陸劍杰

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儒學(xué)真諦與當代中國實踐的思想文化需求

陸劍杰

摘要儒家文化的傳承是以正確理解原初儒家的學(xué)說真諦為前提的。儒學(xué)是以“貴仁”的價值觀、“隆禮”的治理學(xué)說、“修身”的道德理論為內(nèi)涵的“內(nèi)圣外王”之學(xué)。儒學(xué)在兩千多年的中國封建社會中，因為適應(yīng)社會穩(wěn)定時期德治和教化的需要而綿延久長。儒學(xué)的根本意義是中華民族文化基因組合中的倫理主導(dǎo)。其局限性在于凸顯價值維度而缺乏科學(xué)維度；強調(diào)“德性之知”而未詳“事實之知”；樹立“德治”傳統(tǒng)而對“法治”重要性估計的不足。儒學(xué)的當代價值，要看它能否滿足和在哪些方面滿足中國實踐的需求。儒學(xué)的復(fù)興勢頭證明它正在被需求：作為黨和國家指導(dǎo)思想的中國化的馬克思主義及其哲學(xué)的繼續(xù)推進,有著汲取儒學(xué)因素的需求；社會基本道德的建設(shè)和完善化,有著儒家道德復(fù)興的需求；社會主義初級階段的極其復(fù)雜的社會治理，有著借助于儒學(xué)的“仁、禮、德、中、和”的治理思想的需求。儒學(xué)的興起和發(fā)展，帶動和促進了中國文化基因的組合并長期起主導(dǎo)作用。

關(guān)鍵詞儒學(xué)；思想文化需求；基本道德

“國學(xué)熱”傳遍中國城鄉(xiāng)，儒學(xué)治國的呼吁之聲四起，而中國特色社會主義的實踐正按照自己的軌道向前發(fā)展。它們在實際上交織著，其應(yīng)有的關(guān)系卻尚待創(chuàng)造。本文就這一問題提出自己的見解，希望引起更多學(xué)者的關(guān)注。

一、儒學(xué)的真諦

對儒學(xué)的構(gòu)成和學(xué)問的核心，當代中國學(xué)者有大體相同的概括。張岱年、方克立指出，中國古代文化“是倫理型的”，“核心是倫理道德學(xué)說”，“本體是倫理道德的形而上的實體，理性是道德化的實踐理性”?！耙虼巳藗儾耪f，西方哲學(xué)家具有哲人的風度，中國哲學(xué)家則具有賢人的風度。”①在諸子百家中，倫理性最突出的是儒家，正因為這樣，它的學(xué)說才成為中國古代文化的主導(dǎo)。以筆者淺見，儒學(xué)有三個部分：一是以“貴仁”為核心的價值觀。有的說，儒學(xué)是人本主義。但它不是西方式的以個人為本位的人本主義，也不是馬克思主義的以人民為本位的人本主義，而是以人際關(guān)系為本位的獨特的人本主義。湯一介說，儒學(xué)的“道”“說的是人道，即人與人的關(guān)系的原則。人與人的關(guān)系是從感情開始建立的，這正是孔子‘仁學(xué)’的出發(fā)點”②；余英時說，儒學(xué)“是一整套全面安排人間秩序的思想系統(tǒng)”③。他們都認為，儒學(xué)是重視人、重視人與人關(guān)系、使人際關(guān)系和諧化、秩序化的學(xué)說。為什么儒學(xué)會是這樣？這和它產(chǎn)生的社會狀態(tài)相關(guān)。儒學(xué)產(chǎn)生于古代農(nóng)業(yè)社會，而農(nóng)業(yè)社會正如馬克思所論述的，是人類社會的“最初的社會形態(tài)”，是以“人的依賴關(guān)系”的建立和鞏固為基本特征的社會④。儒學(xué)正是提倡把這種“依賴關(guān)系”高尚化的學(xué)說。二是以“隆禮”為核心的社會治理理論。這仍然是當時社會環(huán)境的產(chǎn)物?？鬃用鎸χ鴱摹岸Y樂征伐自天子出”變成“禮樂征伐自諸侯出”甚至“自大夫出”的政權(quán)下移，面對著從“八佾舞于宮”變成“八佾舞于庭”甚至“舞于院”的“禮崩樂壞”的大亂時期，以“郁郁乎文哉”的周禮為標準，提出了一整套“克己復(fù)禮”的社會行為原則。若用三個字來概括，孔子社會治理學(xué)說的根本就是“致中和”，經(jīng)典的言語是：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”⑤三是以“修己”為核心的道德教化學(xué)說。儒學(xué)把“仁”的外在要求，內(nèi)化為人的“仁心”。它要求每個人在與他人的相互關(guān)系中有“仁愛之心”。這就引出儒學(xué)的“性善論”和“修己論”，并且推己及人、由家及國，走“由血統(tǒng)而政統(tǒng)而道統(tǒng)的致思路徑，創(chuàng)造出一整套正心誠意、修身齊家、治國平天下的理論?！雹薇疚膶⑷鍖W(xué)一分為三，已是當代人的邏輯分析，其實，在原本儒學(xué)中，它本身是渾然一體的。近代學(xué)者，如梁啟超、馮友蘭、熊十力等，都把儒家的學(xué)說概括為“內(nèi)圣外王”。儒學(xué)是“外王”之學(xué)，因為它提出了自己的德治學(xué)說；儒學(xué)又是“內(nèi)圣”之學(xué)，人要修身正心，方能齊家、治國、平天下。

儒家學(xué)說的長處短處，都由這“內(nèi)圣外王”而來。儒家確是“內(nèi)圣”之學(xué)，它區(qū)分“君子”、“小人”，只有君子經(jīng)由正心修身進入圣人境界；但這就顯示：儒學(xué)是泛道德主義的學(xué)說，旨在教人道德高尚。儒家的學(xué)說中，涵蓋著“知”，但它對“知”的倫理化，削弱了“知”的邏輯性。有學(xué)者指出，儒家“理性的倫理化同時也意味著理性的狹隘化。與確立倫理性的主導(dǎo)地位相應(yīng)，對事實的認知往往被置于邊緣的地位”⑦。筆者換個角度說，近代以來的世界哲學(xué)，分化為兩大流派：科學(xué)主義流派和價值主義流派。前者強調(diào)，哲學(xué)也是科學(xué)，而且是科學(xué)之最；后者強調(diào)，哲學(xué)就是價值論，沒有別的。只有馬克思主義哲學(xué)，在實踐論的基礎(chǔ)上，達到了科學(xué)維度和價值維度的統(tǒng)一。可以說，儒學(xué)的根本局限性在于，它是價值論，而不是科學(xué)與價值并舉的學(xué)說。我們或可問：儒學(xué)中有現(xiàn)代哲學(xué)中的科學(xué)維度和價值維度的統(tǒng)一嗎？應(yīng)該說沒有，它只是一種價值觀的學(xué)說。既然沒有科學(xué)維度，它就難以提供科學(xué)方法論。今天，我們不能靠儒學(xué)來分析中國的國情，來洞悉中國近現(xiàn)代歷史的演變的規(guī)律，來從實際出發(fā)制定我們的路線、政策，來編制國家的規(guī)劃，所以，儒學(xué)即使是新儒學(xué)、新新儒學(xué)，也很難成為黨和國家的指導(dǎo)思想。儒家的“外王”，以它的倫理學(xué)為基礎(chǔ)，強調(diào)德治，缺少法治的思想。有學(xué)者批評儒學(xué)“外王”之學(xué)的缺陷——它“導(dǎo)致中國社會是一個人治而缺乏法治，它所考慮的是統(tǒng)治者的品德是否特別高、特別好。”⑧在這一點上，儒學(xué)有先天不足的問題。

儒學(xué)的優(yōu)缺點或歷史局限性，使它在歷史潮流中沉浮。有學(xué)者作了這樣的判斷：“在歷史上，凡是堅持孔子儒學(xué)確立的精神方向并能認真實施的時代，便是治世、盛世；凡是公然背離上述精神方向或是扭曲它架空它或者僵化保守不思進取的時代，便是亂世、衰世?！雹徇@個判斷似乎把問題簡單化了。人類的歷史、中國的歷史也一樣，交織著從同質(zhì)的穩(wěn)定運行到異質(zhì)的革命變革(包括局部的)再到同質(zhì)的穩(wěn)定運行的曲折過程。作為農(nóng)業(yè)社會的倫理之學(xué)和治理之學(xué)，儒學(xué)在社會同質(zhì)穩(wěn)定發(fā)展的時期特別適用，從而得到推崇；而在社會需要一個質(zhì)的局部變化以至根本變化的時候，儒學(xué)的“超穩(wěn)態(tài)社會結(jié)構(gòu)”的理論反而成了腐朽勢力的保護傘。舉一個歷史事件為例即可證明。秦末酷治，人民奮起，尋求建立新的社會秩序，于是有了大起義，最后被劉邦集團獲得全國政權(quán)。在這個大變動中，儒學(xué)命運如何？《史記·酈生陸賈列傳》記載道：“騎士曰：‘沛公不好儒，諸客冠儒冠來者，沛公輒解其冠，溲溺其中。與人言，常大罵。謂可以儒生說也。’”儒生“陸賈時時前說稱詩書。高帝罵之曰：‘廼公居馬上而得之，安事詩書！’陸賈說：‘居馬上得之，寧可以馬上治之乎？’”這一說，讓劉邦悟到征戰(zhàn)與治理的根本不同。他讓陸賈著《新語》，為他“下馬治天下”定了主導(dǎo)思想。中國共產(chǎn)黨人搞革命，推翻半封建半殖民地舊中國，只能以馬克思主義的科學(xué)維度和價值維度相結(jié)合的思想來指導(dǎo)，儒學(xué)只能在馬克思主義中國化的進程中有分析地接納進來。革命勝利以后，我們也要“下馬治天下”，應(yīng)該對于儒學(xué)的德化和善治的思想重新認識和定位。這一點，經(jīng)過“以階級斗爭為綱”的曲折，我們現(xiàn)在懂得更深刻了。對所謂“亂世”，要有分析?！皝y世”分成兩節(jié)：前者因為統(tǒng)治勢力為惡而亂，后者則是人民奮起反抗、統(tǒng)治者瘋狂鎮(zhèn)壓而亂。應(yīng)該否定前者，而否定的方法就是革命。革命奮起時期的批儒，是因為統(tǒng)治者用“超穩(wěn)結(jié)構(gòu)社會”理論和做法來保護自己。這不是孔子的責任，所以，李大釗就說：“故余之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像的權(quán)威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也?！雹饨裉煳覀冃枰鍖W(xué)來建設(shè)新社會，但我們不能因此而一概否定陳獨秀、李大釗、魯迅、胡適等當年對儒學(xué)的批判。

二、當代中國實踐對儒學(xué)傳統(tǒng)的需求

從原初儒學(xué)本有的梳理，到中國當代實踐的分析，這種邏輯過渡的哲學(xué)基礎(chǔ)是我們對于思想文化同實踐關(guān)系的理解。馬克思寫道：“思想永遠不能超出舊世界秩序的范圍，在任何情況下，思想所能超出的只是舊世界秩序的思想范圍”，因為思想是社會實踐的產(chǎn)物；“思想本身根本不能實現(xiàn)什么東西。思想要得到實現(xiàn)，就要有使用實踐力量的人”，思想來自實踐，思想的實現(xiàn)依靠實踐的人。儒學(xué)來源于古代社會的存在，它作為思想力量和文化傳統(tǒng)，流到當代，這點已如上述；儒學(xué)在當代中國的發(fā)生范導(dǎo)作用，要依靠有實踐力量的人。這就要研究當代中國人的客觀狀況和思想文化需求。

當代中國，是經(jīng)過包括抗日戰(zhàn)爭和第三次國內(nèi)革命戰(zhàn)爭，實現(xiàn)了新民主主義革命；建國后，又經(jīng)過社會主義改造和社會主義建設(shè)，特別是三十七年改革開放，在中國特色社會主義道路上闊步前進，很快要全面實現(xiàn)小康的新中國。這就是我們的實踐出發(fā)地。儒學(xué)的復(fù)興，是由此出發(fā)的社會主義現(xiàn)代化大業(yè)的組成部分。港臺和大陸的“現(xiàn)代新儒家”們，在這一點上是分化著的。大部分承認新中國是我們實踐出發(fā)地的，認為儒學(xué)復(fù)興應(yīng)當由此前行；但也有的認為，這個出發(fā)地本身是應(yīng)該顛覆的：在指導(dǎo)思想上，不能用馬列主義，因為“馬列主義永遠是一種具有破壞性的斗爭學(xué)說”；在經(jīng)濟結(jié)構(gòu)上，拋棄公有制，因為“公有制從本質(zhì)上來說是違背人性的”，“非但不會促進經(jīng)濟的發(fā)展，而且會窒息社會的經(jīng)濟生活”；在政治上，批判人民民主專政，因為它“非但沒有在中國實現(xiàn)民主，反而使中國陷入了更大的專制?！背诌@樣的論斷的“現(xiàn)代新儒家”，要求中國臺灣化，另走“儒家資本主義”道路。這不是將儒學(xué)復(fù)興跟當代中國實踐結(jié)合，而是使二者分離。

中國特色社會主義現(xiàn)代化實踐對于儒學(xué)復(fù)興的思想文化要求，筆者認為有如下幾個：第一個需求應(yīng)當是汲取儒學(xué)精華，推進馬克思主義及其哲學(xué)的進一步中國化和建設(shè)社會主義核心價值體系。

中國的全部革命和建設(shè)以及改革開放事業(yè)，是在馬克思主義及其哲學(xué)指導(dǎo)下進行的。中國共產(chǎn)黨自1938年的六屆六中全會提出“馬克思主義中國化”的方向后，一直在推進這個事業(yè)，到1945年黨的七大，形成了中國馬克思主義及其哲學(xué)體系，以此指引黨的事業(yè)連續(xù)取得三個偉大勝利——抗日戰(zhàn)爭的勝利、新民主主義革命的勝利、社會主義改造和建設(shè)的勝利，引領(lǐng)中國進入社會主義初級階段。在這個“中國化”的事業(yè)中，黨把中國哲學(xué)(儒學(xué)主導(dǎo))、西方哲學(xué)、馬列哲學(xué)融會一體，構(gòu)成新的學(xué)科。在1956年以后，努力適應(yīng)黨的實踐從革命轉(zhuǎn)向建設(shè)、奪權(quán)轉(zhuǎn)向執(zhí)政的需要，探索中國馬克思主義及其哲學(xué)的轉(zhuǎn)型，獲得了重大成就，但為“文化大革命”所中斷。1978年以后，我們黨完成了上述轉(zhuǎn)型，創(chuàng)造了中國特色社會主義的理論、道路、制度，提出了中國社會主義核心價值觀。在這個過程中，儒學(xué)的價值觀、治理學(xué)和德育論，得到進一步的尊重，并整合到黨的理論體系和價值觀體系之中。這是儒學(xué)復(fù)興在當代中國最重要的成就。

第二個需求應(yīng)當是依靠儒學(xué)倫理，建構(gòu)中國社會的基本道德體系。

在市場經(jīng)濟迅猛發(fā)展的過程中，出現(xiàn)全社會性質(zhì)的道德失范。我們曾想提出建立社會主義道德體系來解決這個問題。但是，現(xiàn)在的嚴重道德失范，恰恰發(fā)生在基本道德領(lǐng)域，大量的人們變得不會做人了。由此，筆者認為，應(yīng)該強調(diào)“基本道德”的概念。什么是“基本道德”？就是所有人都要遵循的道德準則。中國共產(chǎn)黨人，早就意識到“基本道德”的存在。1937年10月，在處置犯殺人罪的老紅軍黃克功時，毛澤東就書面表態(tài)：黃克功的卑鄙殘忍的“失掉黨的立場的，失掉革命立場的，失掉人的立場的行為，如為赦免，便無以教育黨，無以教育紅軍，無以教育革命者，無以教育做一個普通的人”。筆者所說的“基本道德”就是做人的道德。而儒家在古代就規(guī)范了這樣的道德：第一，孝悌。儒家對于做人的基本道德，發(fā)自它的“仁愛”之道，“孝悌也者，其為仁之本歟”。孝悌之德的內(nèi)容是父慈子孝、兄友弟恭，由于此德，可形成穩(wěn)定的家庭關(guān)系，濃厚的家族親情，為中國社會的構(gòu)成和穩(wěn)定、為中華民族的生存和繁衍奠定久遠的基礎(chǔ)。第二，忠恕。“忠”是家庭關(guān)系中的“孝”在社會總體關(guān)系中的擴大；“恕”是家庭關(guān)系中的“悌”在人際交往中的深化。儒家的恕道，將心比心，推己及人。問“有一言而可以終身行之者乎？”答“其恕乎！己所不欲，勿使于人?！薄胺蛉收?，己欲立而立人，己欲達而達人”。由儒家的“忠恕”之道，中國人倡導(dǎo)“四海之內(nèi)皆兄弟也”的寬闊情懷，形成民族大家庭的和睦氛圍。第三，誠信?！罢\”是真實不欺?！八^誠其意者，毋自欺也。”更不可欺他。后人，將“誠”字組合成一系列詞匯，包括做人的“誠實”，待人的“誠懇”，對事業(yè)的“忠誠”?！靶拧本褪菆允亍罢\”，它也是做人的根本?！把员匦?，行必果”，“人而無信，不知其可也。”第四，修己。如果說，在基本道德中，孝悌、忠恕、誠信，都是個人對他人態(tài)度的道德規(guī)范，那么，修己就是道德自律。儒家認為：“為仁由己”，“君子求諸己，小人求諸人”。由“修己”演化出一系列修身方法：克己、慎獨、內(nèi)省、思義、敬畏、知恥、改過等等。第五，勇毅。儒家認為，所有的道德準則，都重在踐履。不踐履，道德要求不但不能實現(xiàn)，而且會走向道德虛偽主義，這就需要倡導(dǎo)勇敢和堅毅?？鬃犹岢爸⑷?、勇”說：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”。后人編《中庸》時借孔子之口說：“知、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也?！逼渲械摹坝隆笔侵谋磉_、德的保證，要使道德信念不被利害得失所動搖，必須有勇氣。如果說“勇”是關(guān)鍵時刻的氣概，那么“毅”、堅毅就是持之以恒的品格。孔子說：“剛毅木訥，近仁”；孟子說：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，都是“毅”的極致。我們當然要倡導(dǎo)把個人利益和集體利益統(tǒng)一起來的社會主義道德，提倡“毫不利己、專門利人”的共產(chǎn)主義道德，但首先要建構(gòu)社會基本道德的體系；我們倡導(dǎo)入們、特別是青年一代，做社會主義事業(yè)接班人，做具有堅定理想信念的共產(chǎn)主義者，但首先要做謹守基本道德的人。

第三個需求應(yīng)當是吸納儒家的社會治理學(xué)說，完善社會主義中國的國家治理體系。

1956年，我國基本上結(jié)束社會階級斗爭的歷史階段；1978年，我們批判并拋棄了“以階級斗爭為綱”的治國理念，走進了全面建設(shè)社會主義的新時期。用老話說，我們早就邁過“馬上奪天下”的階段，進入了共產(chǎn)黨成為執(zhí)政黨、實行“下馬治天下”的歷史時代。在這樣的時代，儒家的社會治理思想大可吸收和借鑒。

首先，是借鑒儒家的“致和”的理念。在孔子那時候，為解決“禮崩樂懷”的秩序混亂的社會問題，孔子提出“克己復(fù)禮”。在這個基礎(chǔ)上，形成“和”的價值觀，造就“和”的社會秩序。我國當代的“和諧”追求，對于儒學(xué)的“和”，如同馮友蘭所說是“抽象繼承”，不去理會當時的社會環(huán)境和治理需要，而是把“和”作為一個價值準則，充實以馬克思主義辯證法的思想。從前，我們把馬克思所論述的矛盾規(guī)律，定義為“對立統(tǒng)一規(guī)律”，解釋為對立面的同一是相對的，對立面的斗爭是絕對的，對立面的又同一又斗爭推動事物的運動和發(fā)展。歷史經(jīng)驗證明，這是本體論的矛盾觀，不是實踐論的矛盾觀；是階級斗爭時代比較適用的哲學(xué)解讀，不適應(yīng)建設(shè)時代的實踐特點和要求。也就是說，應(yīng)該在實踐唯物主義的意義上，把矛盾規(guī)律稱為“對立面之統(tǒng)一的規(guī)律”，其意涵是：面對事物現(xiàn)實中的矛盾，人要通過實踐，開展適度的對立面的斗爭，建立將對立面重新統(tǒng)一起來的事物形態(tài)。這種“統(tǒng)一”有三種方式：一是對立面的一方戰(zhàn)勝對立面的另一方，形成新的事物；二是對立面之間經(jīng)過協(xié)調(diào)達到某種合作；三是用對立諸方面各得其所的方法達到和諧。這三種方式都是“對立面之統(tǒng)一”的方式，因此將矛盾規(guī)律稱為“對立面之統(tǒng)一的規(guī)律”。當代中國社會的“對立面之統(tǒng)一”的方式就是第三種方式，而在價值觀上恰合儒學(xué)的“和”的學(xué)說。

其次，要借鑒儒學(xué)“隆禮”的理念。在古代“禮”是典章制度，按孔子所說，那是周公治理周時的“既有”，是當時混亂社會的“應(yīng)有”。中國正在實施四個“全面”的戰(zhàn)略籌劃：“全面建成小康社會”是建設(shè)的目標；“全面深化改革”是達到目標的途徑；“全面推進依法治國”是建設(shè)的根本；“全面開展黨的建設(shè)的偉大工程”是實現(xiàn)目標的保障。這四項戰(zhàn)略籌劃，都含著“崇禮”的內(nèi)涵和形成中國新時代的典章制度的要求。在社會主義基本經(jīng)濟政治制度上，相關(guān)的“禮”要堅持。例如農(nóng)村的改革劃了底線——土地公有制的堅持、十六億畝耕地的保護，這是“禮”。在經(jīng)濟、政治、文化、社會、生態(tài)的體制改革上，我們要形成一整套新的“禮”。特別是社會主義市場經(jīng)濟體制的建立和建成，我們要確立人際關(guān)系的新的“禮”。而在中國共產(chǎn)黨的黨內(nèi)典章制度上，我們的任務(wù)是雙重的：既要“克己復(fù)禮”，堅持我們黨的老傳統(tǒng)、老規(guī)矩；又要“為公建禮”，制定和實行完備的典章制度。

再次，要借鑒儒學(xué)“持中”的理念。從1898年到1949年，中國社會處在根本質(zhì)變的歷史階段。在這個過程中，儒學(xué)的“執(zhí)其兩端而取其中”的、“過猶不及”的“中庸之道”曾被置于受批判的地位。革命完成、共產(chǎn)黨執(zhí)政以后，就要面對最廣大的各階層人民，“中庸”理念就有了適用性，一個階級推翻另一個階級的極端做法，失去了現(xiàn)實的根據(jù)。毛澤東在1957年寫的《關(guān)于正確處理人民內(nèi)部矛盾的問題》，除在處理敵我矛盾問題上，沒有強調(diào)“依法治理”，是其不足以外，他的“從六億人民出發(fā)”，對社會上的不同意見采取“團結(jié)——批評——團結(jié)”的方針，對人民內(nèi)部各個階級、階層實行“統(tǒng)籌兼顧、適當安排”，調(diào)動一切積極因素，為國家的建設(shè)事業(yè)共同奮斗的思想，實際上也是“持中”的思想。改革開放以后，我們在社會主義市場經(jīng)濟體制的新條件下，用堅持公平正義的原則，兼顧各個利益集團，是對這一“持中”理念的進一步運用和發(fā)展。在新的實踐中，中國的馬克思主義哲學(xué)，已經(jīng)將儒家“中”的理念擴大為“中介”、“中性”、“中道”三種理念?！爸薪椤笔巧鐣贫冉?gòu)中的“亦此亦彼”：社會主義基本制度與發(fā)端于西方的市場經(jīng)濟體制機制相結(jié)合，這是“亦此亦彼”；“中性”是市場體制機制的一系列范疇，都不是只屬于資本主義或至屬于社會主義的“極性”范疇，而是共存于對立經(jīng)濟制度中的“不姓資”“不姓社”的“中性”范疇；“中道”是說，凡美德都是“兩極端之間的中項”。毛澤東在1959年總結(jié)“共產(chǎn)風”的教訓(xùn)時說：“公和私是對立的統(tǒng)一，不能有公無私，也不能有私無公，我們歷來講公私兼顧，早就說過沒有什么大公無私，又說過先公無私?！边@就是“中道”。

第四，要借鑒儒學(xué)“德治”的理念。儒家的社會治理學(xué)說，把德治當作基礎(chǔ)和重點?？鬃诱f：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！边@是一個對法治和德治優(yōu)劣的比較。為了實行德治，社會管理者應(yīng)當做道德的表率。近代以來，西方各國強調(diào)“法治”；自古皆然，東方中國倡導(dǎo)“德治”。其實，二者應(yīng)并行不悖，這也是“中介”和“中道”。還有一點值得注意，鼓吹“法治”的，以人性皆惡為學(xué)理基礎(chǔ)，多以人有“惡”的本性，教誨無用，只有以刑法制之；倡導(dǎo)“德治”的，以人性皆善為學(xué)理基礎(chǔ)，對于人的善性，只要加以教化就能發(fā)揮出來?！皭骸笔且驗樨澙弧吧啤笔且驗槌缌x；使“利”不過分，以“義”克制之。我們實現(xiàn)自己的義利觀，就要將“法治”和“德治”配合起來。

三、以儒學(xué)為主導(dǎo)的中國文化基因的組合和延展

談到儒學(xué)傳統(tǒng)和中國當代實踐的關(guān)系，最為重要的是以儒學(xué)為主導(dǎo)的中國古代傳統(tǒng)文化對于源遠流長的中華文化的基因價值。習近平在2014年5月4日在北京大學(xué)座談會上提出了“文化基因”的概念；同年9月26日在紀念孔子誕辰的國際研討會上，進一步論述到，中國傳統(tǒng)文化中“最核心的內(nèi)容已經(jīng)成為中華民族最基本的文化基因”，它“是中華民族和中國人民在修齊治平、遵時守位、知常達變、開物成務(wù)、建功立業(yè)過程中逐漸形成的有別于其他民族的獨特標識?！苯裉熘袊奈幕瘡?fù)興，必須體認它的基因，鞏固和發(fā)揮這些基因的“根”作用。本文愿意借助于“基因組合”的概念來論述中國文化基因的演化史。

中國古代優(yōu)秀文化的結(jié)構(gòu)和由此形成的文化基因組合。

中國最早的文化到春秋時期凝聚在“六經(jīng)”之中。六經(jīng)是《詩經(jīng)》《書經(jīng)》《禮記》《易經(jīng)》《春秋》《樂經(jīng)》，它們共同形成了中國文化的最先的基因。例如：《詩經(jīng)》所說“周雖舊邦，其命維新”，留給后代以不絕創(chuàng)新的文化基因；《書經(jīng)》即《尚書》所說“百姓昭蘇，協(xié)和萬邦”，留給后代以內(nèi)外和諧的文化基因；《禮記》所說的“大道之行，天下為公”，留給后代以社會公平的文化基因；《易經(jīng)》的“無平不陂，無往不復(fù)”，留給后世以變異求進的文化基因。

孔子刪定六經(jīng)，開創(chuàng)經(jīng)學(xué)時代；老子厘定天道，儒道由此互動；墨子稍后突起，提倡兼愛非攻：共同開啟了“百家爭鳴”的文化時代，文化基因更多涌現(xiàn)，基因組合漸成格局。那個時代的諸子百家所提供的文化基因存在著互補的關(guān)系，從而形成中國古代文化的基因組合。一是儒道的互補。儒學(xué)重“人道”，道學(xué)重“天道”，互補而成為“推天道以明人事”的哲學(xué)模式。二是儒墨的互補。儒墨兩家，同時繁榮，有言墨家“從屬彌眾，弟子彌豐，充滿天下”。由此，“世之顯學(xué)，儒墨也。”有學(xué)者認為，墨家是儒家的反對派，“孔子是古代文化的辯護者，墨家則是它的批判者?？鬃邮俏难诺木樱邮菓?zhàn)斗的傳教士”。其實，儒墨學(xué)說有相當?shù)囊恢滦?。墨子的“兼愛”，從下層平民的要求出發(fā)，主張“兼愛互助”，這同孔子的“仁者愛人”是契合的。三是儒法的互補。儒學(xué)重德化，法學(xué)重刑名，及于荀子，綜合二者，主張“王道和霸道合之”，而以“王道”為主。四是儒名的互補。針對“禮崩樂壞”、秩序失范的混亂局面，儒學(xué)提出“正名”的要求，君為君、臣為臣、民為民，各守其責。戰(zhàn)國時期出現(xiàn)的“名家”，通過“名實”問題的研究，探討思維的一般規(guī)律，朝向邏輯學(xué)的建立。這對于主張思維直觀的儒學(xué)是個重要的補充。在這四個學(xué)派性的互補的發(fā)展中，出現(xiàn)和發(fā)展了一系列學(xué)說的互補?！疤斓馈焙汀叭说馈钡幕パa，已如前述，其他還有：“性善”和“性惡”的互補，“有為”和“無為”的互補，“命”和“運”的互補，“主靜”和“主動”的互補，“變易”和“恒?！钡幕パa，等等。綜合以上種種，就構(gòu)成古代文化留給后代的基因組合。

中國中古的文化基因重組。

中國古代文化的基因組合，在漫長的中國歷史中有過多次大的調(diào)整。中國文化基因是在不斷的復(fù)制又不斷的充實、增量的過程中傳承的。其中，漢代自武帝開創(chuàng)的“罷黜百家、表章六經(jīng)”以后，黃老學(xué)說衰微，儒學(xué)詮釋和規(guī)范社會大為增強，今文經(jīng)學(xué)逐步壓倒古文經(jīng)學(xué)，極大地加強了儒學(xué)的地位，儒學(xué)進一步成為古代文化基因組合的主導(dǎo)；唐代，儒學(xué)在魏晉南北朝一度式微后得到復(fù)興，太宗自白：“朕今所好者，惟在堯舜之道、周孔之教，以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳”，同時，盛唐寬大景象，善待先秦文化，廣納域外文化，造成“尊道、禮佛、崇儒”的開放局面，促進三教的互相吸?。凰蚊鲀纱?，先是宋代理學(xué)的昌明，后有明代心學(xué)的彌漫，理學(xué)心學(xué)均宗儒學(xué)、尊道學(xué)、汲佛學(xué)，形成儒釋道融合的新儒學(xué)，儒學(xué)的人本主義、道學(xué)的自然主義、佛學(xué)的解脫主義結(jié)為一體；清末民初，出現(xiàn)了“現(xiàn)代新儒學(xué)”，直接繼承宋明理學(xué)心學(xué)，吸取西方哲學(xué)的思想，力求在宋明新儒學(xué)開出科學(xué)、民主的新維度。這里，古代文化基因組合實現(xiàn)了四代重組，大大更新和擴展了基因內(nèi)涵。

儒學(xué)在上述基因組合的歷史變遷中，始終處于主導(dǎo)地位。在直接的意義上，儒學(xué)之所以在2000多年的古代、中古文化發(fā)展中始終處于主導(dǎo)地位，因為儒學(xué)既是倫理修身之學(xué)，又是德性治國之學(xué)，它在兩個方面滿足社會需要。

中國近代文化基因的重組。

所謂中國近代，是指從1840年的鴉片戰(zhàn)爭到1949年的新中國建立的110年。在這個民主主義革命和社會近代化交織展開的大變革時代，中國的文化基因出現(xiàn)一次新的重大改組。近代社會過去不久，能說有文化基因的重組嗎？它只能在古代發(fā)生，怎么能說在近代出現(xiàn)呢？一個簡單的回答是：億萬斯年后，這個中國歷史上第二個百家爭鳴時代，也成“古代”；它給民族文化所增添的新元素，也具有文化基因的意義。另一個較為深刻的看法是由中國現(xiàn)代哲學(xué)家馮契提出的。他說：“古代文化中那些在當代仍然有生命力的東西，大多是經(jīng)過近代歷史的篩選，并發(fā)生了不同程度變形的東西。所以，批判繼承民族文化傳統(tǒng)的問題，首先應(yīng)該注意的是自1840年以來一百年間(主要是20世紀)形成的近代傳統(tǒng)。”筆者在《馮契文集》出版前，在未讀到“通古今之變”一文的情況下，于1994年10月在莫斯科召開的以“中國文化與世界”為主題的研討會上，發(fā)表了《論中國文化的“第二傳統(tǒng)”》的演講，1995年11月以《論中國文化的近代傳統(tǒng)》為題刊登在《哲學(xué)研究》上。拙文的論點是：“中國文化有著悠久的歷史和優(yōu)良的傳統(tǒng)，人們在討論中國傳統(tǒng)文化與中國現(xiàn)代化的關(guān)系問題時，往往忽視二者的中介環(huán)節(jié)，這就是銜接著中國古代文化和正在建構(gòu)中的中國現(xiàn)代文化的獨特文化，本文稱之謂‘近代文化’”。

把古代文化轉(zhuǎn)進到近代文化理解為中國文化基因的新的重組，這個判斷是可以證實的。其證明有三：一是傳統(tǒng)文化的價值維度基因和中西文化交融產(chǎn)生的科學(xué)維度基因的組合。經(jīng)過嚴復(fù)時期近代科學(xué)知識的傳入，到胡適時期科學(xué)方法的汲取，再到“五四”后科學(xué)精神的張揚，科學(xué)維度在中國近代文化中得到建立，人文和科學(xué)的兩基因形成新的組合。二是傳統(tǒng)文化的德治善政維度的基因和同樣來自西方社會的近代民主維度基因的組合。中國古代德治法治適度結(jié)合和相應(yīng)的賢能人才的選拔培養(yǎng)機制和文官參政議政機制，保障了“以民為本”治理思想的貫徹和有效善政的實施；通過政治革命和改革，學(xué)習西方的民主精神和相應(yīng)機制，二者有了兼顧、結(jié)合的可能性并轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實性。三是傳統(tǒng)文化中的剛毅堅韌精神基因和近代挽救民族危亡所作長期戰(zhàn)爭培育的無私無為精神基因的組合。在這個過程中，“天行健，君子自強不息”的精神氣質(zhì)，演化為近代革命運動中的“獨立自主”原則和信心；“殺身成仁、舍生取義”的道義決心轉(zhuǎn)變?yōu)榻膫ゴ蟮臓奚?。說到近代中國文化基因的上述新組合，我們應(yīng)該承認：中國古代文化基因中缺乏近代的基于科學(xué)技術(shù)革命的科學(xué)精神；也應(yīng)該承認：中國到了近代才發(fā)生了民主主義的革命，才孕育出人民民主的文化基因。誠如近代第一個新儒家梁漱溟所說：“拿西方化的面目來同東方化的面目比較著看：第一項西方化物質(zhì)生活方面的征服自然，中國是沒有的，不及的；第二項西方化學(xué)術(shù)思想方面的科學(xué)方法，中國又是沒有的；第三項西方化社會生活方面的‘德謨克拉西’，中國又是沒有的。”古代中國文化基因中沒有科學(xué)、也沒有民主。儒學(xué)也是這樣。中國“現(xiàn)代新儒家”認為可從孔子學(xué)說中“開出”科學(xué)和民主。應(yīng)該說，古代儒學(xué)中，強調(diào)的“篤行”是指道德踐履，也有“每事問”等求實成分。它潛在著科學(xué)因素，可經(jīng)過詮釋，揭示出來并使之同科學(xué)聯(lián)結(jié)起來；但不能說：科學(xué)已經(jīng)是古代文化的基因。民主也是如此。我們應(yīng)該承認兩條：第一條，“五四”新文化運動，為中國文化基因組合加進了科學(xué)和民主，建構(gòu)了科學(xué)和人文的基因組，善政和民主的基因組。它在今后億萬斯年中都將作為文化基因發(fā)揮作用。第二條，中國共產(chǎn)黨推動的馬克思主義及其哲學(xué)的中國化，又將科學(xué)和民主基因中充實了馬克思主義的“實事求是”的科學(xué)精神、“群眾路線”的民主精神、“獨立自主”的民族精神，將人們所說的“紅色基因”注入近代文化，形成新的基因組合，使之提升到世界性的先進水平。有學(xué)者說，中國文化融進了馬克思主義，同樣，“馬克思主義也已融入中華文明，已成為中華文明的組成部分”。這是正確的判斷。

①⑦張岱年、方克立：《中國文化史概論》，北京師范大學(xué)出版社2004年版，第210—211、323頁。

②⑧湯一介：《我的哲學(xué)之路》，新華出版社2006年版，第99、28頁。

③余英時：《現(xiàn)代儒學(xué)的困境》，《中國時報》1989年8月29日。

④《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社1980年版，第103—104頁。

⑤《中庸》。

⑥馮天渝、何曉明、周積明：《中華文化史》，上海人民出版社2010年版，第257頁。

⑨牟鐘鑒：《孔子是中華民族的思想導(dǎo)師》，《光明日報》2014年12月9日。

⑩李大釗：《自然的倫理觀與孔子》，《李大釗全集》第1卷，2006年版，第247頁。

〔責任編輯：金寧〕

注：

The Essence of Confucianism and the Ideological

and Cultural Needs of Contemporary Chinese Practice

LuJianjie

Abstract:The inheritance of Confucian culture is based on the correct understanding of the original Confucian doctrine. In the feudal period of Chinese history which is more than two thousand years, Confucianism works well for its adaptation to the rule of virtue and effect of enlightenment by which society can keep stable. The fundamental meaning of Confucianism is the ethical leading in Chinese cultural gene-combination. Its limitation lies in the value dimension which lacks of scientific dimension. It stresses “knowledge of virtue” rather than “knowledge of fact”, and stresses the tradition of “rule of virtue” rather than that of “rule of law”. The contemporary value of Confucianism depends on its ability to meet and the ways to meet the needs of China's social practice.

Key words:confucianism; ideological and cultural needs; basic morality

作者簡介陸劍杰，中共南京市委黨校教授南京 210046

DOI:10.15937/j.cnki.issn 1001-8263.2015.12.006

中圖分類號B222

文獻標識碼A

文章編號1001-8263(2015)12-0041-08