張 明

(山東社會科學(xué)院 國際儒學(xué)研究與交流中心，山東 濟(jì)南250002)

一

以儒學(xué)為核心的中國精神文化傳統(tǒng)雖數(shù)千年一脈相承，時至今日中西文化交通共融的歷史情形之下，仍彰顯其獨(dú)特的思想與社會價值。但是由于受各個歷史時期特殊而具體的環(huán)境所規(guī)定，其呈現(xiàn)出的具體風(fēng)貌與思想形態(tài)卻并非一成不變。由于各時代政治格局、文明沖突的影響，尤其是異質(zhì)文化的介入與侵?jǐn)_，也就造成了傳統(tǒng)文化在形態(tài)上的變異乃至轉(zhuǎn)化。對于后者的復(fù)雜性，尤其對于那些體現(xiàn)著這種復(fù)雜性的思想人物，往往易被以“正統(tǒng)－異端”這一狹隘的眼界來作簡單化的定性。

譬如魏晉時代，玄學(xué)昌盛，以嵇康、阮籍等人為代表的知識分子甚至提出“非湯武而薄周孔”的說法，歷來以為這是對儒學(xué)傳統(tǒng)唱反調(diào)，標(biāo)示著儒學(xué)的衰微，而嵇阮等人就被認(rèn)為是儒學(xué)正統(tǒng)之外的異端。但是，如果以歷史的眼光來深入分析魏晉時期的政治社會氛圍、分析當(dāng)時的思想人物如嵇阮的內(nèi)在精神世界時，卻可能得到相反的結(jié)論，最具啟發(fā)意義的當(dāng)首推魯迅對嵇康等人的評論。

“魏晉時代，崇奉禮教的看來似乎很不錯，而實在是毀壞禮教，不信禮教的。表面上毀壞禮教者，實則倒是承認(rèn)禮教，太相信禮教。因為魏晉時所謂崇奉禮教，是用以自利，那崇奉也不過偶然崇奉，如曹操殺孔融，司馬懿殺嵇康，都是因為他們和不孝有關(guān)，但實在曹操司馬懿何嘗是著名的孝子，不過將這個名義，加罪于反對自己的人罷了。于是老實人以為如此利用，褻瀆了禮教，不平之極，無計可施，激而變成不談禮教，不信禮教，甚至于反對禮教?！鋵嵅贿^是態(tài)度，至于他們的本心，恐怕倒是相信禮教，當(dāng)作寶貝，比曹操司馬懿們要迂執(zhí)得多?！雹?/p>

上述引文出自1927 年7 月魯迅在廣州的一篇著名演講《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》。他認(rèn)為:大談禮教、提倡孝道者，未必是真心維護(hù)禮教，而更可能是利用禮教為自己篡位奪權(quán)找尋合法性依據(jù)，更甚者則以此為鏟除異己的手段，明為崇儒，實為毀儒。而嵇康阮籍之輩，本是真心崇奉禮教的，當(dāng)此禮教被惡意利用的時代，不得已而采取了激憤的批判態(tài)度。他們真正所批判的，絕非儒學(xué)傳統(tǒng)精神，而是篡權(quán)者為自利而假意提倡的偽禮教。后人拘泥于“道統(tǒng)”說，只看到人物行為的表現(xiàn)，不探究心理的深層，自然難以做出正確的判斷。

魯迅所處的時代，正是清末以來西學(xué)東漸、國學(xué)衰頹，即所謂千年未有之大變局的時代。隨著西方文明強(qiáng)勢進(jìn)入中國，千年文明古國不得不謀求文化上的轉(zhuǎn)變以適應(yīng)生存的需要，于是也就產(chǎn)生了持有不同觀點(diǎn)的思想人物，而傳統(tǒng)在他們各自的視域中，也就面臨著或墨守、或革新、或轉(zhuǎn)化等等諸種嬗變的問題。這乃是本文嘗試談?wù)摰闹黝}。

盡管在當(dāng)下國學(xué)熱展開的語境中，學(xué)界在回溯近代以來文化思潮時越來越把目光轉(zhuǎn)向那些帶有明顯文化保守色彩的思想人物身上，甚至意圖延續(xù)一種帶有“道統(tǒng)”性質(zhì)的傳承關(guān)系，但是這并不應(yīng)該成為將目光狹隘化的理由。歷史地看，不僅僅是如梁漱溟、熊十力等被后繼者追認(rèn)的現(xiàn)代新儒家那些人物，儒學(xué)傳統(tǒng)的得與失、變與不變等諸問題，其實是當(dāng)時每個思想者必須要面對的共同的時代命題，魯迅也是其中重要一員。選擇魯迅對傳統(tǒng)文化的態(tài)度切入本文所討論的問題，不是因為他在近現(xiàn)代中國歷史上產(chǎn)生過重要的影響，而恰恰是，這樣一位重要的思想人物，在我們要討論的問題范疇中，卻一直處在被誤解和被忽略的情形中，這反而使得問題變得饒有意味并值得深究了。

向來對魯迅的誤解與忽略，無外乎兩種情況。一是當(dāng)下對“五四”的評價，一般只注重它批判傳統(tǒng)文化的一面，視之為“西學(xué)”戰(zhàn)勝“中學(xué)”的某種標(biāo)志，而身為“五四”精神旗手的魯迅，自然也被放置在這樣一種認(rèn)識結(jié)構(gòu)中加以定性。二是新文化運(yùn)動落潮以后，魯迅不僅自身向“左”轉(zhuǎn)，與激進(jìn)主義者成為同路，并且在其身后被奉為文化偶像，被涂染了濃厚的政治色彩，這也反過來限定了對其思想的接受視野。把對時代的某種定性化的描述與身處時代中的具體個人，尤其是如魯迅這般具有超越性思想的人物的評判混為一談，絕非客觀審慎的態(tài)度。要真正揭開魯迅在對待傳統(tǒng)問題上的態(tài)度和創(chuàng)見，還需從其個體的思想發(fā)展歷程著手來辨析。

二

上文已強(qiáng)調(diào)過，生逢千年未有之大變局中的近代思想人物，如何延續(xù)或變革中國文化傳統(tǒng)，以順應(yīng)時代潮流，乃是指引其思想方向的核心;而落實到現(xiàn)實之中，作為有志之士，其人生行動必然以救國圖強(qiáng)為追求。魯迅亦不例外。他在青年時代學(xué)軍事、學(xué)礦業(yè)，留學(xué)日本時又去學(xué)醫(yī)，這都是受當(dāng)時洋務(wù)運(yùn)動的背景下科學(xué)救國思潮的影響。然而在棄醫(yī)從文之后，返回東京準(zhǔn)備從事文藝事業(yè)的魯迅，對中國的變革發(fā)表了自己的意見。這是魯迅在對待傳統(tǒng)的態(tài)度上有了第一次直接的表現(xiàn)。

此間他發(fā)表的幾篇文言論文中，大量使用了古奧的詞語，多出自先秦至漢的典籍。這些詞匯大多只在相應(yīng)典籍中使用，后代使用率很低，在魯迅的這些論文中卻往往成為關(guān)鍵詞，如“內(nèi)曜”“攖其心”等等，不僅如此，還特意避免了后代變體，統(tǒng)用了最古的字形。這在晚清早已有黃遵憲白話詩運(yùn)動，以及梁啟超白話化的政論文體式廣泛流布的背景下，顯得極為獨(dú)特。這是受了國學(xué)大師章太炎的影響，章太炎主張以復(fù)古代革新，回溯到華夏文明更為古老根本的精髓。

此時魯迅文章中展現(xiàn)的思想有兩點(diǎn)特別值得關(guān)注。一是對中、西兩學(xué)均作出批判，既不滿于中學(xué)的守舊，也不滿于西學(xué)只重物質(zhì)而忽略精神的問題，而最終的結(jié)論是，“外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗”②。所謂“取今復(fù)古，別立新宗”的說法，當(dāng)從章太炎的主張上來理解，復(fù)古即為革新，是在對傳統(tǒng)的揚(yáng)棄中找尋新傳統(tǒng)的做法，這“新宗”終歸是從本國固有血脈上來的。

魯迅后來以批判性色彩濃重而著稱，但他對于傳統(tǒng)本身尤其是精神性的層面，此時并無多少非議，論文中所顯露出批判性的一面，針對的是那些打著志士旗號，實際卻在踐踏精神信仰的虛偽之人。這是第二點(diǎn)需關(guān)注的地方。在未完成的長篇論文《破惡聲論》中，他試圖從精神創(chuàng)生發(fā)展的人類學(xué)角度為宗教信仰進(jìn)行辯護(hù)，認(rèn)為農(nóng)人的賽會、祭祀活動具有向上的精神力，同時對那些以科學(xué)之名對之進(jìn)行破壞的所謂“志士”大加鞭撻。他認(rèn)為這種行為只能證明其在精神上的虛偽，因此這些人應(yīng)當(dāng)被稱為“偽士”，而“偽士當(dāng)去，迷信可存”③。魯迅的這一思路，可能與他所青睞的嵇康一樣，對于科學(xué)也罷(魯迅本人即學(xué)習(xí)自然科學(xué)出身)、迷信也罷，并不以之為判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)，而是以是否言行一致、名實相副來衡量，他此后卷入的很多論戰(zhàn)，均表現(xiàn)出從本時期確立起來的這種基調(diào)。

從魯迅早期的思想來看，他深受章太炎以復(fù)古為手段進(jìn)行傳統(tǒng)革新觀點(diǎn)的影響，對于傳統(tǒng)文化從未言棄，而是通過探究更為久遠(yuǎn)、因而可能是更為純正而富于精神活力的傳統(tǒng)淵源，來接續(xù)文化血脈。而使他感到憂慮甚至憤怒的是，真正導(dǎo)致文化衰微、精神萎靡、人心不古的，是那些假虛名以自肥的偽士。

三

大約從1909 年回國，至1918 年，魯迅處于一種相對沉默的時期，這對應(yīng)著中國近代思想界相對黑暗的一段歷程。盡管此時發(fā)生了諸多重大政治事件，如辛亥革命、袁世凱復(fù)辟等等，但從思想文化的角度看，這新世紀(jì)并未有太多的亮色。魯迅在浙江直接參與了辛亥前后的政權(quán)變更事件，在北京也親眼旁觀了革命后的種種政治丑劇，那種救亡的熱情逐漸消退，而轉(zhuǎn)入更為深沉的反思。于古典的學(xué)術(shù)，他此時用力頗大，對古小說的鉤沉，對嵇康等人文集的輯佚，以及搜集整理古碑文，于正史之外又廣加涉獵。盡管此時他并未留下什么思想著述，但從嗣后的文本中不難見出這段時期的積累，日本思想家竹內(nèi)好即以此黑暗時期視為魯迅思想的成熟期④。

1918 年發(fā)表于新文化運(yùn)動核心刊物《新青年》的白話小說《狂人日記》，被視為魯迅進(jìn)入“五四”反傳統(tǒng)潮流的標(biāo)志，由于這篇小說的影響巨大，它的主題被闡釋為“禮教吃人”，并進(jìn)而解釋為對中國歷史和傳統(tǒng)文化的徹底否定。這樣的闡釋，因迎合了時代潮流而逐漸成為主導(dǎo)性意見。直到最近的研究才揭示了魯迅的原初意圖，或許并非直接指向“禮教”，而是揭示兩千年文明史上“仁義道德”掩蓋了的“吃人”事實，這是“進(jìn)化論－人類學(xué)意義上對民族發(fā)展史上的精神痼疾的反思”⑤。小說中表現(xiàn)出的這種思想，可以說是早期對“偽士”現(xiàn)象批判的一種拓展，由《破惡聲論》中借科學(xué)之名否定迷信的孤立現(xiàn)象，拓展到文化傳統(tǒng)中假借道德之名行非人道之舉的普遍現(xiàn)象層面。

自此以后，中國傳統(tǒng)每每成為魯迅的批判對象。他對中國人國民性的揭露與批判固然指涉著某些屬于中國傳統(tǒng)之核心層面的東西，而《燈下漫筆》《論睜了眼看》等著名文章，則更是直接揭露了中國傳統(tǒng)的道德言辭背后所掩蓋的政治的殘暴與無能。然而另一方面，必須看到，魯迅的批判從來也沒有在整體上觸及到中國傳統(tǒng)本身的存在層面，就是說，他的批判始終都無關(guān)乎對傳統(tǒng)是采取全面廢除態(tài)度還是全面保護(hù)態(tài)度這個直到今天都在鼓噪的問題。

其實，魯迅晚年的《拿來主義》一文，最后幾節(jié)文字就從一個側(cè)面很好地說明了他對傳統(tǒng)的真實態(tài)度?！啊傊覀円脕?。我們要或使用，或存放，或毀滅。那么，主人是新主人，宅子也就會成為新宅子。然而這首先要這人沉著，勇猛，有辨別，不自私。沒有拿來的，人不能自成為新人?！雹迯倪@段文字可以清楚地看出，對魯迅來說，在各種文化遺存中進(jìn)行自主選擇的人才是傳統(tǒng)的真正精神主體;在這里，魯迅所關(guān)心的是如何通過去除自身傳統(tǒng)中的有害成分并汲取各種外來文化遺存中的有益因素，以實現(xiàn)人的自我更新，并在這同時使人自身所背負(fù)的傳統(tǒng)本身也實現(xiàn)某種與時代相適應(yīng)的自我更新與完善。而由于根本就不相信傳統(tǒng)本身可以像某種外部存在一樣被屬于這個傳統(tǒng)的人徹底廢除，魯迅其實根本就不理會傳統(tǒng)的存廢問題。因此，在這個問題框架下來討論魯迅對中國傳統(tǒng)的態(tài)度，其實是很無聊的。

有意思的是，沒有哪個民族像現(xiàn)代中國人那樣翻云覆雨地拿傳統(tǒng)來說事。在現(xiàn)代中國，有些人以為傳統(tǒng)就像是某種掌中之物一般，可以憑著自己好惡而隨意地決定它的存在。然而事實上，傳統(tǒng)本身的存在絕非這個樣子。相反，作為我們始終背負(fù)的東西，對于任何具體的個人而言，傳統(tǒng)乃是一種包含著某個特定民族之整體性世界經(jīng)驗的先驗存在;它在一種存在論的層面上為具體個人的一切思想和行為提供了一個基本視域，并因此而在整體上規(guī)定著前者的可能方式和形態(tài)。這一點(diǎn)構(gòu)成了人的存在的一個具有存在論意義的基本存在處境。也正是因為如此，盡管任何一個民族的傳統(tǒng)本身都是在各種作為思想與行為之結(jié)果的文化實存中——在這里的語境中就是各種所謂的傳統(tǒng)文化中——獲得多樣性表達(dá)并由此而獲得其現(xiàn)實具體化的，盡管它是通過這些具體的文化實存來豐富并發(fā)展自己的，而人則是由此而成為它的真正精神主體的，但它本身卻仍然不能作為一個整體在嚴(yán)格的意義上被真正地對象化。同樣的，盡管我們可以對屬于這個傳統(tǒng)的各種具體的文化觀念展開批判，并在批判中指涉?zhèn)鹘y(tǒng)本身，從而推動這個傳統(tǒng)本身實現(xiàn)某種歷史性的自我更新，但是，這種批判卻永遠(yuǎn)也不會達(dá)到這種地步，即:以一種仿佛是站在任何傳統(tǒng)之外的絕對超越的視點(diǎn)，來決定自己是接受還是拒絕我們自己恰好還處身其中并為其所規(guī)定的那個傳統(tǒng)本身。人的有限性本質(zhì)決定了，任何個人都只能生活在一個特定傳統(tǒng)中，因而傳統(tǒng)并不是我們手頭的一種任由我們處置的對象物。

但是，從中國傳統(tǒng)這方面而言，“述而不作，信而好古”這個著名的表述其實已經(jīng)說明了，對作為中國傳統(tǒng)之主流文化的儒家思想來說，重要的不是對當(dāng)代問題的思考，不是通過這種思考來豐富并發(fā)展這一傳統(tǒng)，相反，它關(guān)心的只是如何在一個已經(jīng)發(fā)生深刻變化的世界中維護(hù)并延續(xù)一個既有的、但已然與新的時代不相適應(yīng)的傳統(tǒng)。而這就意味著，在儒家思想中，傳統(tǒng)本身其實已經(jīng)被做了不恰當(dāng)?shù)膶ο蠡幚砹?而所謂的“先王之道”這個名號，則不僅讓被對象化了的傳統(tǒng)本身具有了某種神圣性，同時也讓不斷敘述這一所謂傳統(tǒng)的儒家的思想話語系統(tǒng)也具有了同等的神圣性。中國主流文化傳統(tǒng)由此就徹底喪失了至關(guān)重要的自我批判和自我否定機(jī)制;而傳統(tǒng)本身在儒家思想中的這種對象化的存在方式，則為它在現(xiàn)代中國的這種不正常的存在狀態(tài)提供了基本前提。

就魯迅而言，他似乎是那種混亂狀態(tài)中唯一明了傳統(tǒng)本身之存在本質(zhì)的人。對他來說，西方的文化觀念固然可以有選擇地引進(jìn)，但是，由于缺少一種歷史性的植根，傳統(tǒng)本身卻是不可移植的。他批評那些意圖全面移植現(xiàn)代西方思想文化的人根本就不了解這些東西的歷史脈絡(luò);而從《文化偏至論》開始，他就一再地表明他對不加選擇地接受西方文化并意圖用它來全面置換中國固有傳統(tǒng)這一做法的批判性立場。基于這一點(diǎn)，他最終并沒有讓自己對傳統(tǒng)的批判激進(jìn)到對之進(jìn)行全盤否定的地步。實際上，他的批判所針對的始終只是傳統(tǒng)的某些特定層面，而不是整體意義上的傳統(tǒng)本身;他的批判是一種實質(zhì)性的批判，這一點(diǎn)構(gòu)成了他與新文化運(yùn)動中的激進(jìn)派之間的一個本質(zhì)性的差別。對于后者來說，他們對傳統(tǒng)的全面反叛毋寧說只是對自身立場的高自標(biāo)榜，因而并不構(gòu)成真正意義上的批判。

不論怎樣，由于魯迅并沒有在批判中將自己置于傳統(tǒng)之外，因而實際上可以說，正是由于這種實質(zhì)性批判，中國文化傳統(tǒng)才首次真正具備了一種嚴(yán)肅的自我批判機(jī)制。而由于長期缺乏這一機(jī)制，中國傳統(tǒng)其實根本就無法通過自我修正以適應(yīng)時代的變化，無法在這種適應(yīng)中豐富和發(fā)展自己，并由此而獲得一種真正活生生的當(dāng)下現(xiàn)實性;相反，它已經(jīng)在很大程度上異化為一種僵死的物化存在，壓制著時代精神的展開。在今天，如果缺少這一自我批判，那么，傳統(tǒng)的所謂復(fù)興，其實質(zhì)不過是在一個完全改變了的世界中對已然僵死的東西的一種滑稽模仿罷了。因此，人們越是想要復(fù)興所謂的傳統(tǒng)，就越是應(yīng)該傾聽并力爭聽懂魯迅的聲音，否則的話，不管擺出的樣子如何了不起，所謂的復(fù)興也都只能是盲目的和虛假的。

［注釋］

①魯迅:《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》，《魯迅全集》(第3 卷)，北京:人民文學(xué)出版社，2005 年版，第535 頁。

②魯迅:《文化偏至論》，《魯迅全集》(第1 卷)，北京:人民文學(xué)出版社，第57 頁。

③魯迅:《破惡聲論》，《魯迅全集》(第8 卷)，北京:人民文學(xué)出版社，第30 頁。

④竹內(nèi)好:《魯迅》，李冬木等譯:《近代的超克》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005 年版，第45 －46 頁。

⑤周南:《〈狂人日記〉“吃人”意象生成及相關(guān)問題》，《東岳論叢》，2014 年第8 期。

⑥魯迅:《拿來主義》，《魯迅全集》(第6 卷)，北京:人民文學(xué)出版社，2005 年版，第41 頁。