不顧，而具有公正德性的人因為講公正而懸友愛于一邊，就是時常發(fā)生的事。其原因在于，雖然它們都屬于情感，但友愛更多的是自然情感，而公正更多的是打上了理智的印痕的情感。但正如亞里士多德所言，真正的公正就包含著友愛。因此，培養(yǎng)德性作為實現(xiàn)正義的途徑，就是培養(yǎng)友愛德性。

第八步：評價。評價方式包括自評、互評等形式。練兵完畢后，應(yīng)由兩隊戰(zhàn)斗班組組長對練兵情況進行互評，中隊長做總結(jié)，查找練兵時出現(xiàn)的問題，供其他人員借鑒、提升；其他練兵人員，應(yīng)引以為戒，在后續(xù)的練兵過程中杜絕同類行為發(fā)生。

總之，在亞氏的正義觀中，培養(yǎng)德性是正義實現(xiàn)的個體方面的重要途徑，而在古希臘城邦共同體中，培養(yǎng)公民良好的德性、高貴的品質(zhì)，離不開公正、大度、友愛。其中各種德性在正義的實現(xiàn)過程中，地位各不相同，公正是城邦共同體生活的基礎(chǔ)，維持城邦生存和穩(wěn)定；大度是城邦公民生活應(yīng)該養(yǎng)成的秉性，使他們生活得有意義和價值；友愛是城邦共同體生活的境界，使城邦團結(jié)和諧。

2.訂良法。所謂良法，在亞里士多德那里是指優(yōu)良得體的法律。而要制定良法就要有優(yōu)良政體，只有優(yōu)良政體才能有良法。亞里士多德在《政治學》中不止一次地提到了優(yōu)良政體與訂良法之間的緊密關(guān)系。那么什么樣的政體才算得上優(yōu)良政體呢？亞里士多德說：“關(guān)于最優(yōu)良的政體……必須是一個能使人人[無論其為專事沉思或重于實踐的人]盡其所能而得以過著幸福生活的政治組織?！盵5]350換句話說，優(yōu)良政體就是能體現(xiàn)公共利益、讓城邦公民過上幸福生活的政體。但是，“相應(yīng)于城邦政體的好壞，法律也有好壞，或者是合乎正義或者是不合乎正義”[5]151。即是說，城邦中的政體有優(yōu)劣之分，相應(yīng)地，法律也有好法與惡法之別，有的與正義相契合，有的與正義相悖逆。但是有一點是確定不疑的，那就是法律與政體有著天然的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，法律必須以政體為參照物。亞里士多德認為，以變態(tài)政體為依據(jù)的必定是惡法，惡法就是違背正義的法；以優(yōu)良政體為依據(jù)而訂立的法律必定是良法，良法就是合于正義的法。學界一般認為亞里士多德是西方政治法律思想史上最早明確提出“良法”問題的思想家[7]。良法是法治的必備成分之一，也是法治的核心和依據(jù)。當然，統(tǒng)治者也可以用惡法來實行統(tǒng)治，但這不是亞里士多德所希望的。那么如何來制定良法，以便使法律合乎正義呢？

(3)重介質(zhì)洗選系統(tǒng)及介質(zhì)回收系統(tǒng)的相關(guān)設(shè)備應(yīng)鋪設(shè)襯板。目前普遍采用磁鐵礦粉與水配制的懸浮液作選煤或選矸用重介質(zhì)，由于這種懸浮液密度大、顆粒硬度高，所以在重介質(zhì)洗選系統(tǒng)和介質(zhì)回收系統(tǒng)中的儲罐(桶)、漏斗、溜槽、管道應(yīng)全部或局部鋪設(shè)襯板。

對于公民個體來說，只有過城邦生活才能獲得個人幸福，過城邦生活就是追求幸福生活，追求正義。公民幸福和城邦幸福以及正義緊密相聯(lián)，都屬于價值，但是在價值序列上，城邦幸福要高于公民幸福，要更靠近正義。城邦起始于公民對優(yōu)良生活和正義的向往，城邦的至善即正義也就是公民的至善，二者高度一致，城邦以公民的幸福為宗旨，公民通過城邦獲得幸福。如果公民不過城邦生活，離開以公共利益為基礎(chǔ)的城邦這一強大倫理實體的支撐，那么公民幸福就沒有了載體，就不可能過上優(yōu)良生活，正義也不可能實現(xiàn)。亞里士多德把城邦比作人的整個身體，公民個人就是身體的一部分，這就表明了公民與城邦關(guān)系密切，而公民過城邦生活與正義的關(guān)系也就緊密聯(lián)系起來。

由于亞里士多德把過城邦生活和城邦放在如此高的地位，相應(yīng)地他只賦予了公民在城邦中的極為有限的權(quán)利和自由，在他看來，公民幸福和城邦幸福是一致的，是俱榮俱損的關(guān)系。這實際上是為公民過城邦生活提供不容置疑的權(quán)威性，從而也為正義實現(xiàn)提供了途徑。公民要過城邦生活就必須放棄一部分自由和權(quán)利，必須把城邦整體優(yōu)良生活放在第一位。所以，亞里士多德反對那種平民主義的隨性而活的生活方式，認為那是“特立獨行、為所欲為”的野蠻生活方式。公民過城邦生活不需要有很大的權(quán)利和自由，當然那時候也沒有形成個人概念及與其相適應(yīng)的權(quán)利概念，公民只要能按照城邦生活要求很好地履行自己的職責和義務(wù)，就能實現(xiàn)自己有德性的優(yōu)良生活。其實，這是亞里士多德在城邦利益與公民個人權(quán)利之間尋求平衡，只要這兩者保持平衡狀態(tài)，那么正義也就能得到實現(xiàn)。從這個意義上說，亞氏的正義實際上是通過有德性的生活，平衡城邦幸福與公民個人幸福所達致的狀態(tài)。公民個人如果過城邦生活，就實現(xiàn)了自己的幸福，與城邦一體，保持和諧，那么也就實現(xiàn)了正義。

三、社會政治建構(gòu)：正義實現(xiàn)對社會的要求

（二）培養(yǎng)德性

入組患者均于術(shù)前抽取靜脈血2mL，采用北京華夏時代基因科技發(fā)展有限公司的試劑對CYP2C19*2、CYP2C19*3基因型進行檢測。

三年多前，女人認識了城南一家建筑公司的老板楊劍，這個快五十歲的事業(yè)成功的男人用盡了渾身的解數(shù)才頗費周折的博得了女醫(yī)生的歡心。時值女人跟與其相戀了五年的男友分手，拿女人的話講，楊劍是在她愛情的冰川季中進入的。

可知，此年齡款的作品都屬于該年份作品（共16件），加上3件有“港九美術(shù)界勞軍一九四九年十一月”“李鐵夫年八十以后所作”印章的作品，可確認為1949年創(chuàng)作的書法作品為19件。

政體是一個國家形成后所賴以存在的政治體制。亞里士多德非常重視政體，其《政治學》通篇都是討論政體問題的。他把政體界定為“一個城邦的職能組織”，具有“確定最高統(tǒng)治機構(gòu)和政權(quán)的安排”“訂立城邦及其全體各分子所企求的目的”等功能[5]181。政體對于正義實現(xiàn)極為重要。在他看來，只有治理最為優(yōu)良的城邦才有最大希望實現(xiàn)幸福；而最為優(yōu)良的治理又必須建構(gòu)最為優(yōu)良的政體[5]388。這樣看來，優(yōu)良政體是正義實現(xiàn)的政治制度基礎(chǔ)，城邦治理是正義實現(xiàn)的具體機制和措施，正義則是兩者的價值目標。三者實際上是三位一體，如果說正義是價值目標，那么前兩者就是實現(xiàn)它的條件。而在前兩者中，建構(gòu)優(yōu)良政體又是先決條件。

政體因城邦分配形式的不同而表現(xiàn)出多樣性。因此，亞里士多德對政體做了分類，認為政體總體上可分為兩大類：體現(xiàn)多數(shù)人共同利益的正宗政體和體現(xiàn)執(zhí)政者一己私利的變態(tài)政體，這兩類政體各自又都可細分為三個，正宗政體包括一個人（君主）統(tǒng)治但又“能照顧全邦人民利益”的君主政體（王制）、少數(shù)人（雖不止一人而又不是多數(shù)人）統(tǒng)治的貴族政體、由多數(shù)人（群眾且能照顧到全邦人民公益）統(tǒng)治的共和政體；同樣，變態(tài)政體也包括由一個人（君主）統(tǒng)治的僭主政體、少數(shù)人（有產(chǎn)者或富戶）統(tǒng)治的寡頭政體、多數(shù)人（無產(chǎn)的貧民或群眾）統(tǒng)治的平民政體[5]136-137。

亞里士多德認為，最理想的政體是君主政體，最佳的政體是共和政體。因為公民被一個在各方面都很卓越的統(tǒng)治者統(tǒng)治，應(yīng)該是最好的，可是英雄時代已經(jīng)結(jié)束，現(xiàn)實政治中沒有一個公民有高于其它公民的統(tǒng)治資格。共和政體是由中產(chǎn)階級統(tǒng)治的政體，其優(yōu)越性在于持久、穩(wěn)定，因而是最好的政體?！爸挟a(chǎn)階級（小康之家）比任何其他階級都較為穩(wěn)定。他們既不像窮人那樣希圖他人的財物，他們的資產(chǎn)也不像富人那么多得足以引起窮人的覬覦。既不對別人抱有任何陰謀，也不會自相殘害，他們過著無所憂懼的平安生活?！盵5]209中產(chǎn)階級統(tǒng)治的政體最能體現(xiàn)和重視公共利益。亞里士多德認為，凡是正宗政體，其價值取向自然是公共利益；只有變態(tài)政體的價值取向才是統(tǒng)治者個人的利益或部分人的利益。

公共利益代表的是全體社會成員的共同利益，當然，它也離不開個人利益。亞里士多德認為，凡是屬于多數(shù)人的公共利益常常最少受到人們顧及，人們都只關(guān)心自己的利益，而忽視公共利益；對于公共的一切，一個人至多只留心其中與他個人多少有些相關(guān)的利益。而這就要求建立一個體現(xiàn)公共利益的優(yōu)良政體。構(gòu)建了這樣一個政體就能在個人利益份額過多和公共利益份額過少中呈現(xiàn)出一種中道，而正義就是中道，中道體現(xiàn)了正義的本質(zhì)。體現(xiàn)公共利益的優(yōu)良政體也就是中道，它表現(xiàn)為在優(yōu)良政體下生活的人們面對利益時，既不多取也不少拿，這樣就實現(xiàn)了正義。共和政體是由中產(chǎn)階級統(tǒng)治的政體，它既不富裕也不貧窮，能代表大多數(shù)人的利益（即公共利益），是能夠確保正義實現(xiàn)的政體。

（二）實行法治

在亞里士多德那里，任何優(yōu)良的、真實的政體都是以法律為基礎(chǔ)的，是法治而非人治的。以人治為基礎(chǔ)的政體是不正義的。他說：“法治應(yīng)當優(yōu)于一人之治……當大家都具有平等而同樣的人格時，要是把全邦的權(quán)力寄托于任何一個個人，這總是不合乎正義的?！盵5]171因此，法治也是正義實現(xiàn)的重要途徑。他的法治包含兩層含義：一是指成立的法律要得到廣泛遵守和服從；二是大家廣泛服從和遵守的法律必須是制定良好的法律。保證正義實現(xiàn)的法治需要具備以下三個條件。

1.維護法律權(quán)威。法律是人類進入文明時代的象征，是維護社會秩序的工具，在不同社會發(fā)展階段和不同社會形態(tài)下法律的作用和地位也不盡相同。法律性質(zhì)由政體決定，這是古代政治學首先要解決的問題，亞里士多德寫作《政治學》的目的就是為了回答什么是最優(yōu)良的政體。雖然法律權(quán)威對于城邦而言至關(guān)重要，但相對于政體而言，只處于次要地位。因為法律及其權(quán)威由政體內(nèi)生而來，有什么樣的政體就會有什么樣的法律。亞里士多德把法律分為成文法與不成文法，認為法律權(quán)威不僅體現(xiàn)在成文法上，也體現(xiàn)在不成文法即我們通常說的習慣法上，甚至有時候習慣法比成文法更具有權(quán)威性，因為它所關(guān)涉的事情更具體和重大。亞里士多德明確地意識到，法律權(quán)威比人的權(quán)威更可靠、更合正義。因為人是講感情的動物，但感情是變化的、相對的，而法律不依循感情，它是大公無私的化身。“要使事物合于正義(公平)，須有毫無偏私的權(quán)衡；法律恰恰正是這樣一個中道的權(quán)衡?！盵5]173當法律不能觸及的地方，個人可以用自己的理智加以考量。維護法律權(quán)威就能保持政體穩(wěn)定，不能樹立法律權(quán)威的城邦就不能說它建立了優(yōu)良政體。統(tǒng)治者的命令不能成為普遍的法律，不能成為城邦生活的通則，而優(yōu)良政體則必須以通則（即有權(quán)威性的法律）為基礎(chǔ)。維護法律權(quán)威不僅能維護政體穩(wěn)定，而且也能讓城邦公民捍衛(wèi)正義，過有德性的生活。

亞里士多德認為，正義既是個體的倫理德性，也是社會的倫理德性。把正義當作個體的倫理德性，說明公民自身對德性的渴求，想成為一個有德之人；把正義當作社會的倫理德性，強調(diào)公民德性的外在表現(xiàn)，即內(nèi)化的德性通過實踐表現(xiàn)出來。而正義在個體身上的集中表現(xiàn)就是其公正德性。一個具有公正德性的人必然會行公正之事。因為公正是一種總體德性，它關(guān)涉到其它公民和整個城邦共同體的善和幸福。做公正之事就是培養(yǎng)了一種好的德性，能考慮他人利益和公共利益，而公共利益即城邦倫理共同體的利益。脫離城邦的人沒有公正德性。那么，如何做公正之事？

(五)PPP融資模式的使用，可以在一定程度上提高建設(shè)項目的質(zhì)量，增強品質(zhì)，能夠?qū)崿F(xiàn)政府與企業(yè)兩者利益上的共享。PPP項目是政府與企業(yè)共同進行的，能夠與政府進行合作，說明企業(yè)一定有自身的實力，包括建設(shè)項目的經(jīng)驗和技術(shù)等，而建設(shè)項目的質(zhì)量直接關(guān)系到企業(yè)的獲益情況，所以必定會全力以赴。同時，政府對PPP項目付費時，會根據(jù)建設(shè)項目的質(zhì)量要求進行付費，倘若達不到建設(shè)項目原定計劃的要求，則會對建設(shè)項目的經(jīng)費進行一定的扣除。這種現(xiàn)象其實在PPP項目開始之前，政府和企業(yè)之間就對項目的收益分配情況進行了協(xié)商，這樣不僅能夠確保雙方的利益不會受損，還能夠有效避免利益分配不均問題的出現(xiàn)。

城邦是古希臘社會的原型，亞里士多德在《政治學》中為城邦下了一個定義：城邦“……是為了完成某些善業(yè)……求取某一善果”的“至高而廣涵的社會團體”[5]3，“城邦本來是一種社會組織，若干公民集合在一個政治團體以內(nèi)，就成為一個城邦”[5]121-122。而過城邦生活也就是亞里士多德反復強調(diào)的過有德性的生活。過有德性的生活是城邦的“原初動力”，它使城邦這一倫理共同體上升為倫理實體，讓城邦的倫理生活更加豐富多彩。城邦倫理實體是由政體決定的，而政體就是城邦的法律，就是城邦的終極原因和最后根源。作為城邦的法律，政體規(guī)定城邦的倫理性質(zhì)，是德性意識的凝聚。同時，城邦作為政治共同體，它本身就是正義的體現(xiàn)。而政體又規(guī)定城邦的倫理性質(zhì)和正義品質(zhì)，因而城邦、政體都統(tǒng)一于正義，是正義實現(xiàn)的現(xiàn)實中介。

既然法律的權(quán)威性來源于理性，理性就成了法律的基礎(chǔ)。維護法律權(quán)威也就是維護理性。當然，僅僅有理性是不夠的，還得有權(quán)利，因而法律權(quán)威又在于對具體權(quán)利的維護。維護法律權(quán)威就是保護理性和權(quán)利，因為理性和權(quán)利負載著道德價值和人的尊嚴，而護衛(wèi)這種尊嚴的主體就是執(zhí)政者。如果執(zhí)政者放任權(quán)利，那么這就是對法律及其權(quán)威的一種褻瀆。所以，從根本上說，權(quán)利是使法律之所以成為法律并具有權(quán)威性的最終根由。

（三）過城邦生活

第一，良法必須為公共利益服務(wù)，而不是為了滿足統(tǒng)治者的個人私利。亞里士多德的良法是集體智慧和正義的凝聚。他的目的是為了城邦公民的幸福和城邦整體的公共利益。他指出：正義是城邦的原則，禮法衍生于正義，是判斷人間是非曲直的憑籍，因此正義是良好社會秩序形成的基礎(chǔ)[5]9-10。法律應(yīng)是公道的權(quán)衡，其實際意義就是促進城邦全體人民都能達于正義、成就善德的（永久）制度[5]142。第二，良法必須賦予城邦公民以自由，保護公民的權(quán)利。如果法律不能給予公民自由、保護公民權(quán)利，那就是一種奴役。法律實現(xiàn)的自由和保護的權(quán)利是全體公民的自由和權(quán)利，是公民與公民之間不互相牽制、支配，公民只受法律的支配，平等且自由地享受良法所帶來的德性生活。第三，良法要以維護城邦整體的穩(wěn)定長久為基礎(chǔ)?？傊?，在亞里士多德那里，在優(yōu)良政體下產(chǎn)生的法律必定是良法，它體現(xiàn)了城邦各個階級的共同利益，是合乎正義的律法。由此，訂良法就要以公共利益為最終歸宿。而以公共利益為依歸實際上就是合乎正義，因而正義構(gòu)成訂良法的重要組成部分之一，它使得每一個人的生活和價值與城邦高度一致，為了謀求優(yōu)良幸福的生活而自愿遵守制定優(yōu)良的法律。

②管理部門能通過服務(wù)外包獲取更多的時間、空間以及外部資源，研究、關(guān)注IT面向核心業(yè)務(wù)的適用性、保障度以及未來的發(fā)展模式和發(fā)展方向。

3.保持法律穩(wěn)定。法律是由優(yōu)良政體內(nèi)生的，優(yōu)良政體具有穩(wěn)定持續(xù)性。法律一旦確立后就要保持它的穩(wěn)定性。因為它是一種共同的普遍的規(guī)范，關(guān)系到每個人，只有保持它的穩(wěn)定性，才能得到人們的普遍遵守。對此，亞里士多德是有明確認知的，他說：“法律所以能見成效，全靠民眾的服從，而遵守法律的習性須經(jīng)長期的培養(yǎng)，如果輕易地對這種或那種法制常常作這樣或那樣的廢改，民眾守法的習性必然消減,而法律的威信也就跟著削弱了?！盵5]82不穩(wěn)定的法律難以建立其威信，不具備讓公民信服的能力。當變更法律不能給民眾帶來更多的好處和福利，或者這種好處和福利微乎其微時，最穩(wěn)定的做法是繼續(xù)保存現(xiàn)在的法律，如果改變現(xiàn)存的法律使公民不再順從和遵守法律，那么公民失去的更多。正因如此，亞里士多德得出了法律一旦制定就不要隨意更改的觀點，即使在特殊情況下不得不做出更改，也得遵循全體公民的意見。當然，法律也應(yīng)該具備適時性，不能抱殘守缺，要與時俱進，因地制宜。法律不僅關(guān)切到城邦公民的共同利益，也關(guān)切到城邦秩序和城邦政體的穩(wěn)定。所以，亞里士多德提醒，當立法者對法律進行修改時要持慎重態(tài)度，因為沒有秩序的城邦和沒有穩(wěn)定的法律就談不上城邦和諧。

為實現(xiàn)城市防洪排澇統(tǒng)一指揮調(diào)度，各地積極推進城市防洪信息化建設(shè)，整合相關(guān)部門現(xiàn)有資源，實現(xiàn)平臺互通、信息共享，努力提高防洪排澇應(yīng)急管理水平和公共服務(wù)質(zhì)量。例如，天津市建成了天津水情分中心，實現(xiàn)了全市31個國家報汛站的水、雨情自動采集；建成了城市防洪信息系統(tǒng)，整合共享防汛信息資源。上海市實現(xiàn)了水務(wù)防汛信息平臺與有關(guān)部門的氣象信息、城市網(wǎng)格化管理信息、交警視頻監(jiān)控信息等連接，做到 “一個平臺，多級應(yīng)用”。濟南市將城市防汛指揮系統(tǒng)與預備役應(yīng)急分隊指揮系統(tǒng)、交警指揮系統(tǒng)、氣象會商系統(tǒng)互聯(lián)互通，實現(xiàn)了全市城市防洪信息、通信等全覆蓋。

（三）建構(gòu)權(quán)力制衡機制

在亞里士多德看來，城邦公共利益的實現(xiàn)就是正義的實現(xiàn)，而城邦公共利益的實現(xiàn)就必須推行善政，成立優(yōu)良城邦。城邦是否優(yōu)良，關(guān)鍵在于其政體是否優(yōu)良，政體是否優(yōu)良又關(guān)鍵在于是否建構(gòu)權(quán)力制衡機制。因此，與建構(gòu)以公共利益為依歸的政體、實行法治一起，建構(gòu)權(quán)力制衡機制也是他的正義得以實現(xiàn)的社會方面的重要途徑，他在《政治學》中甚至把它當作“為政”的一個最重要的規(guī)律。

所謂權(quán)力制衡機制，亞里士多德解釋為“訂立法制并安排它的經(jīng)濟體系，使執(zhí)政和屬官不能假借公職，營求私利”[5]274。這就是說，權(quán)力制衡機制與法治一起，既可以使公民遵紀守法，也可以監(jiān)督政府，促使執(zhí)政者依法行事、秉公執(zhí)法，從而形成秩序良好的城邦，而城邦的公序良俗就是正義的實現(xiàn)。那么，權(quán)力制衡機制到底包括哪些內(nèi)容呢？亞里士多德通過討論建立政體的適當方法來回答這一問題。

1.4 統(tǒng)計學分析 HaploView 4.2軟件進行SNPs的 Hardy-Weinberg平衡、連鎖不平衡水平(LD)分析。SPSS 19.0統(tǒng)計軟件分析入組人群與其他地區(qū)人群的差異，χ2檢驗分析基因型及等位基因頻率的統(tǒng)計學意義，P<0.05為差異有統(tǒng)計學意義。

亞里士多德認為，建立政體的適當方法關(guān)鍵是要處理好法律與政體的關(guān)系。在他看來，任何政體都具有三個要素，即“有關(guān)……一般公務(wù)的議事機能（部分）”“行政機能部分”“審判（司法）機能”[5]218，這些要素是優(yōu)良的立法家在創(chuàng)制政體時必須認真考慮到的，“倘使三個要素（部分）都有良好的組織，整個政體也將是一個健全的機構(gòu)。各要素的組織如不相同，則由以合成的政體也不相同”[5]218。

亞里士多德認為，任何政體比如平民政體、寡頭政體，其最高權(quán)力擁有者是議事機構(gòu)?！胺蚕碛姓螜?quán)利的公民的多數(shù)決議無論在寡頭、貴族或平民政體，總是最后的裁斷，具有最高的權(quán)威?！盵5]202-203而議事機構(gòu)擁有的最高權(quán)力中最重要的就是創(chuàng)制并通過法律，即立法權(quán)。立法權(quán)屬于議事會這一城邦的最高權(quán)力機構(gòu)，而非行政長官，行政長官（執(zhí)政官）擁有的權(quán)力只是“法律監(jiān)護官的權(quán)力”[5]171，只能在法律規(guī)定范圍內(nèi)執(zhí)政、行事。由此看來，亞里士多德是主張立法、行政、司法三權(quán)分立制衡的，如果與柏拉圖關(guān)于正義就是各司其職、各守其分的思想聯(lián)系起來，這三種權(quán)力各守其分、相互制約、互不僭越，就能形成優(yōu)良的城邦及其社會秩序，這也就是正義的實現(xiàn)。他的權(quán)力制衡思想是對當時雅典城邦立法、行政、司法分權(quán)制衡體制的理論描述，具有極為重要的價值，近代洛克、孟德斯鳩、盧梭等資產(chǎn)階級政治思想家提出的三權(quán)分立原則也是從中吸取了思想營養(yǎng)。

本研究有以下優(yōu)勢：①所有Meta分析存在發(fā)表偏倚的可能性低，總體質(zhì)量與可信度高。②評價員全面檢索并分析，納入研究的數(shù)據(jù)涵蓋7個國家和地區(qū)，包括亞洲人和歐洲人在內(nèi)，所以薈萃分析的結(jié)果適用于東西方國家。③納入的研究均屬于高質(zhì)量的病例對照研究，減少了干預措施不一致所造成的干擾。然而，由于納入的不同研究使用了不同抗體和不同版本的TNM分型，且NSCLC患者的組織學類型也不同，導致許多研究的異質(zhì)性較大，希望今后可通過更加統(tǒng)一的、樣本量更大的Meta分析進行進一步探討。

結(jié)語

任何正義觀都是一定社會經(jīng)濟狀況的產(chǎn)物，亞里士多德提出的正義觀也是對古希臘時期特別是雅典城邦經(jīng)濟社會發(fā)展狀況的描述和理論總結(jié)。從經(jīng)濟發(fā)展狀況來看，雅典農(nóng)業(yè)因受地理位置限制而發(fā)展得極為有限，但商業(yè)貿(mào)易相當活躍；從政治狀況來看，古希臘正處于伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭之后、輝煌的伯利克里“黃金時代”終結(jié)的大變革時期，社會動蕩，戰(zhàn)亂頻仍，貧富差距擴大，矛盾十分尖銳，秩序日益失穩(wěn)，人們對良好、和諧、安定的社會秩序的需求非常迫切。亞里士多德討論正義及其實現(xiàn)問題就是適應(yīng)這一經(jīng)濟社會發(fā)展狀況的產(chǎn)物，其目的在于構(gòu)造一個以正義、平等為原則的社會，從而挽救當時正在日益趨向衰落的城邦。亞里士多德討論正義及其實現(xiàn)問題時繼承了蘇格拉底和柏拉圖的正義思想，比如他與他們一樣將正義界定為作為個體的人的第一德性,并且把它看作德性的整體,看作“一個人作為構(gòu)成自由平等者的共同體的一員，即作為公民，表達自我觀念的德性”[8]191，但是又與他們相區(qū)別，其區(qū)別就在于他特別在意以政治化途徑實現(xiàn)正義。查爾斯·楊說：“亞里士多德的正義理論……是多么徹底地政治化。正義對蘇格拉底和柏拉圖來講確實有政治的維度，但是他們都非常清楚地對此加以限制?！盵8]208“亞里士多德在將正義政治化的方面，比蘇格拉底和柏拉圖走得更遠。”[8]209這實際上說明，作為一種價值觀，正義實現(xiàn)必須依賴于政治，或者說，政治就是正義實現(xiàn)的基本機制或架構(gòu)。亞里士多德把正義界定為德性及借助于政治來實現(xiàn)正義的立場對后世產(chǎn)生了深遠影響，它不僅架構(gòu)著近現(xiàn)代西方政治哲學和道德哲學家關(guān)于正義的內(nèi)涵及其實現(xiàn)方法的討論，而且當代許多政治哲學和道德哲學家一旦討論正義問題，都會到他那里去尋求資源支持。因此，亞里士多德的正義觀是政治哲學和道德哲學中不可輕易掠過的永恒的、寶貴的思想遺產(chǎn)。

[1]朱耀平.從“哲學王”到“第七種政體”——柏拉圖的政體理論的嬗變[J].武陵學刊，2014（5）：26-35.

[2]亞里士多德.尼各馬可倫理學[M].廖申白，譯.北京：商務(wù)印書館，2011.

[3]黃顯中.公正德性論——亞里士多德公正思想研究[M].北京：商務(wù)印書館，2009.

[4]宋希仁.西方倫理學思想史[M].長沙：湖南教育出版社，2006：120.

[5]亞里士多德.政治學[M].吳壽彭，譯.北京：商務(wù)印書館，1965.

[6][美]E.博登海默.法理學：法律哲學與法律方法[M].鄧正來，譯.北京：中國政法大學出版社，1999.

[7]李龍.良法論[M].武漢：武漢大學出版社，2001：16-17.

[8]理查德·克勞特.布萊克維爾《尼各馬可倫理學》指南[M].劉瑋，陳瑋，譯.北京：北京大學出版社，2014.

（責任編輯：張群喜）

On the Theory of Justice Realization of Aristotle

GONG Tianping，DENG Xiaoxiao
（School of Philosophy,Zhongnan University of Economics and Law,Wuhan 430073,China）

By critically inheriting the ideas of platonic justice,A ristotle first investigates the connotation of justice and its types and deeply discusses the problem of how to realize justice in his Nicomachean Ethics and Politics in a com plete and system atic way.In his opinion,justice is a perfectvirtue which law-abiding and equalpeople pay attention to.In fact,two ways are needed to realize it:One is individual's moral cultivation,i.e.individuals should do just things,cultivate the virtue of justice,generosity,fraternity,and lead a life of polis;the other is the political construction of society,i.e.the society should constructa good governm ent system which reflects the public interests,realize the rule of law and establish the mechanism of balance of power.

Aristotle;the realization of justice;individual way;social way

B82

A

1674-9014（2015）01-0001-07

2014-12-05

國家哲學社會科學基金項目“中國企業(yè)經(jīng)濟倫理實現(xiàn)機制研究”（12BZX079）。

龔天平，男，湖北公安人，中南財經(jīng)政法大學哲學院教授，博士，博士生導師，研究方向為倫理學原理和應(yīng)用倫理學；鄧肖瀟，女，湖北公安人，中南財經(jīng)政法大學哲學院碩士研究生，研究方向為西方倫理思想史。