李建中，袁 勁

詩(shī)家有莊、屈合論之例，并于“興觀(guān)群怨”之中分別拈出“莊生善群”與“屈子可怨”的評(píng)價(jià)①明人黃汝亨《〈楚辭章句〉序》有言：“參于《莊》，可以群；參于《騷》，可以怨”；又，清人錢(qián)澄之《莊屈合詁自序》亦有“《詩(shī)》可以群，可以怨，屈子其善于怨，莊子其善于群”之論。。 相較于 《離騷》 的 “蓋自怨生”（司馬遷語(yǔ)），《莊子》之“怨”多為“逍遙”與“齊物”的曠達(dá)印象所沖淡。 然而，正如清人胡文英所嘆：“莊子最是深情，人第知三閭之哀怨，而不知漆園吏之哀怨有甚于三閭也。蓋三閭之哀怨在一國(guó)，而漆園之哀怨在天下；三閭之哀怨在一時(shí)， 而漆園之哀怨在萬(wàn)世。 ”[1]（P6-7）《莊子》論“怨”是本于生命體驗(yàn)的言說(shuō)，所付筆墨不多，卻也別開(kāi)生面。 惜于前人論述未詳，本文特?cái)X取《莊子》論“怨”片語(yǔ)并綴連相關(guān)情境，以求彰顯莊子獨(dú)特的“診怨”慧識(shí)與“療怨”哲思。

一、“跪跽受命”：“怨”的字義隱喻與《人間世》的情境再現(xiàn)

對(duì)于軸心期華夏民族的情感體驗(yàn)，《左傳·召公二十五年》概括為好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)之“六情”，《禮記·禮運(yùn)》亦有喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲“七情”之說(shuō)，加之后出《白虎通義·性情》所歸納的“喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡謂六情”，其言說(shuō)范疇大抵不出此類(lèi)?！霸埂钡那楦袧舛扰c表達(dá)方式即介于“哀”“怒”之間。實(shí)際上， 作為個(gè)人心態(tài)與世風(fēng)民情的一種經(jīng)驗(yàn)表述，“怨”很早便引發(fā)了諸子百家的廣泛關(guān)注，并成為描述世情與闡發(fā)哲思的高頻詞匯。 所謂“怨之所聚，亂之本也，多怨而階亂”（《左傳·成公十六年》），在禮崩樂(lè)壞與“道術(shù)將為天下裂”的先秦，儒、道、墨、法諸家紛紛提出各自的“止怨”主張：

入，曰：“伯夷、叔齊何人也？ ”曰：“古之賢人也。 ”曰：“怨乎？ ”曰：“求仁而得仁，又何怨？ ”（《論語(yǔ)·述而》）

和大怨，必有余怨，安可以為善？ 是以圣人執(zhí)左契，不責(zé)于人。 故有德司契，無(wú)德司徹。天道無(wú)親，常與善人。（《老子·七十九章》）

故當(dāng)是時(shí)，以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。 故官無(wú)常貴，而民無(wú)終賤。有能則舉之，無(wú)能則下之。舉公義，辟私怨，此若言之謂也。（《墨子·尚賢上》）

韓子之所斬也，若罪人則不可救，救罪人，法之所以敗也，法敗則國(guó)亂；若非罪人則勸之以徇，勸之以徇是重不辜也，重不辜民所以起怨者也， 民怨則國(guó)危。

（《韓非子·難一》）

以上四條為諸家論“怨”之中的經(jīng)典言說(shuō)。 儒家訴“止怨”于仁義理想，道家藉“天道”以消“余怨”，墨家“舉公義”而“辟私怨”，法家納“民怨”于“法”觀(guān)之。 防患“怨聲載道”是諸家立論的同一旨?xì)w，而作為藥方的“止怨之道”則言說(shuō)各異。 所謂“亂世之音怨以怒，其政乖”（《詩(shī)大序》），個(gè)人心態(tài)之“怨”往往會(huì)上升并匯聚成世風(fēng)民情的表征，進(jìn)而成為關(guān)乎社稷興衰的晴雨表。 作為一種聚焦于內(nèi)心的情感體驗(yàn)，“怨”本源于人己關(guān)系的感知與咀嚼，并擴(kuò)散至“個(gè)人—家—國(guó)—天下”的關(guān)系格局。當(dāng)儒、墨、法各家乃至同屬道家的老子紛紛選擇“國(guó)”與“天下”的宏大視野時(shí)，似乎只有莊子在向個(gè)體生命體驗(yàn)的回歸中，重新拾得“怨”的字義根柢。

倘若將“怨”字的構(gòu)形由形聲還原為會(huì)意，便會(huì)在《人間世》中邂逅這種“跪跽受命”的情境。 自《說(shuō)文解字》“怨，恚也，從心夗聲”[2]（P511）始，“怨”多被看作形聲字。 就理?yè)?jù)而言，“從心夗聲”的構(gòu)造大體可通，考慮到段玉裁在“夗”字下“凡夗聲，宛聲字皆取委曲意”[2]（P315）的發(fā)明，“怨”字似以“轉(zhuǎn)臥”之身形表“委曲”之心意，即所謂“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”是也。 然而，段注“此篆體蓋有誤”[2]（P511）與朱駿聲“古文從心從令”[3]（P717）的推測(cè)和古文舉例，還隱約透露出另一種解字的可能。 “怨”的甲骨文與金文今已無(wú)從考證，但“心”與“令”的會(huì)意可為字義還原提供線(xiàn)索。先看“令”字。 盡管各家對(duì)于“令”字的上半部分解釋各異，如李孝定先生認(rèn)為亼象倒口，洪家義先生指出亼為舍之省文可表廬舍； 但對(duì)于下半部分為跪跽之人的理解則相對(duì)一致[4]（P364-366）。 于眾說(shuō)之中，徐中舒先生對(duì)“令”字的拆解頗為形象：木鐸之形在上，而跪跽之人在下，即“古人振鐸以發(fā)號(hào)令，從卩乃以跪跽之人表受命之意”[5]（P1000）。 卩擬跪拜姿態(tài)， 木鐸之形象征上級(jí)權(quán)威， 而加以心符則指向“跪跽受命”者的心理狀態(tài)。 與許慎“令，發(fā)號(hào)也”的施動(dòng)者視角不同，“跪跽” 之說(shuō)更關(guān)注受命者的屈服姿態(tài)。 正如張舜徽先生所言：“怨之言冤也，謂有屈在中不得申也。凡抱屈不申則怨?！盵6]（P55）亦如同源字“冤”的敘事情境為“兔在冂下不得走”[2]（P472）一般，加上“心”后的“怨”側(cè)重于身陷困境后的心生委曲。 在《莊子·人間世》中，“跪跽受命”與“抱屈不申”的定格畫(huà)面被生動(dòng)地演繹為“葉公子高將使于齊”和“顏闔將傅衛(wèi)靈公大子”的兩難處境：

葉公子高將使于齊，問(wèn)于仲尼曰：“王使諸梁也甚重，齊之待使者，蓋將甚敬而不急。 匹夫猶未可動(dòng)，而況諸侯乎！ 吾甚慄之。 子常語(yǔ)諸梁也曰：‘凡事若小若大，寡不道以懽成。 事若不成，則必有人道之患；事若成，則必有陰陽(yáng)之患。 若成若不成而后無(wú)患者，唯有德者能之。 ’吾食也執(zhí)粗而不臧，爨無(wú)欲清之人。 今吾朝受命而夕飲冰， 我其內(nèi)熱與！ 吾未至乎事之情，而既有陰陽(yáng)之患矣；事若不成，必有人道之患。 是兩也， 為人臣者不足以任之，子其有以語(yǔ)我來(lái)！ ”①本文凡引《莊子》原文者，均據(jù)郭慶藩撰《莊子集釋》，中華書(shū)局2012 年版，下不另注。

顏闔將傅衛(wèi)靈公大子， 而問(wèn)于蘧伯玉曰：“有人于此， 其德天殺。 與之為無(wú)方，則危吾國(guó)；與之為有方，則危吾身。 其知適足以知人之過(guò)，而不知其所以過(guò)。 若然者，吾奈之何？ ”

如果說(shuō)“令”代表社會(huì)等級(jí)自上而下的施加，那么“怨”便是弱者的承受與隱忍。 “子之愛(ài)親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無(wú)適而非君，無(wú)所逃于天地之間”——莊子借孔子之口闡明為人臣子者（即“跪跽”之人）唯令是從的“大戒”。 不辱使命固然理想，但“令”也多會(huì)帶來(lái)“事若不成，則必有人道之患；事若成，則必有陰陽(yáng)之患“抑或”與之為無(wú)方，則危吾國(guó)；與之為有方，則危吾身”式的左右為難。 此時(shí)，“受命”者的心態(tài)便會(huì)隨之改變。 莊子只言“令”之棘手而未言“怨”之發(fā)生，但是，葉公子高“甚慄”“內(nèi)熱”之憂(yōu)慮與顏闔“吾奈之何”的無(wú)助，皆已蘊(yùn)藏著“怨”的可能。 這一困而生怨的正常情感走勢(shì)可舉《周易》與《論語(yǔ)》加以佐證。 《周易·系辭》“《困》以寡怨”理想訴求的背面，正是“困而多怨”的現(xiàn)實(shí)，而《困》卦六三借三條爻線(xiàn)隱喻“困于石，據(jù)于蒺藜”的進(jìn)退維谷②依黃壽祺與張善文先生的注釋?zhuān)笆庇骶潘?，“蒺藜”喻九二，蓋六三陰柔失正，求九四不得猶困于石下而難入；凌九二不得如錯(cuò)足蒺藜而難踐。 見(jiàn)黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社2007 年版，第275-276 頁(yè)。，正與莊子筆下的“是兩也”異曲同工。 《論語(yǔ)·憲問(wèn)》稱(chēng)“貧而無(wú)怨難”，固然是對(duì)君子“無(wú)怨”人格的褒獎(jiǎng)，其潛臺(tái)詞同樣是“貧而怨”的普遍乃至情有可原。 于此，莊子雖未著一“怨”字，卻已偶合字義敘事的原始情境。

必須承認(rèn)， 盡管文中的葉公子高和顏闔已是“跪跽受命”，但敘事者莊子卻一直按住“怨”字引而不發(fā)。 一般認(rèn)為，《人間世》主旨為“能隨所適而不荷其累”[7]（P137）（郭象注）。 從莊子的行文來(lái)看，兩處引文也并非有意論“怨”。 “怨”的字義隱喻在《人間世》中的情境再現(xiàn)確乎偶然，然而從字義演變中細(xì)加推求卻也不失其必然。 考慮到“令”與“命”初為一字，從“令”從“心”的“怨”在“葉公子高將使于齊”的寓言中其實(shí)已化妝為“命”“心”會(huì)意的勸解路線(xiàn)。 在這一過(guò)程中，“命”的指涉不斷滑變，而相關(guān)的“心”也漸趨解脫。 先是“朝受命而夕飲冰”的臣之“怨”，經(jīng)“子之愛(ài)親，命也，不可解于心”的子之“怨”，最終落實(shí)于“乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中”的“莫若為致命”。 這一看似由國(guó)至家再到個(gè)人的層層后退，實(shí)則步步關(guān)“心”。 先秦諸家皆不乏論“怨”之語(yǔ)①按照徐中舒先生的解釋?zhuān)霸埂钡淖畛鯐?huì)意與號(hào)令有關(guān)，但頗為吊詭的是，早期兵家（如《孫子兵法》）卻鮮有論“怨”之語(yǔ)。 這固然與從古文到小篆的形體演變有關(guān)，但就其根本而言還是關(guān)注點(diǎn)的不同導(dǎo)致原初釋義情境的丟失。 相較于儒、墨、法，兵家更側(cè)重于國(guó)與國(guó)之間的軍事斗爭(zhēng)。 在這種情況下，個(gè)人之“怨”需讓位于焦點(diǎn)矛盾，而國(guó)家之“怨”又可直接訴諸武力而不需屈服隱忍。 至于《六韜》中“興怨”之說(shuō)，則是刻意煽動(dòng)敵我對(duì)立，利用“怨”來(lái)戰(zhàn)前動(dòng)員與提升戰(zhàn)力。，與其說(shuō)獨(dú)有《莊子》偶然間再現(xiàn)了“怨”的原初隱喻情境， 倒不如說(shuō)是獨(dú)有莊子從事功的家國(guó)天下語(yǔ)境中超越，在回歸自然的“逍遙游”中以道觀(guān)之，不經(jīng)意間透視了“怨”的人己關(guān)系困境，也由此開(kāi)出了不同于別家的“療怨”藥方。

二、“天怨”與“怨天”：《莊子》論“怨”的新維度

莊子似是無(wú)意間的“診怨”卻切中了人己關(guān)系中“困以生怨”的病灶，那么，在莊子眼中，又該如何療救這種普遍性的怨毒呢？ 由于《人間世》乃至整個(gè)內(nèi)七篇體系均未明確使用“怨”字，我們不妨借助外、雜篇與內(nèi)篇的對(duì)讀來(lái)尋求答案。 據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，“怨”字在《天道》《天運(yùn)》《刻意》《達(dá)生》《徐無(wú)鬼》《列御寇》等六篇中凡七現(xiàn)，其內(nèi)容不可謂多，而思想?yún)s堪稱(chēng)精妙。

整體而言，《莊子》一書(shū)對(duì)“怨”的看法是頗為辯證的。 一方面，莊子及其后學(xué)承認(rèn)“怨”的負(fù)面價(jià)值，并將其作為批評(píng)的對(duì)象或諷刺的素材。 在《刻意》篇中，“高論怨誹”緣自陷入“為亢”之名的“山谷之士”，這種表現(xiàn)與仁義、功名、江海、道引四類(lèi)皆非“養(yǎng)神”“貴精”之舉，故可作為“圣人之德”的反襯。 《徐無(wú)鬼》中的楚人“未始離于岑而足以造于怨”，這種“無(wú)因而造怨”更成為針對(duì)惠施與儒墨楊秉“是者之是，莫得其所以是；非者之非，莫得其所以非”[7]（P836）的尖銳抨擊。 另一方面，《天運(yùn)》篇所載老子對(duì)孔子求道的回應(yīng)中，“怨”與“恩取予諫教生殺”又可作為“正之器”，以供“循大變無(wú)所湮者”所選用。 如同《論語(yǔ)》中孔子處處主張“不怨”“遠(yuǎn)怨”，卻又留下“詩(shī)可以怨”的例外一樣，《莊子》對(duì)“怨”的理解也頗為立體而未陷入凝滯。 具體到言說(shuō)特色與思維貢獻(xiàn)而言，《莊子》論“怨”在“個(gè)人—家—國(guó)—天下”的傳統(tǒng)框架內(nèi)引入了自然“天”的維度，先是標(biāo)舉“天怨”來(lái)補(bǔ)充并超越儒、墨、法諸家的入世視角，進(jìn)而借助“無(wú)天怨”與“勿怨天”的施受同體來(lái)建構(gòu)“以道觀(guān)之”的論“怨”體系。 以下分述之。

儒、墨、法諸家論“怨”多囿于家國(guó)天下的語(yǔ)境，如孔子“在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨”（《論語(yǔ)·顏淵》）的理想訴求便包含：君臣關(guān)系中的上級(jí)應(yīng)“不使大臣怨”（《論語(yǔ)·微子》），父子維度內(nèi)的下級(jí)當(dāng)“勞而不怨”（《論語(yǔ)·里仁》），而同級(jí)交際亦不可“匿怨而友其人”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）。 從論述框架上看，《莊子》一書(shū)通過(guò)引入上位概念“天怨”，突破了“在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨”及其背后的“個(gè)人—家—國(guó)—天下”秩序。 《天道》有言：“故曰：‘知天樂(lè)者，其生也天行， 其死也物化。 靜而與陰同德， 動(dòng)而與陽(yáng)同波。 ’故知天樂(lè)者，無(wú)天怨，無(wú)人非，無(wú)物累，無(wú)鬼責(zé)。 ”《刻意》篇中亦有相似的論述：“圣人之生也天行，其死也物化；靜而與陰同德，動(dòng)而與陽(yáng)同波；不為福先，不為禍?zhǔn)迹桓卸髴?yīng)，迫而后動(dòng)，不得已而后起。 去知與故，循天之理。 故無(wú)天災(zāi)，無(wú)物累，無(wú)人非，無(wú)鬼責(zé)。 ”依照兩篇重章結(jié)構(gòu)的詞語(yǔ)對(duì)位關(guān)系，《天道》所謂“天怨”應(yīng)與《刻意》中的“天災(zāi)”同義，即上天對(duì)普通人的懲罰。 那么，這種“天怨”或者“天災(zāi)”具體為何？ 是降下的自然災(zāi)害，還是別有所指？ 論者于此多以“上天的怨恨”[8]（P203）“上天的災(zāi)禍”[8]（P242）等一筆帶過(guò)，但若是聯(lián)系“知天樂(lè)者”（或曰“圣人”）“靜而與陰同德，動(dòng)而與陽(yáng)同波”的描述反推，便可發(fā)現(xiàn)此處的“天怨”應(yīng)與《人間世》中的“陰陽(yáng)之患”相關(guān)。 所謂“人大喜邪？ 毗于陽(yáng)；大怒邪？ 毗于陰。 陰陽(yáng)并毗，四時(shí)不至，寒暑之和不成，其反傷人之形乎”（《在宥》），又所謂“為外刑者，金與木也；為內(nèi)刑者，動(dòng)與過(guò)也。 宵人之離外刑者，金木訓(xùn)之；離內(nèi)刑者，陰陽(yáng)食之。 夫免乎內(nèi)外之刑者，唯真人能之”（《列御寇》），“陰陽(yáng)之患” 的病理是“陰陽(yáng)之氣激蕩而致失調(diào)患病”[9]（P123）。 借由“陰陽(yáng)”的串聯(lián)，將“知天樂(lè)者，無(wú)天怨”與《人間世》對(duì)讀，即可理出隱藏的內(nèi)在線(xiàn)索：如果說(shuō)“人道之患”是家國(guó)之“怨”，那么，“陰陽(yáng)之患”便是“天怨”；相較于君主刑罰所代表的“人為的禍患”[9]（P123），后者的傷害要來(lái)得更為急切：“事若成， 則必有陰陽(yáng)之患”，“吾未至乎事之情，而既有陰陽(yáng)之患矣”（《人間世》）。 通過(guò)“天怨”（即“陰陽(yáng)之患”）的引入，莊子意在喚起世人對(duì)“人道”之上“天道”的重視。 當(dāng)然，除了“是兩也”這一主體與生存境遇之間的緊張，“人道之患”與“陰陽(yáng)之患”非此即彼的關(guān)系，還構(gòu)成了主體內(nèi)心的撕裂與緊張。 《人間世》中，莊子借助仲尼之口，指出“孝之至”與“忠之盛”之上，還存在一個(gè)更高的“自事其心者，哀樂(lè)不易施乎前，知其不可奈何，而安之若命”的“德之至”；而“知天樂(lè)者，無(wú)天怨”亦是在“與人和者，謂之人樂(lè)”基礎(chǔ)上提出“與天和者，謂之天樂(lè)”作為消解“天怨”的途徑。 如成玄英所論“德合于天，故無(wú)天怨”[7]（P468），《莊子》于世俗之“怨”的普遍認(rèn)知基礎(chǔ)上，提出所謂的“天怨”概念，不但突破了世俗之“怨”的束縛，而且將其置于家國(guó)層面之上。這是對(duì)傳統(tǒng)論“怨"模式的改造，即在”個(gè)人—家—國(guó)—天下“的社會(huì)遞進(jìn)體系之外搭設(shè)起新的“人—天”維度。

作為一種情感體驗(yàn)及其表達(dá)的“怨”，其實(shí)包含著“己怨人”與“人怨己”兩個(gè)面向。 如《論語(yǔ)·里仁》“放于利而行，多怨”一句便有“招致很多的怨恨”[10]（P38）與“我心對(duì)外將不免多所怨”[11]（P95）兩種理解。 由“怨”的施受同體性所引發(fā)的釋義糾纏同樣存在于“天怨”的理解之中。 《天道》中“知天樂(lè)者，無(wú)天怨”強(qiáng)調(diào)受動(dòng)之人對(duì)“天怨”的規(guī)避①當(dāng)然，學(xué)界對(duì)此亦有不同觀(guān)點(diǎn)，如陳鼓應(yīng)先生便將“知天樂(lè)者，無(wú)天怨”譯作“體會(huì)天樂(lè)的人，不怨天”。 見(jiàn)《莊子今注今譯》，中華書(shū)局1983 年版，第344 頁(yè)。；《達(dá)生》中 “何暇乎天之怨” 則主張施動(dòng)之人的不去 “怨天”。 《達(dá)生》載孫休向扁慶子訴說(shuō)困惑：自己注重修身且勇敢，卻躬耕不獲豐年，事君不遇盛世，又被周?chē)怂?qū)趕，是命該如此嗎？ 扁子的勸說(shuō)策略是先標(biāo)榜至人之忘，進(jìn)而批評(píng)孫休之不忘，最后通過(guò)“怨”情比較來(lái)強(qiáng)調(diào)孫休的不必怨天：“子獨(dú)不聞夫至人之自行邪？ 忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無(wú)事之業(yè)，是謂為而不恃，長(zhǎng)而不宰。 今汝飾知以驚愚，修身以明汙，昭昭乎若揭日月而行也。 汝得全而形軀，具而九竅，無(wú)中道夭于聾盲跛蹇而比于人數(shù)，亦幸矣，又何暇乎天之怨哉！ ”如同《逍遙游》的“小大之辨”，“何暇乎天之怨”的勸說(shuō)理路指向形而上的“忘”，卻又借助形而下的價(jià)值比較：相較于“中道夭于聾盲跛蹇”者的“大怨”，躬耕不獲豐年、事君不遇盛世等只是“小怨”，因而也就沒(méi)有必要再去怨天。 通過(guò)比較，孫休的“怨天”算是暫時(shí)止住了，不過(guò)倘若據(jù)此繼續(xù)推導(dǎo)，是不是處于價(jià)值底端的“中道夭于聾盲跛蹇”者就有了“怨天”的理由呢？ 顯然不是，《德充符》早就以“知不可奈何，而安之若命，惟有德者能之”和“德有所長(zhǎng)而形有所忘”給出了否定的答案。 鐘泰先生曾言：“此文與篇首‘達(dá)命之情’義相應(yīng)，蓋惟忘命而后能安命，若知其為命而猶有所未忘，則是未能達(dá)命，即宜其不安，如孫休者是也?！盵12]（P433）又所謂“人不忘其所忘，而忘其所不忘”（《德充符》），在“何暇乎怨天”的形而上言說(shuō)中，其實(shí)蘊(yùn)含著“忘”的訴求而絕非簡(jiǎn)單的大小之辨。 明乎此，也就不難理解孫休走后扁子長(zhǎng)嘆的精彩補(bǔ)筆——面對(duì) “款啟寡聞之民”，扁子試圖言說(shuō)“至人之德”，卻最終意識(shí)到此舉無(wú)異于“載鼷以車(chē)馬、樂(lè)鴳以鐘鼓”。 其實(shí)，《莊子》真正標(biāo)榜的“何暇乎怨天”者并不是孫休之輩，而是“視喪其足猶遺土也”的兀者王駘，是“十九年矣，而未嘗知吾兀者也”的申徒嘉，是“猶有尊足者存”的叔山無(wú)趾等形殘而德全之人。 如此說(shuō)來(lái)，《莊子》對(duì)舉“無(wú)天怨”與“勿怨天”恰成一體之兩面，不僅針對(duì)“怨”的施受同體特性進(jìn)行全面防治，而且“無(wú)天怨”者的“與天和”，與“何暇乎怨天”者的“忘其肝膽，遺其耳目”皆超越了家國(guó)忠孝與居鄉(xiāng)修勇的社會(huì)層面。 那么，與其說(shuō)《莊子》論述“天怨”與“怨天”是在“個(gè)人—家—國(guó)—天下”體系外另辟“人—天”模式，倒不如說(shuō)是超越家國(guó)天下的中介而實(shí)現(xiàn)人與天的自然對(duì)接。

三、“雖有忮心者不怨飄瓦”： 作為一劑瀉藥的《莊子》“療怨”

在“己不怨天”與“天不怨己”的雙向協(xié)調(diào)下，《莊子》提出了獨(dú)具特色的“怨”情消解策略。 以“天怨”和“怨天”審視世間的“己之怨人”和“人之怨己”，自有大鵬一般高屋建瓴的宏觀(guān)把握，而這一藥方背后其實(shí)還隱藏著更為宏大的“圖南”訴求。涂光社先生指出，“莊子迥別于孟子、荀子、韓非子的是強(qiáng)調(diào)超越世俗的精神自主性，所以多用‘自’的組合。 尚自然的他以天為自然，以‘天’組合的概念詞匯更是特別多”[13]（P333）?！肚f子》創(chuàng)設(shè)的“天怨”概念連同對(duì)“怨天”的新疏解即隸屬于“天”論范疇及其概念系列。 “療怨”即救世，莊子眼中的人天對(duì)接暗含著對(duì)儒墨諸家的批評(píng)， 而對(duì)接過(guò)程中所竭力批判、 所力圖超越的家國(guó)天下等社會(huì)性存在則成為《莊子》“療怨”所要根治的對(duì)象。

《達(dá)生》有則“圣人任獨(dú)無(wú)心”的寓言這樣寫(xiě)道：“夫醉者之墜車(chē)，雖疾不死。 骨節(jié)與人同而犯害與人異，其神全也，乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼不入乎其胸中，是故忤物而不慴。 彼得全于酒而猶若是，而況得全于天乎？ 是故圣人藏于天，故莫之能傷也。 復(fù)仇者不折鏌干，雖有忮心者不怨飄瓦，是以天下平均。 故無(wú)功戰(zhàn)之亂，無(wú)殺戮之行者，由此道也。 ”此中“飄瓦”之喻與“醉者墜車(chē)雖疾不死”和“復(fù)仇者不折鏌干”構(gòu)成博喻，強(qiáng)調(diào)無(wú)心后的無(wú)害。 “夫干將鏌鎁，雖與仇為用，然報(bào)仇者不事折之，以其無(wú)心。 ……飄落之瓦，雖復(fù)中人，人莫之怨者，由其無(wú)情。 ”[7]（P635-636）—依據(jù)郭象的解釋?zhuān)@是一種推至極端的說(shuō)理。 “復(fù)仇者”與“忮心者”本就情感易發(fā)，因而“飄瓦”與“鏌干”得以保全便愈發(fā)難得。 站在受動(dòng)者立場(chǎng)，“飄瓦”不招致怨恨也可理解為一種處世理想。 緊隨其后的《山木》便有一則近似的寓言：“方舟而濟(jì)于河，有虛船來(lái)觸舟，雖有惼心之人不怒；有一人在其上，則呼張歙之；一呼而不聞，再呼而不聞，于是三呼邪，則必以惡聲隨之。向也不怒而今也怒，向也虛而今也實(shí)。 人能虛己以游世，其孰能害之！ ”面對(duì)“虛船”，還只是人與物（或者更確切地說(shuō)，是人與天）的關(guān)系；而舟上有人，便構(gòu)成人與人的對(duì)立了。 前一情境中的“飄瓦中人”與“虛船來(lái)觸”可歸于自然，后者卻涉及恩怨情仇等人際利益沖突。 歸根結(jié)底，“飄瓦”與“虛舟”正是“圣人藏于天”與“人能虛己以游世”的形象化言說(shuō)。

其實(shí)，所謂“無(wú)心”與“虛己”的怨情根治，采用的是斬?cái)嗍浪桌婀细鸬?“釜底抽薪”， 這與儒、墨、法諸家的“止怨”策略有很大不同。 且看儒道兩家關(guān)于如何報(bào)怨與射箭不中的兩種言說(shuō)。 《道德經(jīng)》五千言，“怨”字共出現(xiàn)三次，分布于第六十三章和第七十九章：

為無(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味。 大小多少，報(bào)怨以德。 （六十三章）

和大怨，必有余怨，安可以為善？

是以圣人執(zhí)左契，而不責(zé)于人。 故有德司契，無(wú)德司徹。

天道無(wú)親，常與善人。 （七十九章）①陳鼓應(yīng)先生據(jù)陳柱、嚴(yán)靈峰之說(shuō)，認(rèn)為“報(bào)怨以德”為錯(cuò)簡(jiǎn)，當(dāng)移入“必有余怨”和“安可以為善”之間。 這種調(diào)換相當(dāng)于讓老子自己否定了“報(bào)怨以德”的妥善性。 見(jiàn)陳鼓應(yīng)：《老子注釋及評(píng)介》，中華書(shū)局2009 年版，第340-341 頁(yè)。

就后世影響來(lái)看，老子高揚(yáng)的“報(bào)怨以德”似乎成為孔子批駁的靶子：“或問(wèn)：‘以德報(bào)怨，何如？ ’子曰：‘何以報(bào)德？以直報(bào)怨，以德報(bào)德?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）朱熹《論語(yǔ)集注》有言：“或人所稱(chēng)，今見(jiàn)《老子》書(shū)。 ‘德’謂‘恩德’也。 ”[14]（P147）論者多以此解，謂孔子將老子虛無(wú)縹緲的美好理想落在實(shí)處，而“以直報(bào)怨”要比老子“以德報(bào)怨”的逆來(lái)順受高明一步。 然而，所謂“孔德之容，惟道是從”（《老子》二十一章），“‘德’為‘道’的具體運(yùn)用，并非恩惠之意。報(bào)怨以德， 即按自然之道對(duì)待怨”[15]（P156）。 老子論“怨”的貢獻(xiàn)是認(rèn)清了“調(diào)解深重的怨恨，必然還有余留的怨恨”[16]（P342）的實(shí)質(zhì)，而《莊子》論“怨”亦是本于“和大怨，必有余怨，安可以為善”一句的“接著說(shuō)”。 在老子看來(lái)，消解“怨”情的終極策略是“圣人執(zhí)左契，而不責(zé)于人”式的自為，而非“用稅收來(lái)榨取百姓，用刑政來(lái)鉗制大眾”[16]（P342）之類(lèi)的“司徹”。置此語(yǔ)境，方可更好理解《莊子·列御寇》中“智慧外通，勇動(dòng)多怨，仁義多責(zé)”的排比，即勇動(dòng)、仁義多代表的有為同時(shí)也是一種“繩墨”“桎梏”“天刑”，唯有“安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入”方可“縣解”（《養(yǎng)生主》《德充符》）。

在如何化解“得時(shí)失順”的問(wèn)題上，孔子與莊子的策略亦有不同。 孔子有“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身”《禮記·中庸》）的類(lèi)比。 孟子為之增添了“不怨”的情感因素：“仁者如射，射者正己而后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。 ”（《孟子·公孫丑上》）這是著眼于人際關(guān)系的調(diào)和，即以“反求諸己”的仁者標(biāo)榜，克制“怨”的外向型歸因。 《莊子·德充符》中申徒嘉面對(duì)子產(chǎn)“索我于形骸之外”的責(zé)難亦有近似的譬喻：“游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也?！睂?duì)讀射箭不中之喻的兩種言說(shuō)，可見(jiàn)分歧有三：就語(yǔ)境而論，孔孟立言著眼人與人的交接，而莊子設(shè)喻則推至人與天的維度，此其一；就策略而言，儒家是主動(dòng)求諸己的內(nèi)向型引導(dǎo)， 而莊子則是被迫歸于命的外向型消解，此其二；就效果來(lái)看，孔孟樹(shù)立君子修養(yǎng)，莊子則高舉有德者的超脫，此其三。 有論者指出，“如果說(shuō)儒家通過(guò)道德標(biāo)榜， 使利益失衡的弱勢(shì)群體認(rèn)識(shí)到自己作為君子 ‘不應(yīng)該’去怨，更多地側(cè)重‘德’的標(biāo)榜，那么道家則通過(guò)道德標(biāo)榜促使弱勢(shì)群體認(rèn)識(shí)到自己作為不足的一方‘沒(méi)必要’去怨，更多地側(cè)重‘道’的標(biāo)榜”[17]（P66）。 “不應(yīng)該”與“沒(méi)必要”的概括可謂恰切。 其實(shí)不唯儒家，墨家“舉公義”而“辟私怨”，法家納“民怨”于“法”觀(guān)之等等皆秉持“不應(yīng)該”乃至“不允許”的態(tài)度。 儒家的“不應(yīng)該”指向“仁”這一君子人格，墨、法兩家的“不允許”則緣于“義”與“法”的至高訴求。 莊子將“沒(méi)必要”歸為“命”（這種“命”已非君父之命令），并強(qiáng)調(diào)能安于命而成“有德者”，即《德充符》所謂“知不可奈何而安之若命，惟有德者能之”。顯然，“沒(méi)必要”正是對(duì)“不應(yīng)該”的超越，后者將“止怨”納入仁義框架，用《莊子》的話(huà)說(shuō)，是“趣舍聲色以柴其內(nèi)，皮弁鷸冠搢笏紳修以約其外，內(nèi)支盈于柴柵，外重纆繳，睆睆然在纆繳之中而自以為得”（《天地》）；用魯迅的話(huà)說(shuō)，便是將怨情訴諸社會(huì)中“一級(jí)一級(jí)的制馭”：“‘天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。 故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣阜，阜臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺(tái)。 ’（《左傳》昭公七年）但是‘臺(tái)’沒(méi)有臣，不是太苦了么？ 無(wú)須擔(dān)心的，有比他更卑的妻，更弱的子在。 而且其子也很有希望，他日長(zhǎng)大，升而為‘臺(tái)’，便又有更卑更弱的妻子，供他驅(qū)使了。 如此連環(huán)， 各得其所， 有敢非議者， 其罪名曰不安分！ ”[18]（P179）由此觀(guān)之，《莊子》的高明在于看透了仁義禮法制度約束的局限性。

針對(duì)“怨”，如果說(shuō)儒家是以禮節(jié)之，是“禮崩樂(lè)壞”后的“克己復(fù)禮”，那么，莊子便是以天合天，是“自事其心”而絕不“毀道德以仁義”。 所謂“毀道德以為仁義，圣人之過(guò)也”（《馬蹄》），又所謂“通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂(lè)，至人之心有所定矣”（《天道》）。 摒棄仁義桎梏，由社會(huì)人回歸自然人是《莊子》所力圖實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。 因而，在“診怨”過(guò)程中，《莊子》會(huì)著重提出“天怨”概念；在“療怨”方法上，也在“無(wú)心”“虛己”與“合天”的論證中貫穿著對(duì)仁義的批駁。 清代胡文英曾言，“要知戰(zhàn)國(guó)是什么樣時(shí)勢(shì)風(fēng)俗？ 譬如治傷寒病的一般， 熱藥下不得，補(bǔ)藥下不得，大寒涼藥下不得，先要將他那一團(tuán)邪氣消歸烏有，方可調(diào)理。 這是莊叟對(duì)病發(fā)藥手段，看作沒(méi)要緊者，此病便不可醫(yī)”[1]（P5-6）。 《莊子》為“療怨”開(kāi)出的正是一劑瀉藥，瀉去社會(huì)層面“有為而累”的仁義刑法桎梏，以求回歸“無(wú)為而尊”的人天對(duì)接。 當(dāng)然，《莊子》釜底抽薪的構(gòu)想美則美矣，可人畢竟離不開(kāi)社會(huì)，就連莊子自己也會(huì)遭遇楚王征相與妻子去世事件。 就后世影響而言，《莊子》論“怨”的貢獻(xiàn)其實(shí)并不只是理想大廈的構(gòu)建，還為歷代“處江湖之遠(yuǎn)”者提供了精神的原鄉(xiāng)與庇護(hù)。鐘嶸《詩(shī)品序》有言“離群托詩(shī)以怨”，“離群者”如嵇康、阮籍、陶淵明、李白、蘇軾等，皆在莊子的“游世”與“乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中”中尋得情感的共鳴與心靈的解脫。

“只道真情易寫(xiě)，那知怨句難工。 ”（陸游《臨江仙·離果州作》）“怨” 本是蘊(yùn)藉心中而不易言說(shuō)的生命體驗(yàn)，可《莊子》不經(jīng)意間的論“怨”卻能別開(kāi)生面：引入“天怨”概念突破世俗之“怨”的束縛，進(jìn)而喚起人與天的對(duì)接，此乃傳統(tǒng)論“怨”框架上的超越；借助“何暇乎天之怨”的價(jià)值比較與“忘”的道德標(biāo)榜，為“怨”的施受一體者提供心靈消解之道，此即釋“怨”路向上的開(kāi)拓；“ 雖有忮心者不怨飄瓦”的利益斬?cái)噙B及“虛己以游世”的生存智慧，為社會(huì)人到自然人的回歸指明方向，是為止“怨”策略上的創(chuàng)新。 通過(guò)心性錘煉的體驗(yàn)與表達(dá)，《莊子》一書(shū)在說(shuō)服自己面對(duì)人間寒熱煎熬而“不怨”的同時(shí)，也為華夏民族留下了軸心期中不同于儒、墨、法諸家的另一類(lèi)“怨”感言說(shuō)。 所謂“掃蕩現(xiàn)實(shí)人生， 以求達(dá)到理想人生的狀態(tài)”[19]（P30），《莊子》中針對(duì)“怨”的心性錘煉與境界修養(yǎng)，是形而上的藝術(shù)化生存，也是形而下的生存性智慧。

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