□劉宗碧

馬克思“人的本質(zhì)”理論對德國古典哲學的揚棄及其科學理解

□劉宗碧

德國古典哲學對以往哲學的突破在于康德以“哥白尼式的革命”的方式實現(xiàn)了“人為自然立法”的“主體論轉(zhuǎn)向”，把過去“主體歸結(jié)到客體解釋”轉(zhuǎn)變到“客體歸結(jié)于主體解釋”，形成了新的哲學坐標。這一轉(zhuǎn)變經(jīng)費希特到黑格爾，構(gòu)成了德國哲學在近現(xiàn)代發(fā)展的傳統(tǒng)。馬克思哲學的德國傳統(tǒng)包括了對這個轉(zhuǎn)變的批判繼承，具體表現(xiàn)為“人的本質(zhì)”理論的新構(gòu)造，從《黑格爾法哲學批判》到《德意志意識形態(tài)》都關(guān)涉此。馬克思的“人的本質(zhì)”研究及其觀點不是什么囿于費爾巴哈“抽象的人本學”，而是馬克思哲學本身所包含的“主體”這個出發(fā)點的需要和體現(xiàn)。但馬克思的“主體”范疇已經(jīng)超越了康德和黑格爾，即已經(jīng)是“現(xiàn)實的個人”意義上的規(guī)定。正是基于“人的本質(zhì)”的科學規(guī)定和實現(xiàn)為“現(xiàn)實的個人”這個歷史前提和出發(fā)點的提出，才為唯物史觀奠定了基礎(chǔ)。準確理解馬克思的唯物史觀，必須從他的人的本質(zhì)理論出發(fā)，深入對德國古典哲學的“主體論轉(zhuǎn)向”的揚棄的梳理和把握。

馬克思 德國古典哲學 “主體論轉(zhuǎn)向” “人的本質(zhì)”理論

馬克思的哲學具有德國哲學的傳統(tǒng)，不理解德國哲學發(fā)展的歷史脈絡(luò)，就很難深入理解馬克思的哲學。然而，德國古典哲學對以前哲學的突破在于發(fā)生了“哥白尼式的革命”的“主體論轉(zhuǎn)向”，而這一轉(zhuǎn)向在康德起步之后經(jīng)黑格爾到馬克思，其不斷得到深化，這不僅構(gòu)成了德國哲學在近現(xiàn)代發(fā)展的基本脈絡(luò)，而且也包含了馬克思確立唯物史觀的前提和基礎(chǔ)。推進對馬克思哲學思想的把握，需要對這個發(fā)展脈絡(luò)的揚棄關(guān)系進行梳理，其中的重要性在于關(guān)涉馬克思“人的本質(zhì)”理論的科學理解。

一、康德“哥白尼式的革命”中的“主體論轉(zhuǎn)變”

關(guān)于康德的“主體論轉(zhuǎn)變”的理解，需要從什么是康德的“哥白尼式的革命”說起。了解哲學史的人都知道，康德是理性主義學派人物，不過影響他的卻是經(jīng)驗主義學派的休謨。休謨在他的懷疑論中提出知識所依賴的“因果關(guān)系”規(guī)律來源感覺聯(lián)想的習慣，而不是事物對象本身，從而摧毀了知識的科學基礎(chǔ)。就此，他是這樣論證的：如“太陽照在石頭上，石頭變熱了”這個現(xiàn)象，以往人們認為這種自然現(xiàn)象本身包含了因果關(guān)系，即“太陽照”是因，“石頭變熱”是果，這種因果關(guān)系通過人的感覺在頭腦中形成了印象，對自然界的感覺經(jīng)驗構(gòu)成了人們的知識來源。對此，休謨予以了懷疑，提出我們?nèi)绾螘靡蚬P(guān)系來解釋呢？并建立知識的邏輯？問題在于“因果關(guān)系”本身是如何來的？休謨認為“因果關(guān)系”是抽象概念，不等于自然現(xiàn)象本身，而我們把它們等同了，等同的方式在于我們多次觀察形成聯(lián)想，這種聯(lián)想的習慣性構(gòu)建了對象的“因果關(guān)系”，因此，“因果關(guān)系”實際來于我們的主觀性。從而，過去作為規(guī)律的“因果關(guān)系”不是客觀的，而是主觀的，即不是必然的，而是偶然的，這樣，他的懷疑論證就使原有知識論失去了邏輯基礎(chǔ)。①鄧曉芒：《康德哲學演講錄》，桂林：廣西師范大學出版社，2005年版，第2-16、28-29頁。

因果性是西方哲學以及科學研究的范式原理，即把握事物的本質(zhì)就在于尋找它的原因，如亞里斯多德的“四因說”，科學理論中的“本質(zhì)說”，都把“本原”、“本質(zhì)”歸結(jié)為“因”?！耙蚬P(guān)系”被懷疑、消解了，理論知識系統(tǒng)就倒塌了，這個對當時學界形成了挑戰(zhàn)?？档抡軐W就是從回答休謨的挑戰(zhàn)開始的，經(jīng)過十年沉思，寫出了《純粹理性批判》等巨著來回答這些問題?？档碌幕卮鹫J為：一切思維具有先驗的一種必然結(jié)構(gòu)，即存在一種客觀的思維結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)是知識本身固有的，不由人主觀決定，也不是自然界本身所有的。②G·希爾貝爾、N·依耶：《西方哲學史》，童世駿、郁振華、劉進譯，上海：上海譯文出版社，2004年版，第366-369頁。這樣，他認為知識來源于理性的自我構(gòu)造！

其知識論排除了物質(zhì)對象世界，并把這個排斥了的物質(zhì)世界稱為“物自體”；而人類因有“觀念”，是知識的呈現(xiàn)者和運用者，是知識發(fā)生的一種現(xiàn)實形態(tài)，可以通過人的認識活動來揭示知識問題。而人類對對象認識，不是認識“物自體”，而是對象呈現(xiàn)時我們對它形成的感覺，康德稱為“統(tǒng)覺”，知識就是依據(jù)“理性結(jié)構(gòu)”把“感覺的現(xiàn)象”組織為知識體系?？档碌哪康木褪腔謴?fù)休謨摧毀了的“因果關(guān)系”，論證它具有普遍必然性。而運用方式就是給予了一種“先驗”的唯心主義解釋，即客觀唯心主義的解釋，提出人們發(fā)現(xiàn)知識（真理）實際是回到“先驗的知識結(jié)構(gòu)”里去。那么，人如何認識世界呢？因為人是具有觀念的存在物，人本身具有“先驗的知識結(jié)構(gòu)”，人可以用這種“結(jié)構(gòu)”去把握關(guān)于對象的感覺現(xiàn)象?？档略诖嘶A(chǔ)上的工作就是研究“先驗知識結(jié)構(gòu)”即“純粹理性”的構(gòu)造，提出了“十二個”邏輯范疇：

范疇表：量、質(zhì)、關(guān)系、模態(tài) （4個）

量：單一性、多數(shù)性、總體性；

質(zhì)：實在性、否定性、限制性；

關(guān)系：實體與偶然，原因性 （因）與依存性（果），協(xié)調(diào)性 （或交互性）；

模態(tài)：可能性與不可能性，現(xiàn)實性與非現(xiàn)實性，必然性與偶然性。③鄧曉芒：《康德哲學演講錄》，桂林：廣西師范大學出版社，2005年版，第2-16、28-29頁。

這些范疇具有穩(wěn)定性，知識基于這“十二個”范疇進行構(gòu)造的；而研究“實踐理性”，提出純粹的絕對命令的“善”的范疇，也是道德理性的必然性設(shè)定。康德的哲學試圖為知識論提供穩(wěn)定的理性基礎(chǔ)。這就是所謂的“人為自然立法”，并實現(xiàn)了一個知性問題的理論坐標的重大轉(zhuǎn)換。具體就是知識問題的原理，從“人的主觀服從自然界”變成了“自然界服從人的主觀”?？档掳堰@種變換稱為“哥白尼式的革命”。實質(zhì)是，顛倒了主客體的關(guān)系，即不是主體符合客體，而是客體符合主體，從而為科學知識建立新的依靠（依據(jù)）?？档绿岢龅倪@個轉(zhuǎn)變的重大意義在于：客體歸結(jié)于主體解釋，形成了新的哲學坐標，即把“人歸結(jié)到自然”轉(zhuǎn)到“自然歸結(jié)于人”的新立場的世界觀并構(gòu)成了德國哲學傳統(tǒng)，筆者稱為“主體論轉(zhuǎn)變”。

二、黑格爾“精神辯證法”中的“主體論轉(zhuǎn)變”

康德開啟了“客體歸結(jié)于主體解釋”的德國哲學傳統(tǒng)，它被后世人們繼承下來，經(jīng)歷費希特、謝林到黑格爾時，德國哲學在黑格爾這里繼續(xù)深化和發(fā)展了康德奠定的這個傳統(tǒng)，即又發(fā)生了新的“推進”，使德國哲學傳統(tǒng)有了向前發(fā)展。而之所以說黑格爾又有新的發(fā)展，在于他超越了康德，把康德那種外部關(guān)系的、以確定性為起點的形而上學方法變成了內(nèi)部關(guān)系的、動態(tài)解釋的辯證法，從而就“主體論轉(zhuǎn)變”所包含的“客體歸結(jié)于主體解釋”方法，推入了意識發(fā)展的內(nèi)在關(guān)系來確立其原理。辯證法的確立，其貢獻在于使哲學出發(fā)點對“主體”這個立場的把握注入了“能動性”。對此，馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中的第一條論述就予以了明確的指認。那么，就黑格爾對康德“主體論轉(zhuǎn)變”的“揚棄”，可以稱之為“精神辯證法”中的“主體論轉(zhuǎn)變”。

而要理解黑格爾這一轉(zhuǎn)變的內(nèi)涵和價值，必須要從他的“實體即主體”的命題開始。黑格爾在《精神現(xiàn)象學》的序言中開頭就提出了“實體即主體”的命題，這個命題的提出包含了對康德批判并以此作為問題的論題起點。黑格爾說道：“康德的三一體，在康德那里還只是由本能剛才重新發(fā)現(xiàn)出來的，還是死的，還是無概念的”，“這種形式主義……它認為只要他把圖式的某一個規(guī)定當作某一個形態(tài)的賓詞表述出來，就算是已經(jīng)對該形態(tài)的性質(zhì)和生命作了概念的把握和陳述”，“當這種形式主義這樣地把捉和陳述形態(tài)的性質(zhì)和生命的時候，有時是從通常的直觀中吸收一些感性規(guī)定……這樣的形而上學就和這些感性的表象一樣地是非科學的了”，“這樣，被表述出來的，就不是內(nèi)在生命及其實際存在的自身運動”。①黑格爾：《精神現(xiàn)象學》（上冊），賀麟、王興玖譯，北京：商務(wù)印書館，1979年版，第36-37、40-41、34、50頁。黑格爾認為：“科學只有通過概念自己的生命才可以成為有機的體系”，是概念“深入于物質(zhì)內(nèi)容，隨著物質(zhì)的運動而前進，從而返回于其自身的”，這個過程，“內(nèi)容先把自己簡單化為規(guī)定性，把自己降低為它自己的實際存在的一個方面，轉(zhuǎn)化為它自己的更高的真理，然后科學認識才返回于其自身”，因此指出“實體本身就是主體，所以一切內(nèi)容都是它自己對自己的反思”。②黑格爾：《精神現(xiàn)象學》（上冊），賀麟、王興玖譯，北京：商務(wù)印書館，1979年版，第36-37、40-41、34、50頁。

康德以“理性”建立的知識基礎(chǔ)的邏輯范疇，具有穩(wěn)定不變的絕對性，并提出了以外部關(guān)系為內(nèi)容特征的“先天綜合判斷”解釋模式，形成了“二律背反”，“物自體”始終被留在知識體系的外面，這使理論有著巨大缺陷和喪失對現(xiàn)實的說服力。因為，以征服自然界為重要特征的近代工業(yè)，其依賴的知識包含著對自然實體對象的把握為前提，這樣，康德先天知識結(jié)構(gòu)的純粹理性的方法是有問題的。從費希特對康德的反思開始就包含了這些懷疑和批判，顯然，黑格爾已經(jīng)直接面臨著這些問題了。要解決康德的不足，黑格爾就從直接否定他的絕對理性范疇開始。在黑格爾看來，康德的那種絕對范疇（先天知識結(jié)構(gòu)）是不存在的，認為所有范疇僅僅是時代的產(chǎn)物，它們構(gòu)成理性發(fā)展的一個環(huán)節(jié)而已。黑格爾說，“哲學的要素是那種產(chǎn)生其自己的環(huán)節(jié)并經(jīng)歷這些環(huán)節(jié)的運動過程”③黑格爾：《精神現(xiàn)象學》（上冊），賀麟、王興玖譯，北京：商務(wù)印書館，1979年版，第36-37、40-41、34、50頁。，“命題應(yīng)該表述真理，但真理在本質(zhì)上乃至主體；作為主體，真理只不過是辯證運動，只不過是這個產(chǎn)生其自身的、發(fā)展其自身并返回于自身的進程”④黑格爾：《精神現(xiàn)象學》（上冊），賀麟、王興玖譯，北京：商務(wù)印書館，1979年版，第36-37、40-41、34、50頁。。因此，他把概念從過去靜態(tài)規(guī)定變成了動態(tài)的理解，反對從外部去觀察概念及其關(guān)系，主張從概念的內(nèi)部并把它設(shè)定為包含自我否定的規(guī)定，從而具有了能動性。因此，提出以往人們作為實體表達的概念，實質(zhì)是主體形態(tài)的，這就是所謂“實體即主體”。

黑格爾的“實體即主體”命題提出，內(nèi)在地能動性地理解了理性，這樣，基于范疇規(guī)定的概念具有自我創(chuàng)造性，而創(chuàng)造性就使概念必然具有變化性。在黑格爾哪里，概念自身是發(fā)展的，因此，它就具有了時間性，包含了自己存在的一種時間關(guān)系，以致在這種關(guān)系中概念的先前狀態(tài)只是概念后來狀態(tài)的環(huán)節(jié)，從而以時間的拓展而形成了空間關(guān)系，即個別對自己作為全體的關(guān)系。這樣，概念作為意識、精神的發(fā)生及其歷史存在，是從個別上升為全體的過程，黑格爾在《精神現(xiàn)象學》把這個過程設(shè)定為三個階段，即主觀精神、客觀精神和絕對精神。黑格爾理論的實質(zhì)是“精神辯證法”，是關(guān)于意識的內(nèi)在關(guān)系的歷史理論，即意識發(fā)展史（物質(zhì)、實踐只是意識自我發(fā)展的中介，辯證法就是建構(gòu)“意識發(fā)展”的腳手架）。

黑格爾當然也關(guān)涉物質(zhì)，但外在的物質(zhì)都只是意識發(fā)展的中介，所謂中介就是手段。黑格爾把概念的辯證法設(shè)定為：從意識出發(fā)，通過哲學家的抽象勞動（思維）設(shè)定為物性，然后“揚棄”這一物性，意識返回到本身，但此時的意識不同于先前的意識了，其在內(nèi)涵上豐富了，即發(fā)展了。這在概念的發(fā)展上，他歸納為正題、反題、合題的否定性發(fā)展過程，其以螺旋式實現(xiàn)上升，最后達到絕對知識。

黑格爾以辯證法超越了康德，使德國哲學的“主體論”傳統(tǒng)和論題向前推進了。這個前進表現(xiàn)為，關(guān)于知識的基礎(chǔ)證明抓住了主體因素的創(chuàng)造性、變化性和發(fā)展性，摒棄了靜態(tài)的形而上學的范式。黑格爾的辯證法使康德建立的“主體論轉(zhuǎn)變”發(fā)生了深刻的變化，使哲學的理論坐標在主體視域上賦予了能動性的立場，這顯然是一個巨大進步。但是，黑格爾的不足在于采取“主謂語顛倒”和離開了“物質(zhì)實踐”的“理性自我發(fā)展”立場，其主體等同于意識，理論論題和證明都在意識內(nèi)部打圓圈，即僅僅是主觀的在自我證明，喪失了物質(zhì)基礎(chǔ)。正如馬克思指出的：“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無?！雹荨恶R克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第335頁。實質(zhì)上，其哲學仍在唯心主義的解釋世界的論域中，沒有“改變世界”的性質(zhì)，仍需要進一步揚棄的。這個任務(wù)經(jīng)費爾巴哈的唯物論批判后，落入了馬克思的肩上。馬克思沿著德國哲學傳統(tǒng)而超越他的前輩創(chuàng)造出來的理論成果就是唯物史觀。馬克思的唯物史觀也包含著“主體論轉(zhuǎn)變”，這個轉(zhuǎn)變是歷史唯物主義的，到了這個時節(jié)，歷史領(lǐng)域的科學世界觀才得以建立。

三、“主體論轉(zhuǎn)變”的揚棄和對馬克思“人的本質(zhì)”的科學理解

要從“主體論轉(zhuǎn)變”來談馬克思的“人的本質(zhì)”理論，首先要消解存在主義學派對馬克思的誤解。存在主義哲學家薩特認為，馬克思的歷史唯物主義只有客觀規(guī)律的敘述，遺漏了主體“人”，存在主義對人的論述是對馬克思的彌補。這顯然是無稽之談。馬克思的哲學就是對主體的論述，只是馬克思揚棄了黑格爾采取了唯物主義路線，從人的物質(zhì)實踐及其歷史規(guī)律去談?wù)摰?。這里，我們先來看如下例子，如《黑格爾法哲學批判》批判黑格爾的“主謂語顛倒”時說：不能從國家、法來理解市民社會，應(yīng)該相反。黑格爾把國家、法當作了獨立于市民社會的范疇并由之解釋市民社會，在辯證法上就是把抽象的事物（普遍性）獨立出來和作為出發(fā)點來說明現(xiàn)存的事物（特殊性）。事實上，現(xiàn)實沒有抽象的事物，普遍性是寓于特殊性之中的。在具體的市民的生產(chǎn)、交往中才產(chǎn)生社會關(guān)系，社會關(guān)系的制度化就具體為國家和法，并不是先有國家、法，人們只能從一定的社會生產(chǎn)中去解釋國家和法，而不是相反。黑格爾犯了顛倒的錯誤，馬克思稱為“主謂語顛倒”。這里涉及經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的關(guān)系，在經(jīng)濟基礎(chǔ)的生產(chǎn)關(guān)系中，馬克思以“市民”表達了“人”這個主體并已經(jīng)稱為“現(xiàn)實的人”，他說：“現(xiàn)實的人就是現(xiàn)代國家制度的私人?！雹佟恶R克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第102頁。馬克思的“歷史科學”，對生產(chǎn)關(guān)系的敘述中包含了“主體”的立場及其敘事。在《神圣的家族》中，馬克思恩格斯提出歷史解放的革命主體是無產(chǎn)階級。這里，馬克思提出承擔歷史革命的真正力量不是少數(shù)英雄人物、智者，而是從事生產(chǎn)的工人階級，馬克思從生產(chǎn)活動的人來理解、規(guī)定社會發(fā)展的物質(zhì)力量。工人階級是主體概念，并且是生產(chǎn)主體的概念。而在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》“勞動異化”理論也是關(guān)于“勞動主體”的“異化”揭示，具體上，《手稿》對異化的四個規(guī)定予以了揭示，即人與自己的產(chǎn)品的異化，人與自己活動的異化，人與類本質(zhì)的異化，人與人自身的異化，都是從人的活動或勞動關(guān)系去敘述的，這里也包含了“主體”立場的。而《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第一條直接關(guān)涉了哲學出發(fā)點提出：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解?！雹凇恶R克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第54、67、46頁。明顯地，馬克思這里直接使用了“主體”概念?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》中關(guān)于唯物史觀的歷史前提的范疇是“現(xiàn)實的個人”，這也是一種主體理論。馬克思、恩格斯在敘述唯物史觀的歷史前提說道：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系?！雹邸恶R克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第54、67、46頁。因此，“主體”是馬克思主義理論的關(guān)鍵詞，馬克思的哲學是唯物史觀，是研究人的活動及其歷史發(fā)展規(guī)律，其對象不是自然界，而是“人的生活世界”。當然，關(guān)于馬克思的“主體”概念，它是實踐規(guī)定的，在實踐的邏輯上，它不僅是一個認識范疇，而且是一個生產(chǎn)（價值）范疇，研究馬克思“人的本質(zhì)”理論必須基于他的這一“主體”理論來把握。

如何需要這樣呢？無疑這里具有上述的德國哲學的傳統(tǒng)，而這一立場包含的學理是理解馬克思哲學的一個關(guān)節(jié)點。

誠然，早期的馬克思哲學是從討論“人的本質(zhì)”理論開始的，或者說是以“人的本質(zhì)”理論作為論題出場的。具體地看，早在《黑格爾法哲學批判·導(dǎo)言》中就提出“人的根本就是人本身”和“人是人的最高本質(zhì)”的命題。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，他說道：“勞動這種生命活動、這種生產(chǎn)生活本身對人來說不過是滿足他的需要即維持肉體生存的需要的手段。而生產(chǎn)生活就是類生活。這是產(chǎn)生生命的生活。一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動?！雹堋恶R克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第54、67、46頁。這句話實際上講了“勞動是人的本質(zhì)”。

關(guān)于馬克思早期對“人的本質(zhì)”論述問題，有人結(jié)合馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中使用的“類本質(zhì)”概念現(xiàn)象，從而認為馬克思論述“人的本質(zhì)”理論不過是停留在費爾巴哈“人本學”的階段，進而就馬克思的理論發(fā)展上提出有一個從“人本學”到“客觀實證”、從“唯心主義”到“歷史唯物主義”的轉(zhuǎn)變過程。但是，從實際來看，馬克思在唯物史觀形成了之后仍然論及“人的本質(zhì)”。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中直接就人的本質(zhì)說：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”①《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第60、67頁?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》論及唯物史觀的歷史前提，即“現(xiàn)實的個人”時說：“一當人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來?！雹凇恶R克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第60、67頁。這里，“和動物區(qū)別開來”實質(zhì)是講“人的本質(zhì)”，本質(zhì)的內(nèi)容就是能夠進行“物質(zhì)資料的生產(chǎn)”，即勞動。因此，所謂“費爾巴哈階段論”不足以解釋這個問題。以筆者來看，馬克思論述“人的本質(zhì)”，正是繼承了德國哲學的“主體論”傳統(tǒng)并與唯物史觀的確立形成了重要關(guān)聯(lián)。

誠然，世界觀作為方法論的含義，就是建立什么樣的理論坐標來解釋世界并形成為邏輯的問題。我國傳統(tǒng)教科書關(guān)于哲學的對象，一般認為是“世界的整體及其人與世界的關(guān)系”，因此，哲學在教科書中也被定義為：“人們關(guān)于世界的整體及其人與世界的關(guān)系”③王銳生、薛文華：《馬克思主義哲學原理》，北京：高等教育出版社，2010年版，第2頁。的根本看法和觀點。這個定義包含的世界觀的邏輯就是：哲學在于建立世界整體的看法，把人當屬世界的一部分，這樣人被歸結(jié)于整個世界的性質(zhì)來予以解釋。這樣，傳統(tǒng)哲學里就“人”的理解總是歸結(jié)于“自然世界”（或“神的世界”）去理解，即用“自然物質(zhì)”（或“神”）來解釋“人”，并認為這是所有哲學的特征和唯物史觀也包括的問題，這顯然是以往哲學的傳統(tǒng)范式。馬克思也是這樣的嗎？筆者認為，恰恰相反，不僅馬克思，而且德國古典哲學都已經(jīng)不這樣了。不可否認，自然界與歷史領(lǐng)域的人類社會是具有先后關(guān)系的，自然界在先，人類社會在后，這是客觀現(xiàn)象。但是，能不能以此作為尺度建立邏輯法則把歷史還原為自然去把握并當作馬克思的世界觀原則呢？熟悉馬克思理論的學者都知道，這是不行的，否則這種直接把“人”歸結(jié)為“物質(zhì)”解釋，其與舊唯物主義還會有區(qū)別嗎？事實上，這種因果關(guān)系的解讀屬于實體論的還原主義，是形而上學的理論范式。馬克思揚棄了黑格爾，是主張辯證法的，即用辯證法來理解人類社會，在世界觀上確立了聯(lián)系和發(fā)展的觀點和立場。那么，作為辯證法的世界觀運用，它與形而上學的不同在于就事物本質(zhì)的邏輯揭示中，前者當作實體的屬性規(guī)定，后者當作事物內(nèi)在的必然聯(lián)系（即關(guān)系）。如舊唯物主義站在形而上學上，就必然把“人”歸結(jié)為“物”去理解，費爾巴哈就屬于這種。而在唯物史觀看來，歷史事物是聯(lián)系和不斷發(fā)展的，即發(fā)展著的事物不斷豐富自己的內(nèi)在關(guān)系的。這樣，認識事物，不僅要把它當作不斷發(fā)展并豐富起來的情形把握，而且面對發(fā)展著的事物，必須從其發(fā)展了的當下狀態(tài)作為現(xiàn)實的起點——用起作支配關(guān)系的范疇去揭示其發(fā)展的整個過程，才獲得真實性認識和歷史規(guī)律的把握，這個辯證方法就是馬克思提出的“從抽象上升到具體”的方法，如此才能實現(xiàn)歷史與邏輯的統(tǒng)一。顯然，關(guān)于世界的認識，就自然界與人類社會的關(guān)系，不是從自然界來理解人類社會，而應(yīng)是相反，以致才有以“人的本質(zhì)”的把握為前提去理解“自然界”的坐標轉(zhuǎn)化及其方法。

當然，關(guān)于主體本質(zhì)，在德國古典哲學中，康德與黑格爾、馬克思是不同的，康德的絕對理性是外在的和不變的，黑格爾的絕對知識是內(nèi)在的和變化的。而馬克思的“社會關(guān)系論”也是內(nèi)在的和發(fā)展的，但是，馬克思并不因此就等同于黑格爾。黑格爾的主體等同于意識并且歸結(jié)為絕對知識作為原則，馬克思的主體則是“感性的活動的人”，是通過自己實踐并表現(xiàn)為社會關(guān)系（本質(zhì)）不斷全面性的發(fā)展過程。而正是又有這樣的區(qū)別，才彰顯了馬克思理論的科學性，并表達了馬克思對德國傳統(tǒng)哲學“主體論轉(zhuǎn)變”的繼承和超越。

誠然，按照辯證法，在馬克思的世界觀的出發(fā)點構(gòu)筑中，馬克思不是把歷史歸結(jié)為自然物質(zhì)去理解的，相反是把自然物質(zhì)世界上升為“人化自然”，歸結(jié)為人類社會的生產(chǎn)、生活內(nèi)容去理解。因為人類社會是自然物質(zhì)世界發(fā)展了的最高形態(tài)，應(yīng)該從這個最高的形態(tài)當作完成了的現(xiàn)實去理解世界及其本質(zhì)。事實上，唯物史觀需要物質(zhì)這個基礎(chǔ)，但是在辯證法的邏輯上，則是把作為基礎(chǔ)的“物質(zhì)”范疇上升為“實踐”范疇，并以辯證過程的視野來理解“實踐”范疇，進而提升為“歷史”范疇來把握的。因此，馬克思的世界觀首先屬于唯物論、實踐論的，但又不能僅僅局限于此，馬克思基于辯證法的邏輯，把物質(zhì)觀提升為實踐觀，再把實踐觀提升為歷史觀，以歷史觀作為理論制高點構(gòu)筑為世界觀的出發(fā)點。歷史觀內(nèi)在地包含著物質(zhì)觀和實踐觀作為其揚棄的環(huán)節(jié)于內(nèi)在的，沒有排除它們。目前學界就馬克思主義哲學的出發(fā)點有物質(zhì)觀、實踐觀與歷史觀的爭論，其實這是不明白馬克思辯證法的世界觀構(gòu)制的以上特點。總之，歷史觀是馬克思世界觀的真正表達，但它是蘊含了物質(zhì)觀和實踐觀于內(nèi)的。

馬克思的歷史觀，反映了德國哲學的“主體論轉(zhuǎn)變”的傳統(tǒng)，即接納了客體歸結(jié)于主體或“自然歸結(jié)于人”去解釋的哲學坐標，但是馬克思有發(fā)展，主要在于把黑格爾內(nèi)在的“意識主體”變成了物質(zhì)的能動的“實踐主體”。這個轉(zhuǎn)變的哲學原則，馬克思以《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的第一條敘述出來，提出對現(xiàn)實、對象和感性，必須從“主體”、“感性的活動的人”去理解。當?shù)聡诺湔軐W的“主體論轉(zhuǎn)變”上升到了馬克思的這個高度時，才真正發(fā)展成為了唯物史觀，這個世界觀的原則在《德意志意識形態(tài)》就是作為歷史觀前提的“現(xiàn)實的個人”的規(guī)定。馬克思確立了“實踐主體”后，哲學論題就不再是和過去一樣，僅僅把哲學當作解釋世界并囿于單純的“主客觀的同一性”這種范式的證明。馬克思的理論首先是以改變世界作為前提的，這樣，理論中實際包含了“主客體的同一性”的這個基礎(chǔ)，把解釋世界的“主客觀的同一性”證明置入“改變世界”的“主客體的同一性”作為前提的。“主客觀關(guān)系”是認識論的論題，“主客體關(guān)系”是實踐論的論題，一旦把過去解釋世界的單純的“主客觀的同一性”證明置于改變世界的“主客體的同一性”的基礎(chǔ)上來進行，這形成了實踐對認識的解釋，這就獲得的世界觀的真正突破。馬克思沒有完全消解“思維”與“存在”的關(guān)系問題，只是認為不能直接去論證或證明，因為在意識與物質(zhì)的關(guān)系中包含了“主客體同一”這個物質(zhì)實踐的前提。這樣，在傳統(tǒng)的“思維”與“存在”之間切入“主體實踐”，于是形成了“物質(zhì)”與“實踐”的關(guān)系和“實踐”與“意識”的關(guān)系，第一個關(guān)系是“主客體關(guān)系”，第二關(guān)系是“主客觀關(guān)系”?！爸骺腕w關(guān)系”是“生產(chǎn)關(guān)系”，它生產(chǎn)物質(zhì)的人本身和人的意識；“主客觀關(guān)系”是“認識關(guān)系”，意識歸結(jié)于實踐理解就是能動的反映?！罢J識關(guān)系”囿于“生產(chǎn)關(guān)系”，即認識來于實踐和服務(wù)于實踐，這就是馬克思主義實踐認識論，這個認識論作為歷史觀的內(nèi)容在《德意志意識形態(tài)》中敘述為：必須“從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的形成”①《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第92頁。。為此，在馬克思的唯物史觀理論中，一方面要把握物質(zhì)實踐，另一方面是要在把握物質(zhì)實踐的基礎(chǔ)上用它來解釋觀念的形成。這樣，以馬克思辯證法的“主體”理論展開出來的社會科學，即歷史辯證法，在內(nèi)容上，一方面要解釋社會的客觀發(fā)展規(guī)律，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動規(guī)律，形成事實把握；另一方面則需要堅持主觀辯證法與客觀辯證法的統(tǒng)一，實現(xiàn)把客觀事實上升為認識論范疇，形成為主觀對客觀把握的理論形態(tài)。就第二個層面看，早期的著述中馬克思基于對德國古典哲學的揚棄，把這種關(guān)系稱為“原本”批判基礎(chǔ)上的“副本”批判，“副本”論證的理論目標就是建立作為理論方法的“新唯物主義”。“新唯物主義”的以上內(nèi)在關(guān)系構(gòu)筑，才是馬克思揚棄了德國古典哲學尤其黑格爾的“主體”理論和體現(xiàn)唯物史觀的理論特征。

至此，關(guān)于唯物史觀的形成和理論內(nèi)涵的理解，涉及馬克思論述“人的本質(zhì)”所出場的語境及其蘊含的論題把握，而這個論題出場的語境和論題就蘊涵了德國古典哲學的“主體轉(zhuǎn)向”傳統(tǒng)，但這個轉(zhuǎn)向在馬克思那里已經(jīng)得到了革命性的發(fā)展并上升為科學的方法。從“主體”、“實踐”出發(fā)來理解“客體”、“現(xiàn)實”、“感性”是馬克思哲學的出發(fā)點，早期“本質(zhì)理論”的論述就在于梳理這個出發(fā)點的問題。正確理解馬克思主義哲學，應(yīng)基于經(jīng)典作家對德國古典哲學在“主體”理論上的揚棄來領(lǐng)會馬克思關(guān)于“人的本質(zhì)”理論的科學論證以及所包含的唯物史觀的真正哲學變革。

責任編輯：宋雪玲

作者劉宗碧，男，凱里學院馬克思主義學院教授，價值學與經(jīng)濟哲學研究所所長（凱里 556011）。