黃 英

一、問題的提出與產(chǎn)生的背景

“儒家”與“人權(quán)”的淵源可以追溯到近代西方人權(quán)理論誕生前夕。 “早在17、18 世紀(jì)，儒家思想就已經(jīng)在遙遠(yuǎn)的歐洲與人權(quán)觀念發(fā)生了聯(lián)系，促進(jìn)了歐洲近代人權(quán)觀念的產(chǎn)生。 ”[1]這就是國人引以為豪的“東學(xué)西漸”。 然而，時(shí)移勢易，鴉片戰(zhàn)爭以后，西學(xué)強(qiáng)勢東漸，以“人權(quán)”為核心的西方文化又反過來成為批判和討伐中國傳統(tǒng)儒學(xué)的利器。新文化運(yùn)動中，“儒家”與“人權(quán)”被認(rèn)為是不共戴天的兩極，“不塞不流，不止不行”①，勢若水火。 如今，人們又破天荒地發(fā)明了“儒家人權(quán)思想”這樣的新詞，并如火如荼地探討如何將其進(jìn)行“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”以適應(yīng)現(xiàn)代社會的需要。 那么，問題來了：“儒家”與“人權(quán)”百年來的恩怨究竟因何而起？ “儒家人權(quán)思想”這一表述是否言之有據(jù)？ “創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”有何新意和深意？ “儒家人權(quán)思想”又如何進(jìn)行“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”？ 而這一系列問題的產(chǎn)生都與近代中國面臨的“大變局”息息相關(guān)。

近代中國的“大變局”乃是春秋戰(zhàn)國以來中國社會面臨的第二次歷史變遷，是數(shù)千年一遇的具有整體性、根本性、革命性、長期性的歷史巨變[2]（P29-30）?！按笞兙帧鳖嵏膊⒋輾Я藗鹘y(tǒng)儒學(xué)，且?guī)缀踽劤赏鰢鴾绶N的慘劇， 中國從此進(jìn)入曲折而艱難的社會轉(zhuǎn)型期，“現(xiàn)代化” 成為救亡圖存乃至強(qiáng)國富民的唯一法門，“中國的出路有而且只有一條， 就是中國的現(xiàn)代化”[3]（P146）。 為此，晚清以來的洋務(wù)運(yùn)動、戊戌變法、辛亥革命、新文化運(yùn)動、五四運(yùn)動、國民革命、土地革命、抗日戰(zhàn)爭、解放戰(zhàn)爭，乃至新中國成立后的社會主義革命和建設(shè)以及當(dāng)前的改革開放，無一不是中華民族為了走出大變局、實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化而做出的努力。 “儒家人權(quán)思想及其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”便是這種努力在思想文化領(lǐng)域的反映，是近代中國“大變局”背景下產(chǎn)生的新思路和新課題。

百年來，圍繞“儒家人權(quán)思想”及其“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，學(xué)術(shù)界展開了激烈的交鋒和論戰(zhàn)，爭議的焦點(diǎn)有三：第一，傳統(tǒng)儒家到底有沒有人權(quán)思想？ 第二，儒家人權(quán)思想能否進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化？ 第三，儒家人權(quán)思想如何進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化？

二、傳統(tǒng)儒家是否具有人權(quán)思想

傳統(tǒng)儒家到底有沒有現(xiàn)代人權(quán)思想？ 這一問題自“五四”以來就備受關(guān)注。 各種說法紛至沓來，聚訟紛紜，先后出現(xiàn)了“古無有也”“古已有之”和“本無后有”三派觀點(diǎn)。

早期的思想家，無論是自由主義、馬克思主義還是新儒家，都毅然決然地堅(jiān)持“古無有也”的觀點(diǎn)， 認(rèn)為中國古代根本不存在也不可能產(chǎn)生 “權(quán)利”的意識和觀念。 梁啟超、嵇文甫和梁漱溟即是該派的主要代表①由于當(dāng)時(shí)“人權(quán)”話語尚不流行，相關(guān)的論著常以“權(quán)利”和“民權(quán)”代之。。 梁啟超指出：“民權(quán)之說，中國古無有也。法家尊權(quán)而不尊民，儒家重民而不重權(quán)，道墨兩家此問題置諸度外，故皆無稱焉。 ”[4]（P228）嵇文甫認(rèn)為，民權(quán)思想的產(chǎn)生必須具備相應(yīng)的條件，那就是近代工商業(yè)（即資本主義）的發(fā)達(dá)與第三等級（即資產(chǎn)階級）的出現(xiàn)，這在中國古代小農(nóng)經(jīng)濟(jì)條件下是不可能實(shí)現(xiàn)的，因而他確信中國古代沒有民權(quán)思想[5]（P446-474）。 梁漱溟也斷言：“人權(quán)自由之觀念，誠非中國所有。 ”他還進(jìn)一步解釋了產(chǎn)生這種現(xiàn)象的根源：“中國文化最大之偏失，就在個人永不被發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)上。一個人簡直沒有站在自己立場說話機(jī)會，多少感情要求被壓抑，被抹殺。 ”[6]（P232，238）這些論證一針見血，入木三分，直指中國文化的軟肋，因而極具說服力。 時(shí)至今日，仍有不少國內(nèi)外學(xué)者堅(jiān)持這種看法②國內(nèi)學(xué)者如陳弘毅（香港大學(xué)）、叢日云（中國政法大學(xué)）和喬清舉（南開大學(xué)）等始終堅(jiān)持“古無有也”的觀點(diǎn)，國外的比較法學(xué)者如德國的K·茨威格特、H·克茨，美國的H·W·埃爾曼，法國的勒內(nèi)·達(dá)維德，以及漢學(xué)家李約瑟和史華慈等也都否認(rèn)中國古代有人權(quán)觀念。。

然而，傳統(tǒng)畢竟是一個民族的根基，尤其是儒家思想，經(jīng)過兩千多年的積淀，已然成為整個民族的文化基因和精神依托。 割裂了儒家思想與現(xiàn)代文明的聯(lián)系，何談中華民族的偉大復(fù)興？ 因此，20世紀(jì)末，國學(xué)研究持續(xù)高熱，在傳統(tǒng)中發(fā)掘有價(jià)值的思想資源，并將它們與現(xiàn)代文明相對接，成為新時(shí)代的普遍共識，“傳統(tǒng)儒家到底有沒有人權(quán)思想”的問題再度引發(fā)關(guān)注和熱議，相繼產(chǎn)生了“古已有之”和“本無后有”兩派觀點(diǎn)。

“古已有之”派與“古無有也”派相對立，其主張可大致分為萌芽說、部分說和豐富說三種。 萌芽說以中國社科院研究員姜廣輝為代表， 認(rèn)為中國古代沒有明確的“權(quán)利”觀念，儒家所具有的只是一些人權(quán)思想的萌芽。 部分說認(rèn)為傳統(tǒng)儒學(xué)中含有現(xiàn)代意義上的第二、三代人權(quán)，其“民本”、“仁政”、“富民教民”、“制民恒產(chǎn)”等思想就是基本生存權(quán)和發(fā)展權(quán)， 但缺乏現(xiàn)代人權(quán)思想中最最核心的部分，即第一代人權(quán)所主張的公民權(quán)和政治權(quán)。大陸學(xué)者陳來、李存山和臺灣學(xué)者李明輝都曾持此觀點(diǎn)③參見陳來：《孔夫子與現(xiàn)代世界》，北京大學(xué)出版社，2011 年第21-34 頁； 李存山：《儒家的民本與人權(quán)》陳啟智、張樹驊：《儒家傳統(tǒng)與人權(quán)·民主思想》，齊魯書社, 2004 年第83-96 頁；李明輝：《儒家視野下的政治思想》，北京大學(xué)出版社，2005 年第47-65 頁。。此外，更多的學(xué)者傾向于認(rèn)為傳統(tǒng)儒家蘊(yùn)含著豐富的人權(quán)思想，如倡言良心自由和人格尊嚴(yán)、主張法律平等和公正處罰，堅(jiān)持思想言論自由、反對治心，以及推崇愛國和大同世界等，谷春德、湯恩佳、李世安、陳志尚、林桂榛等為其代表④參見陳啟智、張樹驊：《儒家傳統(tǒng)與人權(quán)·民主思想》，齊魯書社，2004 年第23-28 頁；中國人權(quán)研究會：《東方文化與人權(quán)發(fā)展》，東方出版社，2004 年第139-148，164-171，172-180,198-204 頁；林桂榛：《話說儒家思想與人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)》，聯(lián)合早報(bào)，2010 年3 月22 日。。

相形之下，“本無后有”派的觀點(diǎn)相對持正公允，因而最終為人們所接受。 他們強(qiáng)調(diào)指出：人權(quán)思想作為現(xiàn)代社會的普世價(jià)值，不僅中國古代沒有，包括西方在內(nèi)的整個古代社會都沒有。 但是，“本無”并不排斥“后有”，因?yàn)椤皩θ魏我粋€傳統(tǒng)來說，都會有些東西是其本來沒有而將來也難以接納的；同時(shí)也都會有些東西是其本來所沒有而后來或?qū)砜梢越蛹{的”[7]（P29）。陳來、陳弘毅、李明輝、俞吾金、喬清舉等都是該派的領(lǐng)軍人物⑤參見陳來：《孔夫子與現(xiàn)代世界》，北京大學(xué)出版社，2011 年第21-34；李明輝：《儒家視野下的政治思想》北京大學(xué)出版社，2005 年第47-65 頁；陳弘毅：《中國文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代人權(quán)觀念》，法學(xué),1999 年第5 期；俞吾金：《西方的人權(quán)理論與儒家的人的學(xué)說》學(xué)術(shù)界，2004 年第2期；喬清舉：《論儒家思想與人權(quán)的關(guān)系》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2010 年第6 期。。 至此，“傳統(tǒng)儒家有沒有人權(quán)思想”的問題已經(jīng)迎刃而解，研究的重點(diǎn)轉(zhuǎn)入下一環(huán)節(jié)。

三、儒家人權(quán)思想能否進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化？

“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化” 由臺灣學(xué)者林毓生率先提出，意指在當(dāng)今多元文化的背景下將傳統(tǒng)文化中的某些思想加以重組或改造，使之既符合時(shí)代精神，又保持民族特色。 “創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”是我國傳統(tǒng)文化面臨的重大課題， 也是實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的必由之路。 而儒家能否開創(chuàng)出自己的人權(quán)學(xué)說，首先要看“儒家”與“人權(quán)”之間能否進(jìn)行“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”。 這一問題經(jīng)過近20 年的探索， 在西方漢學(xué)家、海外新儒家以及國內(nèi)學(xué)界的共同努力下，已經(jīng)取得了豐碩的成果，達(dá)成了如下共識：

（一）傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代文明的結(jié)合是可能的，也是必須的。“一個傳統(tǒng)是可以逐漸演化的，甚至可以更新自己。 ”[8]儒學(xué)作為一個開放而非封閉的體系，接受和吸收人權(quán)思想并非沒有可能：“把人權(quán)語言還原后的內(nèi)容與儒家思想進(jìn)行交談，便可發(fā)現(xiàn)，已有的人權(quán)國際公約的內(nèi)容， 沒有什么是儒家精神立場上所不可接受的。 ”[7]（P32）進(jìn)一步說，儒學(xué)要復(fù)興，實(shí)現(xiàn)自身的現(xiàn)代化，也必須走與人權(quán)等現(xiàn)代文明相結(jié)合的道路。

（二）傳統(tǒng)儒家有豐富的思想資源可以直接與第二、三代人權(quán)理論相對接。 人權(quán)學(xué)說自17、18 世紀(jì)由歐洲啟蒙思想家創(chuàng)立以來，經(jīng)過三百多年的發(fā)展，至今已形成比較系統(tǒng)的三代人權(quán)理論，即公民權(quán)利與政治權(quán)利，經(jīng)濟(jì)、社會與文化權(quán)利以及發(fā)展權(quán)、環(huán)境權(quán)與和平權(quán)。其中第二、三代人權(quán)更多地體現(xiàn)為民生和集體人權(quán)的內(nèi)容，與傳統(tǒng)儒家所倡導(dǎo)的仁愛、民本、中庸、協(xié)和、立人達(dá)人、天人合一等精神完全契合，可以直接轉(zhuǎn)化為與現(xiàn)代人權(quán)思想。

（三）傳統(tǒng)儒家還有一些思想資源可以促進(jìn)第四代人權(quán)理論的開發(fā)。 當(dāng)今世界價(jià)值多元、訴求各異，且國際經(jīng)濟(jì)政治發(fā)展極不平衡，以致貧富差距、霸權(quán)主義、恐怖主義、氣候變化、環(huán)境危機(jī)等全球性問題不斷滋生蔓延，嚴(yán)重危及人類的和平與可持續(xù)發(fā)展。 有鑒于此，有學(xué)者提出應(yīng)該進(jìn)一步發(fā)展現(xiàn)代人權(quán)理論，開出第四代人權(quán)，而儒家思想中的某些精髓（如絜矩之道）正好可以作為第四代人權(quán)的理論支點(diǎn)①如喬清舉認(rèn)為：“儒家思想不僅可以轉(zhuǎn)化（為人權(quán)思想），而且從當(dāng)今人類的存在狀況來看，它還具有‘校正’現(xiàn)代人權(quán)觀念，形成第四代人權(quán)觀念的價(jià)值”。 參見喬清舉：《論儒家思想與人權(quán)的關(guān)系》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2010 年第6 期。。

（四）傳統(tǒng)儒家的本質(zhì)精神與第一代人權(quán)理論的要求背道而馳。 傳統(tǒng)儒學(xué)始終以維護(hù)宗法等級和君主專制為終極目標(biāo)， 極力倡導(dǎo)忠孝節(jié)義綱常倫理以壓制個人權(quán)利和民主自由。 在這樣的思想鉗制下，根本不可能產(chǎn)生與“權(quán)力”抗衡的“權(quán)利”意識，也不可能形成具有獨(dú)立人格的“公民”，而只能是封建帝王一人之下的“臣民”，這與第一代人權(quán)理論中的公民權(quán)與政治權(quán)顯然是格格不入的。即使是備受推崇的所謂“民本”，其本質(zhì)也只是為民做主、吊民伐罪，并非真正意義上的“民主”。 因此， 傳統(tǒng)儒學(xué)與第一代人權(quán)理論之間存在重大分歧和本質(zhì)沖突， 如何進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化以化解二者的矛盾，成為儒家人權(quán)思想理論建構(gòu)的關(guān)鍵。

四、儒家人權(quán)思想如何進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化？

誠如論者所言， 傳統(tǒng)儒學(xué)的基本精神與第一代人權(quán)理論是根本對立互不相容的。 首先，儒家以維護(hù)宗法等級秩序和君主專制制度為最高宗旨，所謂的“民本”僅僅是實(shí)現(xiàn)這一終極目標(biāo)的手段，這與現(xiàn)代人權(quán)理論捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)和基本權(quán)利的主張是本末倒置的。 其次，儒家特別強(qiáng)調(diào)君臣父子上下尊卑的等級觀念和忠孝節(jié)義等綱常倫理， 人權(quán)理論則旨在維護(hù)個人的尊嚴(yán)和價(jià)值， 因而極力主張自由平等和人格獨(dú)立。 再則， 儒家宣揚(yáng)家國同構(gòu)，重視群體利益，排斥個人主義和功利主義，而后者正是現(xiàn)代人權(quán)理論的核心和基礎(chǔ)。 對比分析后不難看出，傳統(tǒng)儒學(xué)的立論根基存在重大缺陷，不僅有違人權(quán)理論，而且嚴(yán)重背離時(shí)代精神，必須做出重大調(diào)整和實(shí)質(zhì)改變，才能順應(yīng)時(shí)代的發(fā)展，完成與第一代人權(quán)理論的對接， 進(jìn)而開創(chuàng)出自己的人權(quán)學(xué)說。

（一）援“法”入“儒”，接受現(xiàn)代法治理論，轉(zhuǎn)變德主刑輔觀念，將儒家人權(quán)思想的理想落到實(shí)處?！叭寮艺軐W(xué)作為一個精神傳統(tǒng)是有活力的，但高遠(yuǎn)的理想難以落實(shí)，于是造成了當(dāng)前的困境。 ”[9]（P3）事實(shí)上，這也是儒學(xué)的歷史困境，中國兩千多年的治亂循環(huán)不啻為儒家治平理想一再落空的明證。 而“高遠(yuǎn)的理想”之所以“難以落實(shí)”，就是因?yàn)槿狈ο鄳?yīng)的制度安排和程序保障， 在更深層面上則是由于對“法”的認(rèn)識過于狹隘和偏頗，將“法”等同于“嚴(yán)刑峻法”，忽視了法的行為矯正功能和社會治理功能，從而不可避免地走向了人治、德治和禮治，進(jìn)而為君主專制所利用和操縱，導(dǎo)致一治一亂的惡性循環(huán)。 另一方面，“人權(quán)”本身也不是空洞的口號，它包含著明確而具體的內(nèi)容，需要通過法律加以規(guī)范和保護(hù)。 因此，儒家必須重視和充實(shí)“法”的觀念，跳出德主刑輔的思維窠臼，摒棄傳統(tǒng)的人治模式，用現(xiàn)代法治的理念和方式將“儒家人權(quán)思想”的愿景加以嚴(yán)格而縝密的貫徹落實(shí)，才能避免該理論最終不流于空談。

（二）棄“君”守“民”，吸收平等自由觀念，拓展民本主義內(nèi)涵，使儒家人權(quán)思想的內(nèi)核飽滿完整。傳統(tǒng)儒家雖然重民愛民，倡導(dǎo)民貴君輕，但更加強(qiáng)調(diào)“勞心者治人，勞力者治于人”，主張“天生民而立之君”，在“民”之上另設(shè)一個“君”來主宰其命運(yùn)，并且要求“民”絕對服從“君”的統(tǒng)治。 這種無條件的順從和效忠不僅助長了“君”的獨(dú)斷專行和肆意妄為，也從根本上剝奪了“民”的權(quán)利和自由。 因此，儒家的“民本”不過是一具抽掉了“民治(by the people)”之實(shí)的空殼，徒有“民有（of the people）”和“民享(for the people)”之名。 更可怕的是，這樣的“民有”和“民享”在事實(shí)上也是靠不住的，因?yàn)槟懿荒堋坝小焙湍懿荒堋跋怼比凇熬钡囊荒钪g，是“君”的恩賜和施舍，可有可無，可多可少，甚至可予可奪。 由是觀之，果斷而徹底地拋棄“君”本位，固守“民”本位，同時(shí)摒棄宗法等級觀念，引入自由平等思想，讓每一個人做自己的主人，才是儒家唯一正確的抉擇。 “儒家的民本思想經(jīng)過批判繼承，吐故納新，揚(yáng)棄其落后的等級尊卑觀念，承認(rèn)人人生而自由平等，具有不可剝奪的公民和政治權(quán)利，便可以同‘第一代人權(quán)’的觀念相契合。 ”[10]（P93）惟其如此， 也才能保證儒家人權(quán)思想的精神內(nèi)核飽滿而完整，長久而穩(wěn)定。

（三）重“義”尊“利”，融入當(dāng)今權(quán)利語境，走出重義輕利誤區(qū)，為儒家人權(quán)思想的發(fā)展謀求空間。傳統(tǒng)儒家勇于擔(dān)當(dāng)，“仁以為己任”，義利之說不僅被譽(yù)為儒家第一要義，也塑造了中華民族“謀道不謀食”、“憂道不憂貧”的傳統(tǒng)美德。 然而，這種重義輕利的價(jià)值取向明顯有悖于當(dāng)今的權(quán)利本位觀，也與儒家人權(quán)思想的要求自相抵牾。 更有甚者，在傳統(tǒng)儒家的觀念里，“義”與“利”在很多情況下都是根本對立而無法并存的。 因此，“舍小利存大義”、“因公義去私利”甚至“存天理去人欲”都被認(rèn)為是理所當(dāng)然，“殺身成仁”、“舍生取義”更被視為最大的“義”而大肆宣揚(yáng)。 于今觀之，這些觀念都因過于偏頗而嚴(yán)重背離了時(shí)代精神， 更無法與現(xiàn)代人權(quán)理論相接榫。 因此，必須徹底顛覆傳統(tǒng)儒家的義利觀，走出重義輕利的誤區(qū)，在當(dāng)今流行的權(quán)利話語框架下，承認(rèn)“利”的正當(dāng)性，把“利”擺在與“義”同等重要的位置，甚至視“大利”為“大義”，這才能夠?yàn)槿寮议_創(chuàng)出自己的人權(quán)思想謀求適當(dāng)?shù)陌l(fā)展空間。 反之，一味地抬高“義”而貶低“利”，將使儒家人權(quán)思想的理論無以立足。

當(dāng)然，在傳統(tǒng)儒家的思想寶庫中，還有很多與人權(quán)相關(guān)的精髓（如仁愛、忠恕、人性、天爵等）值得我們認(rèn)真檢視，在當(dāng)今的多元文化背景下進(jìn)一步加以提煉和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，以豐富和完善儒家人權(quán)思想。 此外，近年來，儒家以“孝悌”為核心的家庭倫理觀也得到了某些西方漢學(xué)家的青睞，認(rèn)為由此可以為儒家闡釋人權(quán)開啟新的通道[11]（P94-95）。

五、結(jié) 語

綜上所述，“儒家人權(quán)思想及其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”是儒學(xué)現(xiàn)代化進(jìn)程中的一個重要命題， 是近代以來中國社會“大變局”背景下產(chǎn)生的新思路和新課題。 該命題的提出和論證表明，以儒家思想為核心的傳統(tǒng)文化經(jīng)過百年的沉寂和反省， 已經(jīng)走出了挫敗、迷惘和困惑，走上了與現(xiàn)代文明相結(jié)合的道路， 而這也正是以儒家思想為代表的傳統(tǒng)文化復(fù)興的必由之路。 如今，作為世界第二大經(jīng)濟(jì)體，中國崛起的號角已經(jīng)吹響， 民族復(fù)興的步伐愈益堅(jiān)定，但是，中國的發(fā)展顯然不宜過分依賴經(jīng)濟(jì)和軍事，而應(yīng)該更加注重文化、制度等軟實(shí)力的建設(shè)，以提高國民素質(zhì)、提升國家形象。 因此，有理由相信，“儒家人權(quán)思想”及其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的研究，對于儒學(xué)和傳統(tǒng)文化的復(fù)興， 以及在更大程度上對于中華民族的偉大復(fù)興乃至“中國夢”的實(shí)現(xiàn)，都具有至為重大的意義。 正如金耀基先生所言：“對于中國的現(xiàn)代化運(yùn)動，我們沒有權(quán)利做一個旁觀者，我們必須以良心、智能與熱忱加以擁抱。 ”[3]（P156）

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