摘 要：在理性一元論中心價(jià)值立場(chǎng)遭受普遍懷疑的當(dāng)下文化語(yǔ)境中，感性存在方式及其價(jià)值特性如何能夠重新引導(dǎo)美學(xué)的價(jià)值確立？在引導(dǎo)和實(shí)現(xiàn)美學(xué)可能性方面，恢復(fù)“身體的自覺(jué)”已成為今天美學(xué)的一個(gè)重要理論問(wèn)題。今天的美學(xué)需在充分理解身體意識(shí)的普遍特征基礎(chǔ)上，充分明確人的感受性活動(dòng)、感性價(jià)值的正當(dāng)性，在“日常生活的美學(xué)批評(píng)”中把握文化現(xiàn)實(shí)的具體指向，在“非知識(shí)化”意義上使美學(xué)所從事的工作真正成為現(xiàn)實(shí)文化實(shí)踐中的引導(dǎo)性活動(dòng)、現(xiàn)實(shí)的媒介，而不僅是一種知識(shí)理性的陪襯、理性知識(shí)體系建構(gòu)的補(bǔ)充環(huán)節(jié)。

關(guān)鍵詞：身體；身體意識(shí)；感性；美學(xué)；日常生活的美學(xué)批評(píng)

作者簡(jiǎn)介：王德勝，男，首都師范大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，從事美學(xué)和審美文化、現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)史研究。

中圖分類號(hào)：I01 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2015）02-0100-06

圍繞“感性”、“身體”問(wèn)題的各種討論和學(xué)術(shù)爭(zhēng)執(zhí)，近年來(lái)正在學(xué)術(shù)界持續(xù)展開(kāi)著。不管我們對(duì)于這一迅速擴(kuò)張的理論現(xiàn)象持有什么樣的立場(chǎng)，它都已經(jīng)或正在引起包括美學(xué)學(xué)科在內(nèi)的諸多當(dāng)代中國(guó)人文學(xué)術(shù)活動(dòng)的建構(gòu)性調(diào)整——從學(xué)科對(duì)象到問(wèn)題領(lǐng)域，從理論方法到價(jià)值取向，內(nèi)在于理論轉(zhuǎn)換與思想演進(jìn)之中的美學(xué)建構(gòu)，程度不同地掙脫原來(lái)的理性一元論信仰模式，走向人的當(dāng)下存在及其實(shí)際生活趣味的全面審視。與此同時(shí)，在各種價(jià)值批判和學(xué)術(shù)質(zhì)疑的包圍中，隨同理論信仰模式改變所帶來(lái)的美學(xué)自身價(jià)值指向的分裂性，也無(wú)情地動(dòng)搖著今天美學(xué)的可能性。

一個(gè)明顯的事實(shí)是，“感性”和“身體”作為討論話題的崛起，使得作為知識(shí)性學(xué)科的美學(xué)的改造或調(diào)整，面臨著一個(gè)無(wú)可回避的問(wèn)題：在理性一元論中心價(jià)值立場(chǎng)遭受普遍懷疑的當(dāng)下文化語(yǔ)境中，感性的存在方式和價(jià)值特性如何能夠重新引導(dǎo)美學(xué)的價(jià)值確立？

這個(gè)問(wèn)題之所以“無(wú)可回避”，包含兩個(gè)具體的因素。

其一，當(dāng)下文化語(yǔ)境本身的存在特性，決定了我們?cè)?jīng)用來(lái)展開(kāi)現(xiàn)實(shí)批評(píng)活動(dòng)的美學(xué)知識(shí)性話語(yǔ)，需要認(rèn)真面對(duì)一個(gè)現(xiàn)實(shí)，此即韋爾施在《重構(gòu)美學(xué)》中所強(qiáng)調(diào)的，在一個(gè)業(yè)已喪失了傳統(tǒng)知識(shí)基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)中，美學(xué)已“成為理解現(xiàn)實(shí)的一個(gè)更廣泛，也更普遍的媒介”，而“把握今天的生存條件，以新的方式來(lái)審美地思考，至為重要”。[1]（P1）這里，作為“媒介”的美學(xué)之于現(xiàn)實(shí)的理解可能性，既建立在“今天的生存條件”之上，更在于它必須通過(guò)“新的方式”的獲得，才能充分地實(shí)現(xiàn)自身。當(dāng)以往的美學(xué)已經(jīng)難以構(gòu)成我們今天從事現(xiàn)實(shí)批評(píng)活動(dòng)的現(xiàn)成的、確定的知識(shí)條件，現(xiàn)實(shí)文化的改變就直接決定了美學(xué)在“今天的生存條件”下確立自身“媒介”功能的可能性。而現(xiàn)實(shí)文化的當(dāng)代處境，恰恰已經(jīng)把作為傳統(tǒng)知識(shí)根基的“理性”推到了一個(gè)失去自身先天合法性的境地——“合法性重構(gòu)”成為理性本身的一項(xiàng)必要工作。因此，美學(xué)在當(dāng)下文化語(yǔ)境中的第一個(gè)難題，便出自于它所要實(shí)現(xiàn)的“現(xiàn)實(shí)批評(píng)”功能本身。換句話說(shuō)，當(dāng)“合法性重構(gòu)”解除了作為傳統(tǒng)知識(shí)根基的理性必然性，原先建立在理性合法性之上的美學(xué)知識(shí)性話語(yǔ)則必然需要重新為自己找到新的立場(chǎng)。這個(gè)立場(chǎng)不僅決定于理性合法性的重構(gòu)，同時(shí)也決定于美學(xué)在“媒介”功能實(shí)現(xiàn)目標(biāo)上之于重構(gòu)合法性的理性話語(yǔ)的功能性把握。

其二，具體到對(duì)于理性話語(yǔ)的功能性把握，今天的美學(xué)顯然不僅無(wú)法回避，而且有必要特別重視當(dāng)下文化現(xiàn)實(shí)中的感性存在問(wèn)題。因?yàn)轱@而易見(jiàn)的是，無(wú)論我們?nèi)绾慰创?，人以及個(gè)體對(duì)于自身生活感性的重視、現(xiàn)實(shí)生活滿足的感性功能需求以及日常生活實(shí)踐本身的感性價(jià)值認(rèn)同，已使得一元論的理性話語(yǔ)在當(dāng)下文化實(shí)踐中遭遇前所未有的挑戰(zhàn)。美學(xué)要想通過(guò)一定的功能性途徑實(shí)現(xiàn)自身，或者說(shuō)，要想借助自身價(jià)值的合法化來(lái)實(shí)現(xiàn)思想性功能的現(xiàn)實(shí)化，便必定繞不開(kāi)在現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境中實(shí)際考察并深入文化現(xiàn)實(shí)中的感性存在。美學(xué)不可能只是作為教科書(shū)上的理論定則，而需要能夠在人的生活實(shí)踐、文化現(xiàn)實(shí)中完成并完善自己的人生功能。正是這種對(duì)于自身功能的具體要求，強(qiáng)化了美學(xué)在當(dāng)下語(yǔ)境中的指向性思考。質(zhì)言之，美學(xué)的實(shí)現(xiàn)，不在于執(zhí)守了某種理性的話語(yǔ)權(quán)，而在于它本身如何可能積極地面向文化現(xiàn)實(shí)，并在其中贏得自己的生存。

基于上述原因，在我們看來(lái)，今天這個(gè)時(shí)候，美學(xué)將要直面的，首先就是能否在學(xué)科建構(gòu)層面破除兩種理論上的恐懼：一是破除對(duì)于“破除學(xué)科的恐懼”，二是破除對(duì)于“破除知識(shí)的恐懼”。

所謂破除對(duì)于“破除學(xué)科的恐懼”，指的是我們對(duì)于美學(xué)這一理論學(xué)科自身特定性的把握，應(yīng)當(dāng)能夠有效地超越理性一元論模式的學(xué)科信仰及其思維方式。美學(xué)作為一門理論學(xué)科的確立，從鮑姆嘉通首倡“Aesthetics”開(kāi)始，就一直是以尋求學(xué)科獨(dú)立化形態(tài)并通過(guò)確定感性的認(rèn)識(shí)論地位來(lái)加以明晰的。而美學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科的外部?jī)?yōu)勢(shì)，便來(lái)自于感性與理性在人的認(rèn)識(shí)體系內(nèi)部各司其職且感性本身堅(jiān)守了理性的補(bǔ)償性地位。因而，對(duì)于美學(xué)來(lái)說(shuō)，它無(wú)論如何都不可能逃開(kāi)自身對(duì)于理性的終極歸順、律令約制和規(guī)訓(xùn)。就像在康德那里，“只有在‘不存在任何感覺(jué)的混合之時(shí)，一種呈現(xiàn)才是純粹的。各種激情對(duì)于‘純粹的實(shí)踐理性來(lái)說(shuō)，是‘毒瘤般的痛處，‘沒(méi)有例外，都是邪惡的。我們的感動(dòng)對(duì)我們的道德自由來(lái)說(shuō)是極為有害的，就像鏈條阻止了我們肢體的成長(zhǎng)一樣。當(dāng)然，在我們的‘自然基礎(chǔ)和‘感性沖動(dòng)之中，沒(méi)有哪一個(gè)能夠像受到真正的道德要求那樣‘產(chǎn)生出一種責(zé)任。相反，后者毫無(wú)疑問(wèn)來(lái)自‘內(nèi)心道德自由之原則或‘內(nèi)在的立法自由的原則”[2]（P283）。在這里，我們可以發(fā)現(xiàn)，對(duì)于美學(xué)而言，其“學(xué)科性”一直以來(lái)受著一元理性的“庇護(hù)”和“支撐”，一旦感性與理性之間這種保持默契的層級(jí)性和皈依特征被分離或破壞，那么，至少在認(rèn)識(shí)論內(nèi)部，“Aesthetics”的學(xué)科依據(jù)便將面臨嚴(yán)重的損害。換句話說(shuō)，對(duì)于感性存在功能與價(jià)值的現(xiàn)實(shí)肯定，不僅將在人的生活現(xiàn)實(shí)中加劇文化價(jià)值立場(chǎng)的分裂，也將在學(xué)科方面危及美學(xué)本身的存在。因此，如何實(shí)現(xiàn)對(duì)于既有美學(xué)理論思維方式、學(xué)科信仰的超越，顯然成為今天的美學(xué)能否有效進(jìn)入現(xiàn)實(shí)文化之境的特定前提。

而破除對(duì)于“破除知識(shí)的恐懼”，并非強(qiáng)調(diào)美學(xué)的“反智”指向，卻是力圖通過(guò)美學(xué)本身的思想擴(kuò)張，強(qiáng)化美學(xué)在自身立場(chǎng)以及理論上的包容性，尤其是克服對(duì)于固有知識(shí)體系的執(zhí)守以及美學(xué)知識(shí)性構(gòu)造的僵化，從而實(shí)現(xiàn)理性一元論知識(shí)構(gòu)造及其使用方式的突破。實(shí)際上，對(duì)于今天的美學(xué)而言，是否能夠在范圍更大的現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐領(lǐng)域構(gòu)成一種具體的價(jià)值批評(píng)指向，已成為美學(xué)破除既有知識(shí)迷信，突破體系化知識(shí)構(gòu)造束縛，進(jìn)而重新確立自身作為生活價(jià)值體系的具體特性的重要前提。這種破除和突破，在一定的意義上其實(shí)正揭示了美學(xué)在當(dāng)下文化語(yǔ)境中的一種現(xiàn)實(shí)可能性，即進(jìn)入“非知識(shí)化”的美學(xué)批評(píng)工作?？梢赃@樣說(shuō)，不以知識(shí)生產(chǎn)為目的的美學(xué)批評(píng)，卻可以將有關(guān)“日常生活的美學(xué)批評(píng)”具體確定為自身的學(xué)科改造目標(biāo)。這種“非知識(shí)化”的美學(xué)所突出的，乃是美學(xué)本身更加廣大、充分的思想包容性及其面對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生活、文化處境所呈現(xiàn)出來(lái)的理論“自我游走性”。當(dāng)然，在今天，美學(xué)的“非知識(shí)化”，不是要求美學(xué)“去”知識(shí)，而是力圖走出“知識(shí)的”美學(xué)困境，以使今天的美學(xué)能夠更加明確地獲得超出一般知識(shí)論范圍的現(xiàn)實(shí)可能性，真正成為一種當(dāng)代的人生價(jià)值理論。

從上述立場(chǎng)出發(fā)，“感性”、“身體”之于美學(xué)的重要性，在今天這個(gè)時(shí)候便已超出一般知識(shí)論話題范圍，而關(guān)乎著當(dāng)下文化時(shí)代的美學(xué)可能性問(wèn)題。

在《享樂(lè)的藝術(shù)》中，米歇爾·昂弗萊曾引述保爾·瓦萊里的一個(gè)判斷：“一切人體未在其中起根本作用的哲學(xué)體系都是荒謬的，不適宜的。”以此揭示和反對(duì)普遍哲學(xué)傳統(tǒng)之于人的身體地位的忽視。[3]（P103）而我們把瓦萊里的這句話稍微變動(dòng)一下，其實(shí)也可以說(shuō)：一種不能充分實(shí)現(xiàn)人自身身體意識(shí)的美學(xué)，在今天將同樣是不適宜的。

事實(shí)上，就像有學(xué)者所指出的，“身體構(gòu)成了自我的環(huán)境，它和自我不可分割”，“身體是一種工具，借助身體這個(gè)工具，個(gè)體才能在一種文化中認(rèn)知和生活”。[4]（P1，11）作為人的“自我環(huán)境”的身體，其與人之不可分，不僅因?yàn)樗鼧?gòu)成了存在著的人，更在于它本身就是存在著的人得以實(shí)在地感受、確認(rèn)和不斷提升自我存在的根基；它是物質(zhì)的，同時(shí)也是意識(shí)的或經(jīng)驗(yàn)中的。借用瑪麗·道格拉斯在《自然的符號(hào)》中對(duì)“兩個(gè)身體”——物理的身體和社會(huì)的身體的分析：“社會(huì)身體制約著我們對(duì)物理身體的理解。我們對(duì)于身體的物理的經(jīng)驗(yàn)總是支持某一特定的社會(huì)觀點(diǎn)，它總是被社會(huì)范疇所修改，并通過(guò)它被了解。在兩種身體經(jīng)驗(yàn)之間，存在著意義的不斷轉(zhuǎn)換。這樣，任何一種經(jīng)驗(yàn)都強(qiáng)化著另外一種?！盵4]（P13）身體既是意識(shí)的主體，指向人與存在的真實(shí)感性關(guān)系，提供了對(duì)于人自身以及人的文化的特定感受性經(jīng)驗(yàn)；同時(shí)，身體也是主體的意識(shí)和意識(shí)活動(dòng)，是感受性主體源于主體自覺(jué)而獲得的存在經(jīng)驗(yàn)。質(zhì)言之，作為“自我環(huán)境”的人的身體，是意識(shí)主體和主體意識(shí)的統(tǒng)一。這一點(diǎn)，應(yīng)該就是舒斯特曼所謂“‘身體化的意識(shí)：活生生的身體直接與世界接觸、在世界之內(nèi)體驗(yàn)它。通過(guò)這種意識(shí)，身體能夠?qū)⑺陨硗瑫r(shí)體驗(yàn)為主體和客體”[5]（P1）的意思所在。因?yàn)楹翢o(wú)疑問(wèn)的是，當(dāng)舒斯特曼把人的身體肯定為一種靈性生命的、與世界環(huán)境直接關(guān)聯(lián)并與之相互感受的存在，作為身體的存在便既感受著世界，同時(shí)感受著自身與世界的意識(shí)性關(guān)系，亦即“同時(shí)體驗(yàn)為主體和客體”。

問(wèn)題在于，既有的美學(xué)理論大都在一般知識(shí)論意義上，將身體視為人類知識(shí)生產(chǎn)體系中有著致命缺陷的意識(shí)主體。它在強(qiáng)調(diào)身體的卑俗性、混亂性以及由此帶來(lái)的感性欲望與滿足之于精神理性的破壞力的同時(shí)，往往在道德目的論領(lǐng)域進(jìn)一步強(qiáng)化了人對(duì)于自己身體的不信任感。對(duì)于這一點(diǎn)，舒斯特曼已經(jīng)說(shuō)得十分清楚，“由于身體最清晰地表達(dá)了人類的道德、不完整性和弱點(diǎn)（包括道德過(guò)失），因此，對(duì)于我們大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，身體意識(shí)主要意味著不完備的各種感情，意味著我們?nèi)狈﹃P(guān)于美、健康和成就的主導(dǎo)理想”，“身體最突出的負(fù)面意象如下：它被視為心靈之牢籠、令人喪志之玩物、罪惡之源、墮落之根。這種負(fù)面意象可以在觀念主義的偏見(jiàn)中反映出來(lái)，同時(shí)又被這種偏見(jiàn)所強(qiáng)化”。[5]（P3-4）追隨這種理性一元論知識(shí)構(gòu)造體系的絕對(duì)指令，既有的美學(xué)在放棄對(duì)于身體作為主體意識(shí)的肯定之際，也拒絕了與身體一起的感性——在指出審美經(jīng)驗(yàn)的感受性基礎(chǔ)的同時(shí)，總是緊接著強(qiáng)調(diào)這種感受性活動(dòng)必須接受理性的充分洗禮和長(zhǎng)期規(guī)訓(xùn)。

這種以“人類的”知識(shí)構(gòu)造為前提的美學(xué)，在理性一元論思維模式下也許是必然的和有效的。但是，在文化的生產(chǎn)與消費(fèi)高度一體化，甚至在更大程度上是消費(fèi)欲望和消費(fèi)活動(dòng)刺激著文化生產(chǎn)充分?jǐn)U張的今天，這種以捍衛(wèi)知識(shí)理性的名義而將身體、感性全面關(guān)閉在知識(shí)生產(chǎn)體系之外，為維護(hù)人類道德純潔性而拒絕身體作為“意識(shí)主體”和“主體意識(shí)”的客觀性與正當(dāng)性的美學(xué)，是否還能夠在當(dāng)代生活的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)地繼續(xù)行使自己的價(jià)值引導(dǎo)功能？正如英國(guó)學(xué)者吉登斯向我們揭示的，消費(fèi)倫理作為“當(dāng)今時(shí)代‘高度現(xiàn)代性的特征所在”，“是人們?nèi)找鎻?qiáng)烈的自省意識(shí)的核心。一方面，傳統(tǒng)階級(jí)文化與工業(yè)資本主義意識(shí)的終結(jié)，使個(gè)體必須致力于建立并維系一定的價(jià)值觀，來(lái)賦予自己的日常生活以意義。另一方面，服務(wù)領(lǐng)域蓬勃發(fā)展、工作日縮短以及退休年齡提前，加上消費(fèi)主義興盛，共同滋養(yǎng)著一種新的生活方式：它鼓勵(lì)個(gè)體到消費(fèi)之中去尋找個(gè)人的救贖與生命的意義”。[6]（P441）作為人的“自省意識(shí)的核心”，消費(fèi)倫理的功能性意義，就在于它將日常生活意義的賦予和滿足視為一個(gè)個(gè)體消費(fèi)的具體指向和過(guò)程，而作為意識(shí)主體和主體意識(shí)的身體自覺(jué)，在其中顯然是至關(guān)重要的。

這就揭示了一個(gè)問(wèn)題：曾經(jīng)作為一種理性一元論知識(shí)體系出現(xiàn)并持續(xù)建構(gòu)的美學(xué)，在進(jìn)一步完成美學(xué)走向“日常生活的美學(xué)批評(píng)”這一學(xué)科改造目標(biāo)、實(shí)現(xiàn)更大范圍的現(xiàn)實(shí)生活價(jià)值批評(píng)過(guò)程中，其認(rèn)識(shí)論范圍內(nèi)的結(jié)構(gòu)存在合法性是否繼續(xù)有效？滿足消費(fèi)指向的具體生活實(shí)踐是否應(yīng)當(dāng)進(jìn)入美學(xué)的“現(xiàn)實(shí)合法性”之中，成為實(shí)現(xiàn)美學(xué)可能性的當(dāng)代性前提？由此，回到“身體”、“感性”，可以認(rèn)為，就美學(xué)而言，其要害之處實(shí)際就在于：通過(guò)身體意識(shí)的重新肯定，美學(xué)才有可能既在理論上，同時(shí)又在人的日常生活領(lǐng)域，重新發(fā)現(xiàn)并恢復(fù)“人對(duì)自我身體的自覺(jué)”，而“個(gè)體才能在一種文化中認(rèn)知和生活”[4]（P11）。

“身體意識(shí)永遠(yuǎn)超過(guò)某個(gè)個(gè)體自己的身體意識(shí)。”[5]（P4）舒斯特曼提醒了我們，身體意識(shí)不僅具有觀念的普遍性，而且有著實(shí)踐層面超越個(gè)體自我的文化普遍性。身體意識(shí)的“恢復(fù)”，不僅具體指向人作為意識(shí)主體的感受性活動(dòng)，同時(shí)關(guān)系到主體意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)。因此，對(duì)于今天的美學(xué)來(lái)說(shuō)，恢復(fù)——恢復(fù)“身體的自覺(jué)”，在引導(dǎo)和實(shí)現(xiàn)美學(xué)可能性方面，就是一個(gè)重要的理論問(wèn)題。而身體的意識(shí)性——意識(shí)主體和主體意識(shí)，則決定了在美學(xué)中恢復(fù)“身體的自覺(jué)”，歸根結(jié)底就是要恢復(fù)日常生活中人的感受性活動(dòng)的主體地位，突出身體意識(shí)在“非知識(shí)化”領(lǐng)域的生活-文化實(shí)踐權(quán)力，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)在既有美學(xué)知識(shí)體系之外重建美學(xué)批評(píng)話語(yǔ)的可能性。

恢復(fù)“身體的自覺(jué)”，也是美學(xué)在當(dāng)下文化語(yǔ)境中一個(gè)重新“確立”的過(guò)程。它意味著，在充分理解身體意識(shí)普遍特征的基礎(chǔ)上，充分明確人的感受性活動(dòng)、感性價(jià)值在今天美學(xué)中的正當(dāng)性，在“日常生活的美學(xué)批評(píng)”中把握文化現(xiàn)實(shí)的具體指向，進(jìn)而在“非知識(shí)化”意義上使美學(xué)所從事的工作能夠真正成為現(xiàn)實(shí)文化實(shí)踐中的引導(dǎo)性活動(dòng)、現(xiàn)實(shí)的媒介，而不僅僅作為一種知識(shí)理性的陪襯、理性知識(shí)體系建構(gòu)的補(bǔ)充環(huán)節(jié)。

相對(duì)于理性一元論知識(shí)體系來(lái)說(shuō)，把文化現(xiàn)實(shí)的感性價(jià)值以及對(duì)于人的身體意識(shí)的充分肯定“確立”為美學(xué)指向，無(wú)疑要求具有一種變革性的理論意識(shí)。因?yàn)椤霸谖覀兾幕念B固且占主導(dǎo)地位的二元論中，精神生活通常是與我們的身體體驗(yàn)尖銳對(duì)立的”[5]（P13）。在既有美學(xué)知識(shí)體系中，“二元”的理性與感性在被劃分出認(rèn)識(shí)論層級(jí)之后，通常又由理性“一元”加以進(jìn)一步的規(guī)訓(xùn)，因而所謂“精神生活與身體體驗(yàn)的尖銳對(duì)立”，根本上便是理性一元論主導(dǎo)下對(duì)于身體感受性活動(dòng)及其價(jià)值的驅(qū)逐。而我們強(qiáng)調(diào)今天的美學(xué)“確立”之于身體意識(shí)的肯定指向，不僅將導(dǎo)致既有美學(xué)內(nèi)部對(duì)于“理性至上性”知識(shí)信仰的動(dòng)搖，更直接地，它也將在生活價(jià)值論層面實(shí)際地瓦解美學(xué)曾經(jīng)堅(jiān)定不移的知識(shí)構(gòu)造活動(dòng)，解除理性一元論知識(shí)體系之于今天美學(xué)的現(xiàn)實(shí)權(quán)力。

對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，今天，在美學(xué)的重新“確立”意義上，有兩個(gè)方面需要重點(diǎn)注意：

第一，高度重視進(jìn)而重新“確立”獨(dú)立身體的感受性話語(yǔ)。

其一，對(duì)于美學(xué)來(lái)說(shuō)，“感受性話語(yǔ)”并不是一個(gè)新生課題，它應(yīng)該正是美學(xué)在其作為“感性學(xué)”意義上的基本出發(fā)點(diǎn)。只是從鮑姆嘉通開(kāi)始，在理性一元論知識(shí)體系的建構(gòu)過(guò)程中，感性和感性存在的意義已經(jīng)被層級(jí)化安置在一個(gè)“低級(jí)認(rèn)識(shí)”的層次。特別是，由于這種“低級(jí)認(rèn)識(shí)能力不需要用暴力強(qiáng)制，而需要穩(wěn)妥地引導(dǎo)”，“只要低級(jí)認(rèn)識(shí)已經(jīng)損毀，美學(xué)家就不應(yīng)當(dāng)去啟迪它，增強(qiáng)它，而必須把它引上一條健康的道路，從而使它不致由于不當(dāng)?shù)氖褂枚M(jìn)一步受到損毀”[7]（P16），因此美學(xué)的全部任務(wù)是控制人的感性“不當(dāng)?shù)氖褂谩?，并“把它引上一條健康的道路”。而處在今天這個(gè)時(shí)候，我們顯然已不可能繼續(xù)沿著鮑姆嘉通當(dāng)初設(shè)計(jì)的路向，在一個(gè)層級(jí)化的認(rèn)識(shí)論構(gòu)架上“恢復(fù)”感性在整個(gè)美學(xué)知識(shí)體系中的位置——那是一個(gè)被更高層級(jí)的理性權(quán)力所否定的存在。當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)在恢復(fù)“身體的自覺(jué)”的同時(shí)，“確立”人的感受性活動(dòng)、感性價(jià)值在美學(xué)中的正當(dāng)性，我們需要面對(duì)的則是一種能夠突破既有知識(shí)體系建構(gòu)方式，突出“非知識(shí)化”美學(xué)批評(píng)能力的建構(gòu)。這種建構(gòu)（“確立”），一方面要求我們能夠坦然面對(duì)身體作為主體意識(shí)和意識(shí)主體的正當(dāng)性，就像米歇爾·昂弗萊在系統(tǒng)分析享樂(lè)主義哲學(xué)時(shí)所指出的，“感性是肉體的，實(shí)在的外表皮值得關(guān)注”，而我們的責(zé)任就是“懂得感覺(jué)、品味、觸摸、呼吸、傾聽(tīng)、注視”，“懂得在讓這些惟妙的機(jī)制運(yùn)作時(shí)獲取歡樂(lè)。正是這些惟妙的機(jī)制使得世界變?yōu)樾螤睢庀?、體積、顏色、香氣、聲音、溫度”。[3]（P262）另一方面，美學(xué)在當(dāng)下的重新“確立”，也要求我們離開(kāi)理性一元論的知識(shí)譜系，把人的身體感受性活動(dòng)具體理解為“日常生活的美學(xué)批評(píng)”的出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)而從中發(fā)現(xiàn)當(dāng)代生活本身的價(jià)值建構(gòu)形態(tài)及其獨(dú)立本質(zhì)。

其二，獨(dú)立身體的感受性話語(yǔ)不僅基于人之存在與世界存在的關(guān)系，而且直接源自于由這種關(guān)系所展開(kāi)的人的各種現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。如果說(shuō)，“身體體驗(yàn)形成了我們的存在并且與世界密切相連”，那么，事實(shí)上，就像舒斯特曼所指證的，身體無(wú)疑成為“我們身份認(rèn)同的重要而根本的維度”。[5]（P13）人對(duì)世界存在的感受及其基本把握，人之存在與世界存在的關(guān)系建構(gòu)及其實(shí)現(xiàn)，都直接聯(lián)系著身體活動(dòng)的獨(dú)立性，“它經(jīng)常以無(wú)意識(shí)的方式，塑造著我們的各種需要、種種習(xí)慣、種種興趣、種種愉悅，還塑造著那些目標(biāo)和手段賴以實(shí)現(xiàn)的各種能力。所有這些，又決定了我們選擇不同目標(biāo)和不同方式。當(dāng)然，這也包括塑造我們的精神生活”[5]（P13）。身體經(jīng)驗(yàn)的獲得，人的感受性活動(dòng)的展開(kāi)，不僅有其現(xiàn)實(shí)必然性，而且具有為人的實(shí)際生活構(gòu)建具體價(jià)值表達(dá)的能力。無(wú)視人的身體感受性活動(dòng)，拒絕人的現(xiàn)實(shí)感性要求，美學(xué)只能在走向一元理性的知識(shí)構(gòu)造中愈益遙遠(yuǎn)地離開(kāi)現(xiàn)實(shí)的人的生活；美學(xué)在成為某種“普遍知識(shí)”的同時(shí)，或?qū)适渑c人的鮮活生活的實(shí)踐性關(guān)系，以及對(duì)于人的當(dāng)下生活的介入能力。所以，在重建美學(xué)與人的現(xiàn)實(shí)生活關(guān)系的可能性上，獨(dú)立身體的感受性話語(yǔ)的確立，有可能使今天的美學(xué)從認(rèn)識(shí)論的知識(shí)建構(gòu)使命中脫身出來(lái)，真正成為一種人對(duì)于人自身的引導(dǎo)性工作。

第二，高度重視人的感性實(shí)踐的合理結(jié)構(gòu)，積極實(shí)現(xiàn)當(dāng)代感受活動(dòng)在“世俗化”路向上的價(jià)值合法性。

強(qiáng)調(diào)身體感受、人的感性生活實(shí)踐，常常會(huì)有被歸入“世俗化”理論墓地的危險(xiǎn)。然而，盡管“世俗化”總是一個(gè)不斷被爭(zhēng)議的話題，但它卻并非必定成為“否定性”的美學(xué)話題。相反，在今天，“世俗化”的價(jià)值合法性問(wèn)題仍然需要美學(xué)在自身重建過(guò)程中加以認(rèn)真思考。

一方面，“世俗化”不是“低俗化”的簡(jiǎn)單同義詞。從當(dāng)代生活的日?，F(xiàn)實(shí)出發(fā)，如果我們能夠直面人的身體感受活動(dòng)的正當(dāng)性，正視人的感性實(shí)踐在日常生活的文化構(gòu)造領(lǐng)域的基本權(quán)利，就應(yīng)該看到，不僅作為感性實(shí)踐的人的身體感受本身是文化價(jià)值實(shí)現(xiàn)的具體前提，或者說(shuō)是人通過(guò)感性存在利益的自我肯定來(lái)體現(xiàn)人在現(xiàn)實(shí)世界的生活信仰和文化體認(rèn)，而且，正是在這樣的自我肯定的實(shí)踐中，人的現(xiàn)實(shí)滿足需要和動(dòng)機(jī)雖然沒(méi)有直接指向純粹精神層面，但它卻在最廣泛意義上保證了人的精神活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)而使全部文化價(jià)值構(gòu)造活動(dòng)最終成為人的現(xiàn)實(shí)。在這個(gè)意義上，可以認(rèn)為，與世俗生活直接關(guān)聯(lián)的人的感受性活動(dòng)、人的身體感受，其本身并不具有價(jià)值“層級(jí)”的指涉性，而是關(guān)乎文化活動(dòng)的主體存在方式。也因此，我們就可以理解，為什么舒斯特曼會(huì)如此重視身體意識(shí)和身體活動(dòng)，強(qiáng)調(diào)通過(guò)身體的訓(xùn)練、身體感受能力的提升，“可以提高人們的認(rèn)識(shí)、增強(qiáng)人們的德性和幸?！盵5]（P1）。

另一方面，既然“世俗化”不具有“原罪”，那么，今天美學(xué)所需要確立的，便是如何實(shí)現(xiàn)“世俗化”路向的價(jià)值引導(dǎo)。這也是具體實(shí)現(xiàn)人的感受活動(dòng)價(jià)值合法性的問(wèn)題。這里我們依然愿意引用舒斯特曼的一句話，即“身體意識(shí)無(wú)疑應(yīng)當(dāng)進(jìn)行培育。我們不僅應(yīng)該提高身體的知覺(jué)敏銳性，使它能夠提供更加豐盈的滿足；而且，我們應(yīng)當(dāng)重申哲學(xué)的核心使命——‘認(rèn)識(shí)你自己”[5]（P13）?！罢J(rèn)識(shí)你自己”，這句刻在古希臘阿波羅神廟門柱上的神諭，一直以來(lái)指引人們不斷向著人自身而達(dá)致不斷深入的發(fā)現(xiàn)?，F(xiàn)在，它也同樣啟示著美學(xué)在重新“確立”自身的現(xiàn)實(shí)努力中，重新發(fā)現(xiàn)人的身體感受、感性生活實(shí)踐的深刻性，尋找人的現(xiàn)實(shí)滿足的世俗價(jià)值維度。這樣的“發(fā)現(xiàn)”和“尋找”，一定離不開(kāi)對(duì)人的現(xiàn)實(shí)存在的充分肯定——通過(guò)人的身體感受、感性生活實(shí)踐能力的自覺(jué)提升，以不斷改善、豐富和實(shí)現(xiàn)人的感性利益為基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)身體意識(shí)的充分培育和積極體認(rèn)。應(yīng)該說(shuō)，這既是以感性為內(nèi)容的“世俗化”實(shí)踐的正道，也是當(dāng)代文化現(xiàn)實(shí)中美學(xué)有效實(shí)現(xiàn)價(jià)值引導(dǎo)功能的前提。在這個(gè)前提下，美學(xué)在今天才是可能的，而且是建構(gòu)性的。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] 沃爾夫?qū)ろf爾施：《重構(gòu)美學(xué)》，陸揚(yáng)等譯，上海：上海譯文出版社，2002.

[2] ?？瞬亍しò⑺梗骸睹缹W(xué)譜系學(xué)》，閻嘉譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011.

[3] 米歇爾·昂弗萊：《享樂(lè)的藝術(shù)：論享樂(lè)唯物主義》，劉漢全譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2003.

[4] 喬安妮·恩特維斯特爾：《時(shí)髦的身體》，郜元寶等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

[5] 理查德·舒斯特曼：《身體意識(shí)與身體美學(xué)》，程相占譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011.

[6] 汪民安、陳永國(guó)：《后身體：文化、權(quán)力和生命政治學(xué)》，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2003.

[7] 鮑姆嘉滕：《美學(xué)》，簡(jiǎn)明、王旭曉譯，北京：文化藝術(shù)出版社，1987.

[責(zé)任編輯 杜桂萍 馬麗敏]