鄭保純

(華中師范大學(xué) 湖北省文學(xué)藝術(shù)界聯(lián)合會(huì)武漢 430077)

在2004 年與《今古傳奇·武俠版》雜志一道提出“大陸新武俠”的概念十年之后［1］150－156，［2］6，韓云波教授推出了他的力作:《“后金庸”武俠》。在“金庸時(shí)代”結(jié)束之后(以金庸1982年完成小說(shuō)修改、1985年古龍逝世為標(biāo)志)，武俠小說(shuō)先是經(jīng)歷了以黃易、溫瑞安為代表的“港臺(tái)新武俠突變期”，然后進(jìn)入“大陸新武俠興盛期”，“轉(zhuǎn)型期”，可望達(dá)到以“中國(guó)夢(mèng)”為核心的“盛世武俠”的頂峰。［3］近三十年來(lái)，當(dāng)代中國(guó)的都市化進(jìn)展加快，大眾文化是其靈魂與血液，而武俠文化又是大眾文化最富于創(chuàng)造力的部分，借助于網(wǎng)絡(luò)的興起，武俠文化發(fā)育出武俠動(dòng)漫、武俠網(wǎng)游、網(wǎng)絡(luò)武俠小說(shuō)、手機(jī)武俠小說(shuō)等新的形態(tài)，在平媒小說(shuō)創(chuàng)作、武俠影視劇制作方面，也頗有成績(jī)。武俠小說(shuō)的平媒出版在龐大的武俠文化市場(chǎng)運(yùn)作體系之中，雖然日漸勢(shì)弱，但始終是創(chuàng)造力的源泉，產(chǎn)業(yè)鏈的起點(diǎn)。韓云波將這一時(shí)段涌現(xiàn)出來(lái)的武俠作家作品歸于“大陸新武俠”［4］17－21，并引入布羅代爾的“三層歷史觀”，將之作為“短時(shí)段的事件史”，放到武俠文化自古至今“長(zhǎng)時(shí)段的環(huán)境史”與“中時(shí)代的群體史”中來(lái)考察，以“在場(chǎng)者”的身份，展開(kāi)發(fā)生學(xué)的考察，力證大陸新武俠“具體事件、人物和作品以至流派、風(fēng)格”等紛紜萬(wàn)象之下的“內(nèi)在邏輯”，借研究者與創(chuàng)作者借鑒，其中生發(fā)的勇氣、花費(fèi)的精力、展現(xiàn)的智慧，特別令人感佩。這也讓筆者想到韓云波在《西南大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)所主持的“21世紀(jì)俠文化研究”欄目，在過(guò)去的10年里，它是國(guó)內(nèi)武俠文化研究的核心陣地。這些工作與研究的實(shí)績(jī)，恐怕得由非凡的文化理性與學(xué)術(shù)激情來(lái)支撐。理性與激情的交會(huì)，又何嘗不是具備了“現(xiàn)代性”的俠客的題中之義。一位閱讀研究武俠的學(xué)者，煥發(fā)出這樣的“俠客氣質(zhì)”，也是非常有意思的事。

筆者認(rèn)為，存在一個(gè)星云團(tuán)一般的武俠結(jié)構(gòu)，它是華夏神話(huà)在文學(xué)領(lǐng)域中的變形與置換，推動(dòng)其演化的主導(dǎo)因素是道家－道教－丹道學(xué)系統(tǒng)，在武俠小說(shuō)所刻寫(xiě)出來(lái)的江湖世界里，俠客們通過(guò)“內(nèi)丹術(shù)”等修煉，獲得超自然的力量，之后將這種力量投入到身體與國(guó)家的二元對(duì)應(yīng)關(guān)系中去，完成“性命雙修”的內(nèi)在使命與“為國(guó)為民”的倫理任務(wù)。［5］魯迅所指認(rèn)的明清俠義、神魔、公案小說(shuō)，是武俠結(jié)構(gòu)的“古典型”，如果將民國(guó)武俠指認(rèn)為“近代型”，港臺(tái)武俠指認(rèn)為“現(xiàn)代型”，大陸新武俠指認(rèn)為“當(dāng)代型”的話(huà)，推動(dòng)這四部曲主題與變奏演化的力量，也應(yīng)是發(fā)生在二十世紀(jì)前期的“五四運(yùn)動(dòng)”所引入的“德先生”與“賽先生”:科學(xué)與民主。韓云波為表彰“大陸新武俠的文化先進(jìn)性”，也就是武俠文化的“現(xiàn)代性”，提出的三大主義——科學(xué)主義、理想主義、和平主義，所表達(dá)的，也就是“五四精神”推動(dòng)武俠小說(shuō)由“古典型”向“當(dāng)代型”演變的三種動(dòng)力，這三種動(dòng)力，引入到“明清武俠——民國(guó)武俠——港臺(tái)武俠——大陸新武俠”這樣一個(gè)“中時(shí)代的群體史”的闡釋中，也是成立的。

和平主義的問(wèn)題，實(shí)際上可以轉(zhuǎn)換為民族主義的問(wèn)題?，F(xiàn)代中國(guó)由朝貢體系確立起來(lái)的“家天下”的美夢(mèng)中醒過(guò)來(lái)，向獨(dú)立自主的民族國(guó)家努力。這一轉(zhuǎn)變，映射到武俠結(jié)構(gòu)之中，產(chǎn)生出來(lái)的是“反清復(fù)明”、“抵御外侮”、“周游列國(guó)”?！胺辞鍙?fù)明”是民國(guó)武俠的重要主題，一直到金庸的《鹿鼎記》尚有回響，反清復(fù)明并不是要恢復(fù)明朝的典章制度，而是要建立起以漢族為核心的多民族的現(xiàn)代型國(guó)家，韋小寶就明白這一點(diǎn)，所以金庸借他的感悟?yàn)檫@一主題劃上了句號(hào)。平江不肖生的《近代俠義英雄傳》里，霍元甲跳上上海租界中的擂臺(tái)，“抵御外侮”，是為了確立中華民族在身體與精神上的尊嚴(yán)，證明華人并非是“東亞病夫”，而到鳳歌、燕壘生、滄月、步非煙等新武俠一代，在完成了“反清復(fù)明”、“抵御外侮”等“救亡”的任務(wù)之后，俠客們的使命變成了“周游列國(guó)”(有時(shí)候是架空的“列國(guó)”)，在其中尋求制衡，給武俠小說(shuō)的展開(kāi)，帶來(lái)的全球化的視野。鳳歌的《滄?！放c《昆侖》里，梁蕭承擔(dān)起將東方的武學(xué)與西方的“數(shù)學(xué)”交會(huì)起來(lái)的任務(wù)，而步非煙的《華音流韶》，是在東亞的背景下展開(kāi)的，她的《玫瑰帝國(guó)》，更是將故事推演到了未來(lái)，推演到了各個(gè)大洲的文明沖突，燕壘生的《天行健》系列，則是以中華文明來(lái)理解人類(lèi)命運(yùn)的更為廣闊的宏大敘事?！昂蜑橘F”、“仁者無(wú)敵”的和平主義精神是作家們?yōu)槲鋫b敘事的場(chǎng)域不停地?cái)U(kuò)展，所確立的主題。湯哲聲指出，中國(guó)現(xiàn)代武俠小說(shuō)經(jīng)歷了三次大規(guī)模的創(chuàng)新運(yùn)動(dòng):第一次是不肖生的《江湖奇?zhèn)b傳》使武俠從“江山”轉(zhuǎn)向“江湖”，是“文體的融合”;之后朱貞木《七殺碑》令武俠小說(shuō)歷史化，是“學(xué)科的融合”;第三次是金庸等人進(jìn)行的“文化的融合”，說(shuō)明現(xiàn)代武俠小說(shuō)本身即是傳統(tǒng)與現(xiàn)代“融合”后得以擴(kuò)展的產(chǎn)物［6］。平江不肖生可看作傳統(tǒng)武俠與現(xiàn)代武俠會(huì)合的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)，韓云波指出:從平江不肖生開(kāi)始，現(xiàn)代武俠的“江湖”和“歷史”兩大基本元素就已經(jīng)開(kāi)始奠基［7］144－147。以上兩位談到的，也正是武俠敘事由江山到江湖，由江湖到列國(guó)，由列國(guó)到星系的擴(kuò)展。

理想主義的問(wèn)題，所關(guān)切的是俠客的“現(xiàn)代性”。在“古典型”的武俠結(jié)構(gòu)里，俠客承擔(dān)的任務(wù)是行俠仗義鋤強(qiáng)扶弱、路見(jiàn)不平拔刀相助，救濟(jì)于普通人的困境。由平江不肖生開(kāi)始，俠客的這種強(qiáng)悍的“他者”的形象發(fā)生了變化，俠客們開(kāi)始意識(shí)到自己的主體性——進(jìn)入到自身的困境之中，霍元甲要證明作為黃種人，也有強(qiáng)健的體魄與健全的精神，玉嬌龍?jiān)谧约旱那楦欣Ь忱镆恢碧幵趦呻y，郭靖在去華山的路上，遇到了“我是誰(shuí)”的自我追問(wèn)，而傅紅雪這樣的古龍式俠客，則處在“自由”與“抉擇”這樣的存在主義的陷阱里——由啟蒙思想到后現(xiàn)代主義思潮，攪動(dòng)新文學(xué)一池春水的一波又一波的西方觀念，在武俠結(jié)構(gòu)的變遷里，也從未例外。韓云波提出大陸新武俠的核心觀念是“彼岸性”與“烏托邦性”，我也特別的同意。不同時(shí)代的武俠文本，在豐富“俠”的精神內(nèi)涵，產(chǎn)生出累積與疊加的效應(yīng)。大陸新武俠一代，在俠之大者為國(guó)為民之外，為俠客開(kāi)辟出了終極性與超越性的精神資源。小椴塑造出的駱寒等俠客出身荒野，擁有先天真氣，獨(dú)與天地精神相往來(lái)，因“還原”而高蹈于江湖;鳳歌塑造出來(lái)的梁蕭是真正的孤獨(dú)之俠，他由家國(guó)的牽絆里轉(zhuǎn)身，“平等地看眾生，執(zhí)著地探求世界，冷靜地對(duì)待生死，超然地處置名利”［3］129，達(dá)到了一種“高貴的孤獨(dú)”;步非煙認(rèn)為“俠即逍遙”，通過(guò)在江湖與家國(guó)中的歷練，俠客幾乎能夠超越由人到神的鴻溝，擁有創(chuàng)世的力量。這樣對(duì)人的發(fā)現(xiàn)、肯定、提升與完善，無(wú)疑是與“五四”以來(lái)，周作人提出的“人的文學(xué)”這一命題相關(guān)的。大陸新武俠事實(shí)上也是關(guān)于“人”的理想之歌。

我自己感觸最深的，還是韓云波談及的科學(xué)主義之于大陸新武俠。事實(shí)上，科學(xué)主義所強(qiáng)調(diào)的科學(xué)思維，正是令武俠結(jié)構(gòu)由“古典型”向“當(dāng)代型”脫胎換骨的核心動(dòng)力。

在十九世紀(jì)二十世紀(jì)，科學(xué)思維確立起來(lái)之前，主導(dǎo)人類(lèi)的思維模式是前科學(xué)思維——巫術(shù)思維與宗教思維。如果說(shuō)科學(xué)思維是以抽象思維的形式邏輯地存在著的話(huà)，巫術(shù)思維與宗教思維則更接近于一種形象思維，列維—斯特勞斯認(rèn)為它們更接近于藝術(shù)思維，在《野性的思維》中，他指出，“自然的擬人化(由其組成宗教)和人的擬自然化(我們用其說(shuō)明巫術(shù))形成兩個(gè)永遠(yuǎn)存在著而只有比例上相互變化的組成部分……無(wú)巫術(shù)就無(wú)宗教”［8］203巫術(shù)思維與宗教思維都是要求秩序的“結(jié)構(gòu)化活動(dòng)”，它們于科學(xué)思維的區(qū)別在于:“巫術(shù)以一種徹底的、囊括一切的決定論為前提;另一方面，科學(xué)則以層次之間的區(qū)分為基礎(chǔ)，只有其中某些層次才接受某些形式的決定論?！保?］12恩斯特·卡西爾在《人論》中指出:“我們不再把數(shù)看成是一種神秘的力量或看作事物的形而上本質(zhì)，而是把它看成一種特殊的獲取知識(shí)的工具?！保?］302如果說(shuō)“數(shù)”是人類(lèi)發(fā)現(xiàn)的“對(duì)秩序的要求”的話(huà)，將之當(dāng)作“神秘力量”，顯然是巫術(shù)思維，將之當(dāng)作“形而上的本質(zhì)”，則是宗教思維，將之當(dāng)作“獲取知識(shí)的工具”，則是科學(xué)思維，卡西爾引用培根的話(huà)，指出:“科學(xué)力圖‘按照宇宙的尺度’而不是‘按照人的尺度’來(lái)看待世界。”［9］313

明清俠義、神魔小說(shuō)的文本世界顯然是“按照人的尺度”搭建起來(lái)的?！段饔斡洝分袑O悟空、豬八戒、沙和尚他們還保留著《山海經(jīng)》以來(lái)半人半獸的形狀，而在《水滸傳》里，梁山英雄們的力量的源頭其實(shí)是星宿下凡?！拔逅摹敝?，絕大部分的讀者或者是書(shū)場(chǎng)里的聽(tīng)眾，對(duì)這個(gè)世界是深信不疑的，他們相信鬼神就在身邊，身懷絕藝的俠客出沒(méi)在山林。

但是隨著“宇宙的尺度”的出現(xiàn)，科學(xué)隨同現(xiàn)代西方的學(xué)院體系進(jìn)入中國(guó)，越來(lái)越多的讀者的腦海里，科學(xué)思維已經(jīng)確立起來(lái)，在擊退巫術(shù)思維與宗教思維，或者說(shuō)，形成一個(gè)由科學(xué)思維、巫術(shù)思維與宗教思維相互作用而成的無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)。一種“科不科學(xué)”的共識(shí)，代替了“子不語(yǔ)怪力亂神”的經(jīng)驗(yàn)主義的理性，隨著接受現(xiàn)代教育的人口的增多，科學(xué)主義逐漸成為主流。

所以在新文化運(yùn)動(dòng)之后，如何整合科學(xué)思維、巫術(shù)思維與宗教思維的關(guān)系，形成新的“武俠思維”，創(chuàng)造新的武俠世界，就成為武俠作家們面臨的首要問(wèn)題。有意思的是，科學(xué)思維取得強(qiáng)勢(shì)地位之后，并沒(méi)有像茅盾等人在上世紀(jì)三十年代與五十年代所期望的那樣，將武俠小說(shuō)這種“反動(dòng)文藝”掃入歷史的垃圾堆，反而促使了它爆發(fā)式的發(fā)展。究其原因，實(shí)則是因?yàn)榭茖W(xué)思維、巫術(shù)思維、宗教思維是人類(lèi)千萬(wàn)年以來(lái)形成的不同的“操作系統(tǒng)”，有相斥，也有相生，并無(wú)高下之分。所謂道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物，它們之間的整合，反而令武俠文化的時(shí)空得到了急驟的擴(kuò)展?？茖W(xué)思維興起后，武俠小說(shuō)的發(fā)展可以舉出三條路徑。

一是以科學(xué)思維來(lái)規(guī)范馴服巫術(shù)思維與宗教思維，令俠義神魔小說(shuō)一變而成為技擊小說(shuō)。俠客們的超自然的力量不再來(lái)自于摹仿巫術(shù)或者星辰的力量，而是來(lái)自“體育”，經(jīng)過(guò)體能的科學(xué)訓(xùn)練，通過(guò)方向、速度的改變，通過(guò)“回合”的組合，而發(fā)揮出超過(guò)平常人的力量，所以武功體系后面參照的，實(shí)則是牛頓力學(xué)體系?！督鷤b義英雄傳》里面，霍元甲作為武術(shù)教練出現(xiàn)，組織國(guó)術(shù)館，他的迷蹤拳看起來(lái)像一種更加高明的拳擊術(shù)。鄭證因更是以“國(guó)術(shù)”為核心，推演出了他的“技擊武俠”，而王度廬的鶴—鐵五部之中，作者始終未讓神秘的《拳劍全書(shū)》由俠客施展出來(lái)，其中的“點(diǎn)穴術(shù)”，實(shí)際上是民國(guó)武俠小說(shuō)的一個(gè)核心問(wèn)題——到底是讓俠客擁有一個(gè)由經(jīng)絡(luò)組成的“巫術(shù)”身體，還是一個(gè)以解剖學(xué)為根據(jù)的“科學(xué)”身體?由港臺(tái)武俠中的梁羽生、古龍等人，直到大陸新武俠中的慕容無(wú)言、徐皓峰、缺月梧桐、鼠七里等人，他們遵遁的大多是“技擊派”的傳統(tǒng)，遵循著“國(guó)術(shù)”加上“武館”(門(mén)派)與擂臺(tái)(外國(guó)大力士)的模式。

但這種模式顯然限制了俠客的“超自然的生命力”的發(fā)揮，限制了武俠小說(shuō)作為一種象征小說(shuō)構(gòu)造一個(gè)廣闊無(wú)垠的想象力的世界的能力。而且以科學(xué)思維來(lái)說(shuō)明“國(guó)術(shù)”，本身也是一個(gè)偽命題?！督鷤b義英雄傳》中的霍無(wú)甲去世之后，為了說(shuō)明他的力量的來(lái)源，日本醫(yī)生特別解剖了他的身體，發(fā)現(xiàn)他與常人不同，皮膚下面有一層厚厚的膜——“霍元甲之膜”的出現(xiàn)，其實(shí)就是科學(xué)思維與巫術(shù)思維在民國(guó)武俠小說(shuō)中的緊張關(guān)系的象征，這種以科學(xué)來(lái)規(guī)范巫術(shù)所帶來(lái)的緊張感，恰恰給民國(guó)武俠打上了特別的印記。

一是科學(xué)思維與巫術(shù)思維、宗教思維達(dá)到平衡。梁羽生表?yè)P(yáng)金庸的《書(shū)劍恩仇錄》，批評(píng)自此之后，他就走了上了“怪力亂神”的不歸路，實(shí)則是梁羽生不滿(mǎn)金庸讓巫術(shù)思維與宗教思維又在武俠小說(shuō)里復(fù)活過(guò)來(lái)。郭靖一開(kāi)始在江南七怪的“武館”中學(xué)習(xí)“國(guó)術(shù)”，就像陳家洛學(xué)習(xí)“百花錯(cuò)拳”，但事實(shí)上，郭靖武功的飛躍，卻是來(lái)自于“降龍十八掌”與“九陰真經(jīng)”，降龍十八掌與九陰真經(jīng)為什么會(huì)產(chǎn)生出不可思議的神奇的力量，讓郭靖成為名副其實(shí)的“萬(wàn)人敵”呢?這實(shí)則是金庸讓周易中的巫術(shù)與道家中的內(nèi)丹術(shù)重新回返武俠小說(shuō)的結(jié)果，給武俠小說(shuō)帶來(lái)了一種“科學(xué)加上道家”的“新道家”的氣象［5］31。這一回返，令射雕世界煥發(fā)出來(lái)的神奇光彩，是讀者所體驗(yàn)過(guò)的，自不待言。但是讀者也始終可以感受到金庸的“武俠思維”里，科學(xué)思維是一種顯意識(shí)，巫術(shù)思維與宗教思維是一種潛在的內(nèi)含的意識(shí)，三者達(dá)到了某種微妙的平衡。

卡西爾指出:“在各種自然事件——天體的運(yùn)行、日月的升降、四季的變換——之中，存在著一種規(guī)律性，存在著某種一致性——這是人類(lèi)最早的偉大經(jīng)驗(yàn)之一。甚至在神話(huà)思想中，這種經(jīng)驗(yàn)就已經(jīng)得到了充分的承認(rèn)與獨(dú)特的表達(dá)。在這里我們看到了關(guān)于自然的一種普遍秩序的觀念之最早跡象。而且早在畢達(dá)哥拉斯時(shí)代以前，這種秩序就已經(jīng)不僅用神話(huà)的術(shù)語(yǔ)而且還用數(shù)學(xué)的符號(hào)來(lái)描述了。神話(huà)語(yǔ)言與數(shù)學(xué)語(yǔ)言在早期的巴比倫占星術(shù)體系中以非常奇特的方式互相結(jié)合起來(lái)……”［9］290回到《射雕英雄傳》里，即可明白，在君山之上被楊康綁住、眺望星空的郭靖，他大概就是經(jīng)歷了這種“巴比倫占星術(shù)”式的領(lǐng)悟，從而窺見(jiàn)了“北斗七星陣”的秘密。至此，也可解開(kāi)霍元甲的迷蹤拳的秘密——“禹步”的神話(huà)與拳擊術(shù)“以非常奇特的方式互相結(jié)合起來(lái)”，就可以創(chuàng)造出一個(gè)由科學(xué)思維與巫術(shù)思維、宗教思維和諧并存的武俠世界。

正如韓云波指出的那樣，鳳歌作為改良的模范，在金庸的武俠世界里更進(jìn)了一步?！敖鹩刮鋫b產(chǎn)生的思想基礎(chǔ)主要是哲學(xué)”［3］125，這種哲學(xué)其實(shí)是“以非常奇特的方式互相結(jié)合起來(lái)”的新道家的觀念。受到更加嚴(yán)密的科學(xué)的訓(xùn)練的鳳歌、江南、滄月、燕壘生們，他們?cè)谂⒏訉挷┑淖匀豢茖W(xué)引入到武俠世界中來(lái)，力圖形成一種新的“占星術(shù)”。鳳歌《昆侖》中的“天機(jī)宮”武學(xué)與《滄?！分械摹拔鞒前瞬俊蔽鋵W(xué)，都是很有意思的范例，說(shuō)明以“新道家”的漸進(jìn)革命，依然能夠創(chuàng)造出非凡的武俠作品。

一是科學(xué)思維作為工具，服務(wù)于巫術(shù)思維與宗教思維。文學(xué)的世界是想象力的世界，武俠小說(shuō)更是如此，所以武俠世界未必會(huì)被科學(xué)思維所束縛。與“漸進(jìn)的革命”不同，奇幻小說(shuō)的興起，沖破科學(xué)思維的束縛，讓作家的想象力借由巫術(shù)思維與宗教思維的翅膀達(dá)到新的高度，這大概才是步非煙們“武俠就是要革金庸的命”的潛臺(tái)詞，也是2005年前后，新武俠小說(shuō)“奇幻轉(zhuǎn)向”的內(nèi)在動(dòng)力。

這一轉(zhuǎn)向在“新武俠之父”平江不肖生的創(chuàng)作中就已經(jīng)存在，在創(chuàng)作《近代俠義英雄傳》的同時(shí)，他連載《江湖奇?zhèn)b傳》，讓他的想象力在中國(guó)內(nèi)地的巫風(fēng)神雨中馳騁，這樣的“雙手互搏”也給平江不肖生帶來(lái)了另外一種奇妙的緊張感。還珠樓主的《蜀山劍俠傳》，幾乎是重回到了神魔小說(shuō)的傳統(tǒng)，而步非煙、滄月、九州諸作家的創(chuàng)作，也是在由黃易等傳承下來(lái)的“玄幻小說(shuō)”的脈絡(luò)上展開(kāi)的。

即便是在奇幻小說(shuō)里，科學(xué)思維也是作為一種潛在的意識(shí)頑強(qiáng)地存在。還珠樓主講他的創(chuàng)造出神魔的辦法，是用放大鏡去觀看昆蟲(chóng)——這與由《山海經(jīng)》等神話(huà)里請(qǐng)來(lái)混沌的人獸混合體已經(jīng)不同了，神魔是被作家“科學(xué)地”創(chuàng)造出來(lái)的。步非煙《華音流韶》里，卓王孫、楊逸之等人展現(xiàn)出來(lái)的武功，很容易讓人想起光與電，想起量子力學(xué)所揭示的非常的能量——科學(xué)的世界被奇妙地奇幻化了，神魔化了。再考慮到精密構(gòu)造對(duì)于文本結(jié)構(gòu)的啟發(fā)，精神分析學(xué)說(shuō)在人物刻畫(huà)方面的啟發(fā)，歷史地理知識(shí)對(duì)武俠世界想象的啟發(fā)，即會(huì)體會(huì)到，科學(xué)思維作為奇幻小說(shuō)中的潛意識(shí)，有力的“創(chuàng)世”工具，其實(shí)是無(wú)時(shí)無(wú)刻不存在的。

更為重要的是，被科學(xué)思維所主導(dǎo)的奇幻小說(shuō)的作家與讀者，已經(jīng)達(dá)成了一種共識(shí):奇幻世界是一個(gè)虛構(gòu)的鏡像世界，在這個(gè)世界里，允許神與巫術(shù)的存在。這一共識(shí)，是作家“織夢(mèng)”、讀者“代入”的前提條件。如果將之稱(chēng)為“武俠世界的科學(xué)共識(shí)”的話(huà)，這種共識(shí)在“古典型”的俠義神魔小說(shuō)里是不存在的，讀者們都相信梁山好漢是星辰下凡;在“近代型”與“現(xiàn)代型”的武俠小說(shuō)，如金庸的作品里，讀者則是半信半疑——正因?yàn)槿绱耍洚?dāng)山與少林寺才會(huì)被金庸賦予神奇的色彩，而許多讀者都相信《九陰真經(jīng)》是真實(shí)存在的。有的讀者看了《蜀山劍俠傳》，會(huì)離家出走，去深山找道士學(xué)本領(lǐng)。相信今天滄月與步非煙的讀者們，不會(huì)相信“華音流韶”世界與“云荒世界”的真實(shí)存在吧!而這種共識(shí)給作家們帶來(lái)的，是天馬行空的創(chuàng)作自由。

正像紅黃藍(lán)三原色一樣，科學(xué)思維、巫術(shù)思維、宗教思維的互動(dòng)，將“古典型”的俠義、神魔小說(shuō)推演成為技擊(會(huì)黨、黑幫)、武俠、奇幻這三種“當(dāng)代型”的通俗小說(shuō)樣式。科幻小說(shuō)以科學(xué)思維為主導(dǎo)，但是了解《星球大戰(zhàn)》、《變形金剛》等科幻電影的讀者，一定會(huì)了解它們與神話(huà)千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系——科學(xué)思維并不能解釋一個(gè)完整的世界，正是因?yàn)橛芯窒?，才有科學(xué)，而文學(xué)始終需要神話(huà)所給予的整體性。如果將技擊、武俠、奇幻、科幻劃入到“大武俠”的范疇之中，就會(huì)形成一個(gè)完整的新武俠結(jié)構(gòu)。而這個(gè)武俠結(jié)構(gòu)的確就是在科學(xué)主義的沖擊之下，在過(guò)去的近一百年之中，由數(shù)代武俠作家運(yùn)用新的武俠思維創(chuàng)造出來(lái)的。

“作為創(chuàng)作第一動(dòng)力的科學(xué)主義”［3］161不僅化生出了以上亦舊亦新的新武俠的子類(lèi)型，完成了武俠結(jié)構(gòu)“現(xiàn)代性”的建構(gòu)，科學(xué)思維還作為一種創(chuàng)作動(dòng)能，對(duì)武俠文本進(jìn)行提升，這也就是韓云波指出的“智慧性提升”［3］125，他認(rèn)為提升表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是數(shù)學(xué)等知識(shí)進(jìn)入小說(shuō)后，改變了小說(shuō)的故事、情節(jié)、話(huà)語(yǔ)模式和意識(shí)形態(tài);一是作者所具備的科學(xué)的觀念，確立了作者的專(zhuān)業(yè)眼光與專(zhuān)業(yè)精神——這對(duì)分工日益精密的類(lèi)型小說(shuō)的寫(xiě)作來(lái)講，當(dāng)然是非常重要的。

列維—斯特勞斯指出:“……于是思維就從經(jīng)驗(yàn)的多樣性過(guò)渡到了概念的簡(jiǎn)單性，然后又從概念的簡(jiǎn)單性過(guò)渡到意指的綜合性?！保?］120他所闡明的，實(shí)則是巫術(shù)思維、宗教思維、科學(xué)思維分別由人類(lèi)的意識(shí)中產(chǎn)生之后，最后可能達(dá)到的一種“綜合性”的涌現(xiàn)，這種涌現(xiàn)當(dāng)然會(huì)體現(xiàn)出超越經(jīng)驗(yàn)與概念的智慧，形成多元而復(fù)雜的結(jié)構(gòu)。武俠結(jié)構(gòu)這樣一個(gè)經(jīng)過(guò)變形的華夏神話(huà)體系，也是說(shuō)明這一論斷的一個(gè)例子。我們已經(jīng)在上文中分析到三種思維模式互相化合，在這一結(jié)構(gòu)里創(chuàng)造出來(lái)的復(fù)雜主題，另外一個(gè)方面，這種化生文本方面的催化作用也非常的明顯——作家們紛紛創(chuàng)作超級(jí)長(zhǎng)篇，以各自的江湖世界來(lái)拼出一個(gè)浩瀚的武俠世界。由平江不肖生到還珠樓主，由王度廬到梁羽生、金庸、黃易、溫瑞安等人，“超級(jí)長(zhǎng)篇”成為一種核心的文本樣式出現(xiàn)了，而這種樣式在新文學(xué)的其他領(lǐng)域，在“古典型”的武俠小說(shuō)之中，是罕見(jiàn)的——如果那些呼喚中國(guó)文學(xué)的超級(jí)長(zhǎng)篇小說(shuō)的評(píng)論家將目光轉(zhuǎn)向武俠領(lǐng)域，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他們的理想其實(shí)早已經(jīng)被陽(yáng)光照進(jìn)了現(xiàn)實(shí)。

超過(guò)百萬(wàn)字的“超級(jí)長(zhǎng)篇”，在大陸新武俠創(chuàng)作中，也在成為常態(tài)。滄月的鏡雙城系列，步非煙的華音流韶系列，缺月梧桐的《缺月梧桐》，燕壘生的天行鍵系列，拉拉與碎石的周天系列，九州作家群的九州系列，唐家三少的《斗羅大陸》等，都展現(xiàn)出來(lái)龐大的規(guī)模。深入研讀這些文本，會(huì)發(fā)現(xiàn)它們絕非是日寫(xiě)萬(wàn)言、粗制濫造的結(jié)果，還是作家們科學(xué)設(shè)定、精心構(gòu)思，以了不起的雄心與恒心，創(chuàng)制出來(lái)的一批杰作，平心而論，可能這些作家中還未出現(xiàn)金庸這樣的百科全書(shū)式的偉大作家，但他們已經(jīng)取得的整體成就，已經(jīng)達(dá)到民國(guó)武俠與港臺(tái)武俠的水準(zhǔn)?？茖W(xué)思維與專(zhuān)業(yè)精神在催生出這一批文本方面，發(fā)揮了重要的作用。

有意思的是，武俠小說(shuō)的轉(zhuǎn)型，也是與其載體的轉(zhuǎn)型互相呼應(yīng)的。古典型的明清武俠小說(shuō)出現(xiàn)在明清刻本之上，而近現(xiàn)代型的民國(guó)港臺(tái)武俠小說(shuō)，出現(xiàn)在已經(jīng)現(xiàn)代化的報(bào)紙、期刊與印刷圖書(shū)上，當(dāng)代型的大陸新武俠小說(shuō)，則是在網(wǎng)絡(luò)上出現(xiàn)并成長(zhǎng)起來(lái)的。傳播媒體的更新，當(dāng)然也是科學(xué)推動(dòng)的結(jié)果。

很難想象，以成千上萬(wàn)的作家日以繼夜的參與、呈現(xiàn)出多種主題、以“超級(jí)長(zhǎng)篇”為核心文本的大陸新武俠小說(shuō)，在傳統(tǒng)平媒上能夠得以完整地展開(kāi)，所以可以肯定，網(wǎng)絡(luò)反過(guò)來(lái)，接納并推動(dòng)了大陸新武俠寫(xiě)作的革新與發(fā)展，大陸新武俠的主要陣地，因此也移師網(wǎng)絡(luò)，并非滯留在傳統(tǒng)的期刊與圖書(shū)之上。所以大陸新武俠概念雖由《今古傳奇·武俠版》提出，事實(shí)上，當(dāng)時(shí)武俠版新發(fā)現(xiàn)的作家作品大部分來(lái)自清韻、榕樹(shù)下、天涯社區(qū)等網(wǎng)絡(luò)，等到2006年前，起點(diǎn)中文網(wǎng)、晉江文學(xué)城等網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的巨型網(wǎng)站興起，建立起網(wǎng)站、讀者、作者之間的新型互動(dòng)關(guān)系、稿酬方式、編輯制度，雜志與出版物對(duì)新武俠的影響力也日漸式微。因此，我并不同意韓云波關(guān)于大陸新武俠進(jìn)入停滯階段的看法。我倒是覺(jué)得，與日益興盛的武俠網(wǎng)游一樣，武俠小說(shuō)借助網(wǎng)絡(luò)的平臺(tái)，正在進(jìn)入一個(gè)全新的發(fā)展階段。作者數(shù)以萬(wàn)計(jì)，作品浩如煙海，不同的風(fēng)格與流派交錯(cuò)更替，如大海中的浮漚一樣生滅，這樣的創(chuàng)作生態(tài)，也是自明清以來(lái)，絕無(wú)僅有的，俠文化的研究者，特別是關(guān)注當(dāng)代俠文化的學(xué)者，對(duì)此如何展開(kāi)研究?這一項(xiàng)工作，的確是對(duì)腦力與精力的非凡挑戰(zhàn)，需要以“科學(xué)思維”因應(yīng)之。

韓云波兄以“三大主義”，特別是科學(xué)思維來(lái)分析這一古老而又彌新的文化結(jié)構(gòu)，窮盡十余年的精力，將大陸新武俠的研究，由描述的層面提升到分析的層面，這本身又何嘗不是一種可貴的“科學(xué)主義”精神?在他的研究中表現(xiàn)出來(lái)的智慧與專(zhuān)業(yè)精神，足可媲美他所交往與研究的新武俠作家們。我還覺(jué)得，在這些艱苦的考察與求證的科學(xué)精神的背后，還有行俠的激情與求道的決心——我們會(huì)由字里行間體會(huì)到研究者本人展現(xiàn)出來(lái)的，由科學(xué)思維、巫術(shù)思維與宗教思維化生出來(lái)的活潑的生命力。

［1］韓云波．論21世紀(jì)大陸新武俠［J］．西南師范大學(xué)學(xué)報(bào):人文社會(huì)科學(xué)版，2004(4)．

［2］鄭保純主編《今古傳奇·武俠版》，2004年3月下半月版．

［3］韓云波．“后金庸”武俠［M］．重慶:西南師范大學(xué)出版社，2013．

［4］鄭保純．大陸新武俠的軌跡［J］．蘇州教育學(xué)院學(xué)報(bào)，2011(1)．

［5］鄭保純．武俠文化的基本敘事語(yǔ)法研究［D］．蘇州:蘇州大學(xué)，2014．

［6］湯哲聲．大陸新武俠關(guān)鍵在于創(chuàng)新［J］．西南師范大學(xué)學(xué)報(bào):人文社會(huì)科學(xué)版，2004(1)．

［7］韓云波．平江不肖生與現(xiàn)代中國(guó)武俠小說(shuō)的內(nèi)在糾結(jié)［J］．西南大學(xué)學(xué)報(bào):人文社會(huì)科學(xué)版，2011(5)．

［8］克洛德·列維－斯特勞斯．野性的思維:列維－斯特勞斯文集2［M］．李幼蒸，譯．北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006．

［9］恩斯特·卡西爾．人論［M］．甘陽(yáng)，譯．上海:上海譯文出版社，2004．