干春松

中國(guó)思想典范轉(zhuǎn)移過(guò)程中的觀(guān)念變遷：以康有為論“仁”看儒家觀(guān)念的轉(zhuǎn)變

干春松

中國(guó)思想在1840年之后，進(jìn)入典范轉(zhuǎn)移階段。然而在現(xiàn)代學(xué)科制度形成之前，思想家們?cè)噲D通過(guò)對(duì)中國(guó)原有的概念注入新的觀(guān)念和內(nèi)容的方式來(lái)融合新知，這一點(diǎn)從康有為對(duì)儒家的核心觀(guān)念 “仁”的重新理解可以看出。通過(guò)將平等、公正等價(jià)值輸入，儒家的思想有了新的面向。

康有為 仁 平等 公正

中國(guó)思想的近代轉(zhuǎn)型從制度層面來(lái)看是直接引入西方的學(xué)科制度，即在新設(shè)立的大學(xué)里采用西方的學(xué)科制度來(lái)取代原先中國(guó)的 “四部之學(xué)”。雖然在這個(gè)過(guò)程中曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)關(guān)于是否以哲學(xué)科來(lái)取代經(jīng)學(xué)科的爭(zhēng)論，但一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)是，即使經(jīng)學(xué)被納入現(xiàn)代學(xué)科體系中，它亦只能以眾多學(xué)科之一的身份來(lái)進(jìn)行知識(shí)性傳授，而不再是 “真理”性的宣示。

與制度性的轉(zhuǎn)變不同，概念和思維方式的傳入則是潛移默化和緩慢的，其方式主要有兩種：一是直接引入新的概念；二是通過(guò)翻譯建構(gòu)新的概念，比如唯物、唯心這些我們目前常用的概念，都是經(jīng)由日本人的翻譯而傳入，并成為漢語(yǔ)學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)的重要組成部分。還有就是充實(shí)豐富原有的概念，比如 “國(guó)”，一直是儒家思想中的重要概念，但近代民族國(guó)家觀(guān)念的傳入，“國(guó)”的含義有了重要的轉(zhuǎn)變。

哲學(xué)和思想的歷史從某種程度上可以被描述為觀(guān)念史或概念的發(fā)展史，這種變化通常是緩慢的和不甚明顯的。但是在巨大的歷史轉(zhuǎn)折時(shí)期，特別是文化沖突和融合比較豐富的時(shí)期，觀(guān)念的變化就會(huì)十分激烈。比如魏晉時(shí)期，隨著佛教的傳入，傳統(tǒng)中國(guó)的有無(wú)概念，在王弼的解釋系統(tǒng)中，被賦予本體和現(xiàn)象的意味。而宋明時(shí)期對(duì)于本體和功夫的討論，也受到佛教和道教思想的影響。對(duì)于這種舊概念被輸入新內(nèi)容的現(xiàn)象，馮友蘭有一個(gè)形象的描述，叫 “舊瓶裝新酒”。他說(shuō)：中古哲學(xué)以依傍遠(yuǎn)古哲學(xué)，所以是 “舊瓶裝新酒”。這種做法之所以能完成，是因?yàn)?“新酒”不多，或新酒不夠 “新”。 “在西洋哲學(xué)史中，自柏拉圖亞力士多德等，建立哲學(xué)系統(tǒng)，為其上古哲學(xué)之中堅(jiān)。至中古哲學(xué)，則多在此諸系統(tǒng)中打轉(zhuǎn)身者。其中古哲學(xué)中，有耶教中之宇宙觀(guān)及人生觀(guān)之新成分，其時(shí)哲學(xué)家亦非不常有新見(jiàn)。然即此等新成分與新見(jiàn)，亦皆依傍古代哲學(xué)諸系統(tǒng)，以古代哲學(xué)所用之術(shù)語(yǔ)表出之。語(yǔ)謂舊瓶不能裝新酒，西洋

中古哲學(xué)中，并非全無(wú)新酒，不過(guò)因其新酒不極多，或不極新之故，故仍以之裝于古代哲學(xué)之舊瓶?jī)?nèi)，而此舊瓶亦能容受之。”但近代以后，因?yàn)檎軐W(xué)思想的創(chuàng)造性很強(qiáng)，出現(xiàn)了許多新的名詞，已不是舊的框架所能容納，所以就不能再采用舊瓶新酒的方法。 “及乎近世，人之思想全變，新哲學(xué)家皆直接觀(guān)察真實(shí)，其哲學(xué)亦一空依傍。其所用之術(shù)語(yǔ)，亦多新造。蓋至近古，新酒甚多又甚新，故舊瓶不能容受，舊瓶破而新瓶代興。由此言之，在西洋哲學(xué)史中，中古哲學(xué)與近古哲學(xué)，除其產(chǎn)生所在之時(shí)代不同外，其精神面目，實(shí)有卓絕顯著的差異也?！盵1]

馮友蘭強(qiáng)調(diào)其 “新理學(xué)”體系是 “接著講”，而不是 “照著講”，那就是說(shuō)，他是采用了理學(xué) “舊瓶”而裝進(jìn)去了許多新的內(nèi)容。他在比較自己的作品和金岳霖的 《論道》的時(shí)候，認(rèn)為金先生的著作才是 “新瓶裝新酒”。 “當(dāng)我南岳寫(xiě) 《新理學(xué)》的時(shí)候，金岳霖也在寫(xiě)他的一部哲學(xué)著作。我們的主要觀(guān)點(diǎn)有些是相同的，不過(guò)他不是接著程、朱理學(xué)講的。我是舊瓶裝新酒，他是新瓶裝新酒?！盵2]

馮友蘭和金岳霖進(jìn)行學(xué)術(shù)創(chuàng)作的階段，現(xiàn)代學(xué)科制度已經(jīng)在中國(guó)確立，然而馮友蘭的區(qū)分對(duì)處于轉(zhuǎn)折階段的1840年到1911年期間的學(xué)術(shù)創(chuàng)作還是有很大的困難。一是那個(gè)時(shí)期的學(xué)術(shù)創(chuàng)作者并非是純粹的學(xué)者，而是政治家和學(xué)者甚或其他身份的綜合體。比如康有為和章太炎都主要是政治人物，學(xué)術(shù)創(chuàng)作經(jīng)常會(huì)服務(wù)于他們的政治目的。二是那個(gè)時(shí)期人們往往更多地受傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)范式的影響，對(duì)西方思想的了解比較表面。所以，在后來(lái)學(xué)者的評(píng)論中，他們的思想經(jīng)常會(huì)受到批評(píng)，比如顧頡剛、錢(qián)穆對(duì)章太炎和康有為基于經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)來(lái)進(jìn)行學(xué)術(shù)討論的方式提出過(guò)批評(píng)。馮友蘭也是如此。他說(shuō)：“中國(guó)與西洋交通后，政治社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)各方面皆起根本的變化。然西洋學(xué)說(shuō)之初東來(lái)，中國(guó)人如康有為廖平之徒，仍以之附會(huì)于經(jīng)學(xué)，仍欲以舊瓶裝此絕新之酒。然舊瓶范圍之?dāng)U張，已達(dá)極點(diǎn)，新酒又至多至新，故終為所撐破。經(jīng)學(xué)之間瓶破而哲學(xué)史上之經(jīng)學(xué)時(shí)期亦終點(diǎn)?！盵3]顯然，經(jīng)學(xué)和現(xiàn)代學(xué)科之間的確存在著知識(shí)和信仰之間的分歧，因此馮友蘭對(duì)康有為、廖平要以經(jīng)學(xué)范圍西學(xué)的做法提出批評(píng)的確是一種典范轉(zhuǎn)移的明確表達(dá)。然而具體到儒家而言，它在歷史上的存在是知識(shí)和信仰融為一體的，如果完全以現(xiàn)代學(xué)科將之轉(zhuǎn)變?yōu)橹R(shí)化的體系，那么其信仰的成分便被消解。也就是說(shuō)，知識(shí)化的儒學(xué)并不再是傳統(tǒng)儒學(xué)的發(fā)展，而是其變種，因?yàn)榻柚谥R(shí)化的表達(dá)，儒家的價(jià)值理念便難以落實(shí)。而康有為和廖平，試圖以經(jīng)學(xué)化解西學(xué)的努力，一個(gè)不容忽視的立場(chǎng)是，他們?cè)噲D借助西學(xué)來(lái)充實(shí)儒學(xué)的信仰，而非將之知識(shí)化。因此，馮友蘭對(duì)康有為和廖平的批評(píng)可能并不是十分有針對(duì)性的。

在康有為自身的思路里，他了解現(xiàn)代學(xué)科發(fā)展的趨勢(shì)，然而他亦同時(shí)要考慮學(xué)科化之后，儒家的信仰如何傳承的問(wèn)題，這既是一個(gè)知識(shí)性的問(wèn)題，也是一個(gè)政治性的問(wèn)題，所以，康有為提出了以建立孔教會(huì)來(lái)解決信仰問(wèn)題的方法。①對(duì)知識(shí)和信仰的分途的討論可參閱干春松：《知識(shí)和信仰的分途：近代社會(huì)變革中儒家的知識(shí)化和宗教化的爭(zhēng)論》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第6期。而從知識(shí)化的角度看，經(jīng)學(xué)固然是一種難以承受的 “舊瓶”，然而經(jīng)學(xué)所具有的一些內(nèi)容卻也并非是簡(jiǎn)單的知識(shí)化所能處理的，因此，回顧學(xué)科未定型時(shí)期的康有為等人的思想，有助于我們了解現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)形成的曲折性，更主要是可以讓我們理解中國(guó)思想本身的復(fù)雜性。本文以康有為對(duì)儒家的核心概念 “仁”的重新定義和思考來(lái)分析這種曲折性和復(fù)雜性。

“仁”是儒家最為核心的觀(guān)念，孔子突破傳統(tǒng)禮學(xué)對(duì)仁說(shuō)的局限，“堅(jiān)持 ‘仁者愛(ài)人’的精義，提出己所不欲勿施于人，己欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人，從根本上確立了仁學(xué)的倫理學(xué)立場(chǎng)?！盵4]不同的歷史階段對(duì)仁的不同解釋可以視為儒家觀(guān)念發(fā)展史的一個(gè)縮影。

孔子因人立教，不斷闡發(fā)仁的不同側(cè)面，我們從中亦可以了解。首先，仁是一種道德通感能力，孔子通過(guò)對(duì)忠恕之道的解釋?zhuān)瑥?qiáng)調(diào)對(duì)他人處境和感受的體察，并以此來(lái)引導(dǎo)自己的行動(dòng)，反省自己的意志。其次，仁亦是一種德目，并構(gòu)成與其他道德原則和道德規(guī)范之間的并列或融攝關(guān)系。②“仁”對(duì)于儒家道德理論和倫理體系的架構(gòu)作用可參看黃惠英：《儒家倫理與道德 “理論”》，黃惠英：《儒家倫理：體與用》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2005年，第39-46頁(yè)。比如 《論

語(yǔ)·八佾》中孔子說(shuō)：“人而不仁，如禮何？”那就是表明仁對(duì)于禮的基礎(chǔ)性意義。就此而言，仁對(duì)于其他的道德行為構(gòu)成一種意義生成的作用，也成為一般道德行為的境界性標(biāo)識(shí)。比如 《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》中孔子說(shuō)能夠做到 “恭寬信敏惠”這五種德行的人，就達(dá)到仁者的境界。

對(duì)于仁的通感、擴(kuò)充面，由孟子所發(fā)展，“孟子從仁者愛(ài)人出發(fā)，把仁規(guī)定為人的本性，把惻隱規(guī)定為人之本體的情感發(fā)用……惻隱之心之人的開(kāi)端和基點(diǎn)，故稱(chēng)端。把惻隱之心加以擴(kuò)充，便是仁的完成。”[5]并由此提出 “仁者無(wú)不愛(ài)”的儒家價(jià)值理想。除了孔子和孟子之外，孔門(mén)后學(xué)和荀子等都從各個(gè)角度對(duì)仁學(xué)有所闡發(fā)，由此，后世的儒者，都是通過(guò)對(duì)仁的觀(guān)念的新詮來(lái)發(fā)揮、發(fā)展儒家義理。按照陳來(lái)的說(shuō)法，到宋明時(shí)期，道學(xué)家將宇宙論和道德論連接，并認(rèn)為朱熹的思想中，除了理學(xué)之外，亦應(yīng)肯定其仁學(xué)的貢獻(xiàn)。 “說(shuō)朱子學(xué)總體上是仁學(xué)，比說(shuō)朱子學(xué)是理學(xué)的習(xí)慣說(shuō)法，也許更能突顯其儒學(xué)體系的整體面貌?！盵6]

1840年以來(lái)，儒學(xué)遭受前所未有的挑戰(zhàn)，以康有為、章太炎為代表的儒家思想家，一方面繼承儒家的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，另一方面則試圖回應(yīng)西方在政治法律、經(jīng)濟(jì)軍事乃至價(jià)值觀(guān)上的挑戰(zhàn)。所以，他們反本開(kāi)新，構(gòu)建新的經(jīng)學(xué)解釋系統(tǒng)，從反思性的角度探索西方的資源和中國(guó)本土傳統(tǒng)結(jié)合的可能性。康有為對(duì)仁的闡發(fā)就是基于這樣的思考而展開(kāi)的。

雖然，許多學(xué)者多從譚嗣同的 《仁學(xué)》為開(kāi)端討論現(xiàn)代仁學(xué)的發(fā)軔，但無(wú)論是思考的豐富性還是復(fù)雜性，康有為的仁論無(wú)疑更有討論的空間。正如梁?jiǎn)⒊f(shuō)：譚嗣同的仁學(xué)，主要是光大康有為的宗旨，[7]其基本格局是在康有為理論上的擴(kuò)展，因此，康有為的 “仁”觀(guān)念的變遷更有案例性的價(jià)值。

第一：仁為本

康有為說(shuō)，六經(jīng)各有所守，然而要了解孔子之道，則莫如 《春秋》，因?yàn)榭鬃訛槿f(wàn)世制法之精義，全存于 《春秋》，而 《春秋》之精義，并不在其事與其文，而在于其 “義”。在康有為眼里的儒學(xué)發(fā)展史中，董仲舒和何休因?yàn)閷?duì)春秋學(xué)的發(fā)展貢獻(xiàn)甚大，所以他甚至認(rèn)為董仲舒要比孟子和荀子更為重要。具體地說(shuō)，康有為是通過(guò) 《春秋繁露》來(lái)理解孔子和孟子的仁學(xué)，甚至人性論的思想的，他還編寫(xiě)了 《春秋董氏學(xué)》來(lái)梳理董仲舒的思想。

董仲舒在 《春秋繁露》中，亦最重 “仁”，認(rèn)為仁是天的 “意志”，所以 “明王道重仁而愛(ài)人”，認(rèn)為仁是 《春秋》之宗旨。

俞序得 《春秋》之本，有數(shù)義焉，以仁為天心，孔子疾時(shí)世之不仁，故作 《春秋》，明王道重仁而愛(ài)人，思患而豫防，反覆于仁不仁之間，此 《春秋》全書(shū)之旨也。 《春秋》體天之微，雖知難讀，董子明其讬之行事，以明其空言，假其位號(hào)，以正人倫，因一國(guó)以容天下，而后知素王改制，一統(tǒng)天下，春秋乃可讀。[8]

對(duì)于 “仁”的解釋?zhuān)鬃颖救司蜆O為多樣。孟子則往往將仁與其他德行或者政治措施結(jié)合起來(lái)，發(fā)展出仁義、仁政等觀(guān)念，而康有為則更為接受董仲舒在 《春秋繁露·必仁且智》篇中的解釋?zhuān)?/p>

何謂仁？仁者惻怛愛(ài)人，謹(jǐn)翕不爭(zhēng)，好惡敦倫。無(wú)傷惡之心，無(wú)隱忌之志，無(wú)嫉妒之氣，無(wú)感愁之欲，無(wú)險(xiǎn)诐之事，無(wú)辟違之行，故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無(wú)事也。如此者謂之仁。[9]

康有為評(píng)論道：這篇對(duì)仁的解釋最為 “詳博”。既點(diǎn)明了仁者愛(ài)人，又有倫序之大本，并涉及仁人之行為方式，《春秋繁露》的重要注釋者蘇輿也認(rèn)為后世談?wù)撊屎苌俪龃朔秶?。[10]

康有為的仁本論基本上是沿著董仲舒的理路形成并展開(kāi)的。他在解釋 《論語(yǔ)·學(xué)而》中，“孝悌也者，其為仁之本與”這段話(huà)的時(shí)候，就貫通了 《必仁且智》中對(duì)仁的概括和 《王道通三》中對(duì) “天仁”論的思想，然后加以發(fā)揮。他說(shuō)：

孟子述孔子曰：道二，仁與不仁。老子以天地、圣人為不仁，孔子以天人為仁，故孔子立教，一切皆以仁為本。山川、草木、昆蟲(chóng)、鳥(niǎo)獸，莫不一統(tǒng)。太平之世，遠(yuǎn)近大小若一；大同之世，不

獨(dú)親其親，子其子，老有終，壯有用，幼有長(zhǎng)，鰥寡、孤獨(dú)、廢疾皆有養(yǎng)，仁之至也。然天地者，生之本；父母者，類(lèi)之本。自生之本言之，則乾父坤母，眾生同胞，故孔子以仁體之；自類(lèi)之本言之，則父母生養(yǎng)，兄弟同氣，故孔子以孝弟事之。此章為撥亂世立義。[11]

關(guān)于康有為從三世說(shuō)來(lái)解釋仁的層次性的問(wèn)題后文會(huì)有所展開(kāi)，在這段話(huà)中，康有為認(rèn)為仁是事物存在的根本意義所在。雖然事物各有分類(lèi)，但儒家以仁體之，所以建構(gòu)一套以仁為基礎(chǔ)的博愛(ài)思想。

儒家之仁說(shuō)，向兩個(gè)方向發(fā)展，一是反求諸身，二是推而擴(kuò)充之，永無(wú)止境?？涤袨樵诮忉?《論語(yǔ)》中，“我欲仁，斯仁至矣”一語(yǔ)時(shí)說(shuō)：“仁者，人也。受人于天。而仁為性之德、愛(ài)之理，即己即仁，非有二也。近莫近于此矣。故欲立立人，欲達(dá)達(dá)人，反求諸身，當(dāng)前即是。而學(xué)者望而未見(jiàn)，或諉為遠(yuǎn)，永無(wú)至仁之地，實(shí)無(wú)欲仁之心耳?！盵12]

相比于反身而誠(chéng)一面，康有為更為看重推擴(kuò)義，所以他尤其致力于闡發(fā)孟子的將不忍人之心推擴(kuò)到事事物物的推恩思想。他認(rèn)為：孟子之道只有一，一者仁也，這是孟子思想的第一義。他將孟子看做孔門(mén)的龍樹(shù)、保羅，是因?yàn)樗J(rèn)為孟子是深通 《春秋》三世之大義，有本于內(nèi)，而專(zhuān)重?cái)U(kuò)充，傳孔子之大道。孟子之不忍人之心，道出了圣人之用心。 “不忍人之心，仁也，電也，以太也。人人皆有之，故謂人性皆善。既有此不忍人之新，發(fā)之于外，即為不忍人之政，若使人無(wú)此不忍人之心，圣人亦無(wú)此種，即無(wú)從生一切仁政。故知一切仁政，皆從不忍人之心生，為萬(wàn)化之海，為一切根，為一切源……人道之仁愛(ài)，人道之文明，人道之進(jìn)化，至于太平大同，皆從此出。”[13]①在 《南海師承記》中，康有為就明確地說(shuō)：“孟子仁字專(zhuān)在擴(kuò)充。”并說(shuō)，施于天下之同饑同溺，所以發(fā)井田之制。 《康有為全集》第2集，第250頁(yè)。

與1840年后剛剛接受西學(xué)的思想家一樣，他們喜歡借助物理概念來(lái)解釋某種本體性存在的事務(wù)，這里康有為亦將 “電”“以太”和 “仁”相并列以說(shuō)明仁的源始性和動(dòng)力源，認(rèn)為人道之仁愛(ài)和文明就是要把這種作為仁呈現(xiàn)的不忍人之心推擴(kuò)開(kāi)來(lái)。有不忍人之心則有不忍人之政，康有為認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)專(zhuān)制的殘酷非根源于儒家，而是老子的 “不仁”之道，“孔子以仁為道，故有不忍人之政。孟子傳之，由撥亂至于太平，仁之至，則人人自立而大同。老子以不仁為道，故以忍人之心行忍人之政，韓非傳之，故以刑名法術(shù)督責(zé)鉗制，而中國(guó)二千年受其酷毒?！盵14]所以要擺脫專(zhuān)制就是要回到儒家的不忍人之政?？涤袨樵?《孟子微》中說(shuō)：

仁者博愛(ài)，己欲立而立人，必思所以安樂(lè)之，無(wú)使一夫之失所，然必當(dāng)有仁政，乃能達(dá)其仁心。[15]這就是說(shuō)，如果是仁者的政治，必基于仁者之心，從而必有以民為本的措施。

第二：仁與博愛(ài)、平等

以愛(ài)釋仁，將仁的推擴(kuò)視為愛(ài)的體現(xiàn)乃是孔子論人之關(guān)鍵，亦是儒家人本主義最堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)?？涤袨樵诮忉?“樊遲問(wèn)仁，子曰：‘愛(ài)人’”這段話(huà)時(shí)說(shuō)：“孔子言仁萬(wàn)殊，而此以愛(ài)人言仁，實(shí)為仁之本義也。”[16]很顯然，康有為的博愛(ài)論仁受到了董仲舒和韓愈的影響，董仲舒在 《春秋繁露·為人者天》中說(shuō)“圣人之道，不能獨(dú)以威勢(shì)成政，必有教化。故曰：先之以博愛(ài)，教以仁愛(ài)?！盵17]后來(lái)韓愈在 《原道》一文中，則認(rèn)為博愛(ài)是仁之 “定名”。

因?yàn)榭隙ㄈ适遣?ài)的，故而康有為極為肯定管仲之事功，他在解釋為什么孔子會(huì)肯定管仲是 “仁人”這個(gè)儒學(xué)史上爭(zhēng)論不休的問(wèn)題時(shí)指出，孔子之意即是肯定了仁是博愛(ài)。他說(shuō)：“蓋仁莫大于博愛(ài)，禍莫大于兵戎，天下止兵，列國(guó)君民皆同樂(lè)生，功莫大焉。故孔子再三嘆美其仁，孟子之卑管仲，乃為傳孔教言之，有為而言也。宋賢不善讀之，乃鄙薄事功，攻擊管仲。至宋朝不保，夷于金、元，左衽者數(shù)百年，生民涂炭，則大失孔子之教旨矣。專(zhuān)重內(nèi)而失外，而令人誚儒術(shù)之迂也。豈知孔子之道，內(nèi)外本末并舉，而無(wú)所偏遺者哉。”[18]②康有為之離開(kāi)朱九江，意味著他對(duì)宋學(xué)義理的評(píng)價(jià)。他說(shuō)：“宋人講義理不及董子。董子以天心為主?！边€說(shuō)：“朱子解 《中庸》仍是空口說(shuō)過(guò)，未曾打入實(shí)處講。”他比較推崇周敦頤和王陽(yáng)明。 《南海師承記》，《康有為全集》第2集，第2 3 1、2 3 2頁(yè)。在文中，他對(duì)宋儒的批評(píng)雖然并不一定準(zhǔn)確，不過(guò)，他是反對(duì)只知修

身，貶低事功的傾向的。因此，他說(shuō)仁的最高境界是博愛(ài)，而人的最高境界則是為 “天民”。

在萬(wàn)國(guó)競(jìng)逐世界格局中，康有為認(rèn)為民族國(guó)家之建構(gòu)乃不得不然，不過(guò)他依然推崇超越身家國(guó)家而以天下萬(wàn)物為一體者，并將這樣的人稱(chēng)為 “天民”。 “人人皆天生，故不曰國(guó)民而曰天民。人人既是天生，則直隸于天，人人皆獨(dú)立而平等，人人皆同胞而相親如兄弟?！币话阒?“只養(yǎng)一身，或養(yǎng)一家，或營(yíng)一職，甚者一身之中僅養(yǎng)一體。蓋覺(jué)性極小。”如果能知天民的責(zé)任，就會(huì)產(chǎn)生惻隱之心，對(duì)天下之為難就會(huì)思考如何拯救。因此，天民的責(zé)任，“一在覺(jué)民，一在救民?！盵19]

基于覺(jué)民和救民的使命感，康有為認(rèn)為忠恕之道中的 “己欲立而立人己欲達(dá)而達(dá)人”這樣的精神更符合仁的本質(zhì)。他在解釋這段話(huà)的時(shí)候說(shuō)：

仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不屬己，自與己不相干。如手足之不仁，氣已不貫，由不屬己也。愚嘗論之，天地萬(wàn)物，同資始于乾元，本為一氣，及變化而各正性命，但為異形。如大海之分為一漚，漚性亦為海性，一漚之與眾漚，異漚而無(wú)異海也。但推行有次，故親親而后仁民，仁民而后愛(ài)物?？鬃右岳韯t民物無(wú)殊，而類(lèi)則民物有異。其生逢據(jù)亂，只能救命，未暇救物，故即身推恩，隨處立達(dá)，皆至人而止。此非仁之志，亦仁之一方，而今可行者也。仁者，二人相人偶，故就己與人言之。立達(dá)者，孟子所謂 “老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“推諸心加諸彼，故推恩可以保四海，不推恩不足以保妻子也”，“以不忍人之心，行不忍人之政”，皆從己立立人，己達(dá)達(dá)人出。孟子專(zhuān)言擴(kuò)充，真的孔子之傳者也?？鬃友匀手炼啵灰左w會(huì)，此章最明，學(xué)者可留意焉。[20]

他也是以大海之眾漚和海水的比喻來(lái)說(shuō)明一體和各類(lèi)事物之間的本體和現(xiàn)象的關(guān)系，并認(rèn)為要從事物的差異中看到其一致性，這樣才能將仁愛(ài)之心推擴(kuò)出去。他由此認(rèn)為孟子的良知擴(kuò)充最符合孔子之仁的意思。

博愛(ài)的基礎(chǔ)是萬(wàn)物平等、眾生平等，康有為認(rèn)為古今圣人的聰敏才智只在愛(ài)其人類(lèi)，更有甚是只愛(ài)一國(guó)之民，欺凌別國(guó)，這是背乎公理，是 “愛(ài)德之羞”。[21]而這種博愛(ài)體現(xiàn)在政治秩序的安排上，則是反對(duì)人與人之間地位的不平等?？涤袨閷⒚献右暈榘l(fā)明民權(quán)觀(guān)念者，所以提倡湯武革命，不能容忍一人肆于民之上。他解釋孟子用 “平世”而不用 “治世”的原因，是孟子 “明平政治義，天生人本平等，故孔子患不均。 《大學(xué)》言平天下，不言治天下。 《春秋》、孟子言平世，不言治世。蓋以平為第一義耳。平政者，行人人平等之政?！盵22]①陳來(lái)說(shuō)：“儒家的平等觀(guān)即使是在現(xiàn)代社會(huì)也不與近代西方完全一致，他不是個(gè)人主義的平等，也不完全是基于權(quán)利的平等，它包含甚廣，如民族平等。而且與自由主義和社會(huì)主義相比較，它更突出的是經(jīng)濟(jì)的分配平等，其平等觀(guān)接近于社會(huì)主義?！?陳來(lái)：《仁學(xué)本體論》，第441頁(yè)。所以在 《春秋筆削大義微言考》中，他用公平、文明、權(quán)利和平等等現(xiàn)代的觀(guān)念來(lái)重新定義 “仁”。

孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其體在各明名分，其用在與時(shí)進(jìn)化，夫主乎太平，則人人有自立之權(quán)；主乎文明，則事事去野蠻之陋；主乎公，則人人有大同之樂(lè)；主乎仁，則物物有得所之安；主乎各明權(quán)限，則人人不相侵；主乎與時(shí)進(jìn)化，則變通盡利，故其科指所明，在張三世。其三世所立，身行乎據(jù)亂，故條理較多，而心寫(xiě)乎太平，乃意思所注。雖權(quán)實(shí)異法，實(shí)因時(shí)推遷，故曰孔子圣之時(shí)者也。若其廣張萬(wàn)法，不持乎一德，不限乎一國(guó)，不成乎一世，蓋浹乎天人矣。[23]

從這段話(huà)可以看出康有為試圖將現(xiàn)代價(jià)值和仁學(xué)相結(jié)合的努力，以及以現(xiàn)代民主、平等、公平的價(jià)值理想來(lái)豐富孔子的仁學(xué)思想的追求，他認(rèn)為這些現(xiàn)代價(jià)值是仁的價(jià)值在不同時(shí)代的表現(xiàn)，符合孔子所定的三世不同法的原則。在戊戌變法前后，康有為一度是民權(quán)自由的倡導(dǎo)者，只是那時(shí)他的民權(quán)和議會(huì)

思想主要目的是 “上下通”，即讓最高統(tǒng)治者能夠準(zhǔn)確詳細(xì)地了解民情，而不是西方現(xiàn)代政治意義上的民權(quán)和自由。民國(guó)成立之后，康有為發(fā)現(xiàn)民權(quán)和自由對(duì)傳統(tǒng)的秩序造成了摧毀性的影響，因此，他反而后悔曾經(jīng)提倡民權(quán)，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào) “國(guó)權(quán)”，強(qiáng)調(diào)如果沒(méi)有一個(gè)強(qiáng)大的國(guó)家，那么民權(quán)和自由便無(wú)從談起。①梁?jiǎn)⒊?《南?？迪壬鷤鳌分姓f(shuō)：“中國(guó)倡民權(quán)者以先生為首，然其言實(shí)施政策，則注重君權(quán)。以為中國(guó)積數(shù)千年之習(xí)慣，且民智未開(kāi)，驟予以權(quán)，固自不易；況以君權(quán)積久，如許之勢(shì)力，茍得賢君相，因而用之，風(fēng)行雷厲，以治百事，必有事半而功倍者。故先生之議，謂當(dāng)以君主之法，行民權(quán)之意。若夫民主制度，則期期以為不可，蓋獨(dú)有所見(jiàn)，非徒感今上之恩而已?！毕臅院缇帲骸蹲窇浛涤袨椤罚本褐袊?guó)廣播電視出版社，1997年，第31頁(yè)。

的確，要了解康有為的思想，首先要理解其糅合公羊三世和進(jìn)化論所建構(gòu)的歷史觀(guān)。康有為將這樣的思想貫穿于其論說(shuō)的幾乎所有的方面，即使平等和博愛(ài)也是如此。

博愛(ài)固然要以天地萬(wàn)物為一體，然物之不齊物之情，如何在博愛(ài)和差等之愛(ài)中找到平衡，是由博愛(ài)論發(fā)端之處就已經(jīng)形成的問(wèn)題。董仲舒就反對(duì) “愛(ài)而不別”，認(rèn)為那是一種仁而不智的行為。[24]康有為亦認(rèn)為仁有差等，他在 《孟子微》中通過(guò)解釋 《孟子·盡心上》 “君子之于物也，愛(ài)之而弗仁。于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物”這段話(huà)的時(shí)候，他將差等之愛(ài)和普遍之愛(ài)分置于不同的 “世”中。他說(shuō)按照孔子的三世之法，撥亂世的仁，行之不遠(yuǎn)，所以看重親親；而升平世開(kāi)始愛(ài)及人類(lèi)，故能仁民。到太平世，眾生如一，才可能兼愛(ài)物。如此，仁依據(jù)不同的世 “進(jìn)退大小”。天下萬(wàn)物都本天而生，尊天者，必愛(ài)同生。 “但方當(dāng)亂世、升平，經(jīng)營(yíng)人道之位置，民未能仁，和暇及物？”[25]所以只能提倡節(jié)制以減殺機(jī)而已。

類(lèi)似的說(shuō)法在 《中庸注》中也可發(fā)現(xiàn)。在解釋 “為政在人，取人以身，修身之道，修道以仁”一語(yǔ)時(shí)，康有為根據(jù)大同小康的分期，提出仁的發(fā)展可以分為三個(gè)階段：親其親子其子是小康之仁，而遠(yuǎn)近大小一統(tǒng)，則是大同之仁。 “孔子本仁，此孔子立教之本。孟子謂：道二，仁與不仁而已。老子以天地為不仁，故自私?？鬃右蕴斓貫槿?，故博愛(ài)。立三世之法，望大道之行，太平之世，則大小遠(yuǎn)近如一，山川草木，昆蟲(chóng)鳥(niǎo)獸，莫不一統(tǒng)。大同之治，則天下為公，不獨(dú)親其親、子其子，務(wù)以極仁為政教之統(tǒng)，后世不述孔子本仁之旨，以據(jù)亂之法、小康之治為至，泥而守之，自隘其道，非仁之至，亦非孔子之意也。”[26]

康有為依據(jù)進(jìn)化論，認(rèn)為小康之仁要向大同之仁發(fā)展。在 《大同書(shū)》中他將這種天地萬(wàn)物為一體之仁稱(chēng)為 “大仁”。②朱熹解釋愛(ài)物就是 “取之有時(shí)，用之有節(jié)”。 （《四書(shū)章句集注》）康有為認(rèn)為即使在大同世，獵殺動(dòng)物也不可避免，比如會(huì)傷害人類(lèi)的猛獸和毒蛇之類(lèi)。這些物種只養(yǎng)一些放在動(dòng)物園中。不過(guò)反對(duì)以滿(mǎn)足人類(lèi)的口腹之欲的殺生，人類(lèi)可以通過(guò)新技術(shù)做出替代肉食的食品。不過(guò)他認(rèn)為物種進(jìn)化有高低，天演的優(yōu)勝劣敗決定動(dòng)物要受人的控制?？涤袨椋骸洞笸瑫?shū)》，朱維錚編：《康有為大同論二種》，第256頁(yè)。他解釋孟子將萬(wàn)物皆備于我，反身而誠(chéng)是 “求仁莫近”之道，并將推己及人作為太平世之仁道。 “曾子言孔子之道，忠恕而已。仲弓問(wèn)仁，孔子告以己所不欲，勿施于人。子貢問(wèn)終身行，孔子告以恕。故子貢明太平之道曰；我不欲人加諸我，吾亦欲無(wú)加諸人。人人獨(dú)立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相親愛(ài)，此為人類(lèi)之公理，而進(jìn)化之至平者乎！此章孟子指人證圣之法，太平之方，內(nèi)圣外王之道，盡于是矣?！盵27]

第三：仁與智

孔子論仁，常常與別的德目結(jié)合而討論，這也成為后世儒者闡發(fā)仁的精神的常用方法，所不同的是關(guān)注點(diǎn)的差異。

孔子十分看重仁與知的關(guān)系，在 《衛(wèi)靈公》篇中，就討論知、仁、敬、禮之間的關(guān)系，他說(shuō)：“知及之，仁不能守之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動(dòng)之不以禮，未善也?！边@就是說(shuō)，如果只有 “知”，不能輔之以仁、禮，那么就是 “為善”。

在作于1885年的 《教學(xué)通義》中，康有為列舉了經(jīng)典中對(duì)于儒家德行的各種說(shuō)法之后，就提出德

行應(yīng)與時(shí)偕行，他當(dāng)時(shí)的說(shuō)法是：“以仁為上，知次之，忠、和終之，剛健勇毅皆所不取?！盵28]余且不論，由此可見(jiàn)，即使在確立今文學(xué)的立場(chǎng)之前，康有為其實(shí)已經(jīng)十分看重 “知”的重要性了。

對(duì)于 “智”或知識(shí)能力的重視，與1840年之后中國(guó)知識(shí)界對(duì)于中國(guó)積弱原因的分析有關(guān)。康有為以及稍后的嚴(yán)復(fù)等都將開(kāi)發(fā)民智作為他們社會(huì)變革的重要環(huán)節(jié)。1890年之后，康有為看重董仲舒的《春秋繁露》，而在這部書(shū)中，亦十分看重智的重要性。在 《必仁且智》篇中，董仲舒對(duì)于智有一個(gè)明確的解釋?zhuān)?“先言而后當(dāng)”，就是先想清楚是非利害再有所作為。因此，仁和智在人的行為中有特別重要的地位，如果不仁而有勇力，則反而會(huì)導(dǎo)向暴力，而不知之人，即使有良馬，也不會(huì)駕馭。所以仁和智要結(jié)合才能有好效果。仁的意義是愛(ài)人類(lèi)，而智的作用是除其害。康有為對(duì)這段話(huà)的解釋是：“孔子多言仁智，孟子多言仁義。然禽獸所以異于人者，為其不智也，故莫急哉。然知而不仁，則不肯下手，如老氏之取巧；仁而不知，則慈悲舍身，如佛氏之眾生平等。二言莞天下之道術(shù)矣。孔子之仁，專(zhuān)以愛(ài)人類(lèi)為主；其智，專(zhuān)以除人類(lèi)為先，此孔子大道之莞轄也?！盵29]

在 《康子內(nèi)外篇》中，康有為也提及孔子比較少以仁義對(duì)舉，而是經(jīng)常以仁智對(duì)舉。 “上古之時(shí)，群生愚蒙，開(kāi)物成務(wù)，以智為仁，其重在知；中古之后，禮文既聞持守，先以仁為智，其重在仁。此夫子所以誨學(xué)者以求仁也，此非后儒之所知也。就一人之本然而論之，則智其體，仁其用也；就人人之當(dāng)然而論之，則仁其體，智其用也?！盵30]①陳來(lái)認(rèn)為康有為雖然以仁為體，但在德性與在價(jià)值上有時(shí)重視智超過(guò)了仁，所以 “他反對(duì)宋儒的仁統(tǒng)四德說(shuō)，這就改變了宋儒以來(lái)人的統(tǒng)帥一切的地位?！?《仁學(xué)本體論》，第438頁(yè)。這個(gè)結(jié)論恐怕有一些過(guò)強(qiáng)。統(tǒng)而觀(guān)之，因?yàn)槔^承董仲舒的仁受之于天的思想，仁的地位依然突出，不過(guò)康有為提升了智的重要性，認(rèn)為智超過(guò)義、禮這些傳統(tǒng)上更為重要的德性?？涤袨橛皿w用來(lái)討論仁和智，或許是受漢人以群體和類(lèi)來(lái)說(shuō)明仁的意義的影響，從而區(qū)分了 “一人之本然”和 “人人之當(dāng)然”。所謂 “一人之本然”乃是指人的自然存在狀態(tài)，在這樣的狀態(tài)中，人之生存意識(shí)大于道德感，所以智具有決定性意義。而 “人人之當(dāng)然”則指人的社會(huì)性存在。而儒家尤其是漢儒總是要從人的群體性存在來(lái)說(shuō)明人之為人的獨(dú)特性。這種區(qū)別對(duì)于康有為而言是十分重要的。

雖然從應(yīng)然性的立場(chǎng)上，仁要重于知；但在本然性的角度，智的地位尤其突出。在這樣的區(qū)分中，他認(rèn)為在仁義禮智信這幾項(xiàng)儒學(xué)的核心價(jià)值中，智的地位十分特別，與孟子論人禽之別是基于仁義不同，康有為認(rèn)為仁、禮、義、信這些德性別的動(dòng)物也可以具備，只有智才是人與動(dòng)物區(qū)分的最基本的要素。 “既乃知人道之異于禽獸，全在智。惟其智者，故能慈愛(ài)以為仁，斷制以為義，節(jié)文以為禮，誠(chéng)實(shí)以為信，大約以人而言，有智而后仁、義、禮、信有所呈。而義、禮、信、智以之所為，亦以成其仁。故仁與智所以成終成始者也?！盵31]因此他將本然性的存在作為人的初始狀態(tài)，而要通過(guò)道德教化，最終達(dá)成仁道。在此點(diǎn)上他甚或從董仲舒的性三品倒向了荀子。與孟子的仁心非由外鑠不同，康有為則肯定了知識(shí)和辨別能力對(duì)于道德觀(guān)念建立的重要性，認(rèn)為 “知之所及，即我仁之所及”。

在解釋 《中庸》中 “成己，仁也。成物，知也”這段話(huà)時(shí)，他說(shuō)：德性合人己內(nèi)外，仁和智共同構(gòu)成人類(lèi)的境界。知的格局決定仁的大小。 “蓋仁與智，皆吾性之德，則己與物皆性之體。物我一體，無(wú)彼此之界。天人同氣，無(wú)內(nèi)外之分……凡我知之所及，即我仁之所及，即我性道之所及。其知無(wú)界，其仁無(wú)界，其性亦無(wú)界。故誠(chéng)者知此，以元元為己，以天天為身，以萬(wàn)物為體。”[32]

在 《中庸注》中，康有為也有以知之格局決定仁之大小的說(shuō)法。

故自群生之倫，無(wú)有痛癢之不知，無(wú)有痿痹之不仁。山河大地，皆吾遍現(xiàn)。翠竹黃花，皆我英華，遍滿(mǎn)虛空，渾淪宙合。故軫匹夫之不被澤，念饑溺之在己，澤及草木，信孚豚魚(yú)，皆以為成己故也。其次，僅知人類(lèi)之為己，則思濟(jì)太平而援自立。又其次，僅知國(guó)之為己，則思定社稷而安民生。又其次，知鄉(xiāng)族之為己，則廣睦恤而勤惇敘。又其下，知家之為己，則勤孝養(yǎng)而勞慈畜。若此者，各以知之大小為仁之大小，即其性道大小之差焉。然能與國(guó)為體，以家為己，盡智竭力以為

之，至死而畢焉，亦合內(nèi)外知道也。[33]①在 《春秋董氏學(xué)》中，康有為對(duì)仁的層次有更為細(xì)致的劃分。 “天下何者為大仁，何者為小仁？鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)無(wú)不愛(ài)，上上也；凡吾同類(lèi)，大小遠(yuǎn)近若一，上中也；愛(ài)及四夷，上下也；愛(ài)諸夏，中上也；愛(ài)其國(guó)，中中也；愛(ài)其鄉(xiāng)，中下也。愛(ài)旁側(cè)，下上也；愛(ài)獨(dú)身，下中也；愛(ài)身之一體，下下也?！笨涤袨椋骸洞呵锒蠈W(xué)》，北京：中華書(shū)局，1990年，第155頁(yè)。

康有為承認(rèn)不同的人因?yàn)橹χ笮《鴽Q定了其境界，然而卻不能認(rèn)可將小仁之境視為大道，比如有人將修身寡過(guò)視為孔子之道，那就是喪失其性的狂人。其實(shí)，他所要批評(píng)的主要是自宋明理學(xué)之后只知修身而不知將之推及天地萬(wàn)物的一些俗儒。所以康有為提出理想的仁智關(guān)系是 “仁智雙修”“以智輔仁”。

蓋以孝弟發(fā)其行仁之始，以泛愛(ài)眾極其行仁之終，以謹(jǐn)信肅其行仁之規(guī)，以親仁熏其為仁之習(xí)，而后學(xué)文以廣其智益。雖仁智雙修，而始終于仁，但以智輔仁，所以養(yǎng)成人之德也。[34]

由此可見(jiàn)，在康有為的仁學(xué)體系中，智居于特別重要的地位，因?yàn)橹鼙婷魇欠抢?，所以有助于仁者安仁，進(jìn)而利仁。②對(duì) “仁者安仁，知者利仁”一語(yǔ)的解釋中，康有為說(shuō)：“利，貪也，知仁為有益，而欲得之也。蓋人而不仁，其智昏，不能樂(lè)天知命；其性貪，不能節(jié)欲修身。久困必至于濫，久樂(lè)必至驕淫，惟仁者隨遇而安，吾人而不自得?！?康有為：《論語(yǔ)注》，《康有為全集》第6集 ，第402頁(yè)。然而進(jìn)一步可以推測(cè)的是，康有為對(duì)于智的肯定，也在于他對(duì)于近代以來(lái)競(jìng)爭(zhēng)格局的轉(zhuǎn)變，他認(rèn)為現(xiàn)代世界國(guó)家間競(jìng)爭(zhēng)的根本在于知識(shí)，因此他在戊戌變法和其他時(shí)期的政治改革設(shè)計(jì)中，教育始終是最重要的入手點(diǎn)之一。

第四：仁與勇

孔子思想中特別重視 “勇”的德行，所以將智仁勇視為三達(dá)德。當(dāng)然，“勇”也經(jīng)常會(huì)被人質(zhì)疑。比如孔子就說(shuō) “仁者必有勇，勇者不必有仁”。孟子也特別看重 “勇”，其強(qiáng)調(diào)的許多德行背后都有勇的意味，比如舍生取義，養(yǎng)浩然之氣，均是勇字當(dāng)頭。孟子在 《公孫丑上》中說(shuō)，勇是 “不動(dòng)心”，如果目標(biāo)確定，則雖千萬(wàn)人吾往矣。

然而，到漢代，勇這樣的德性并不完全被肯定，董仲舒就認(rèn)為，如果沒(méi)有仁作為基礎(chǔ)的勇，反而會(huì)對(duì)社會(huì)造成危害。③“不仁而有勇力材能，則狂而操利兵也?！碧K輿：《春秋繁露義證》，第257頁(yè)。

1840年之后，國(guó)家的積弱使得尚武和勇力再度被人們肯定?？涤袨橐嗍侨绱?。他在解釋 《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》中 “道不行，乘桴浮于海，從我者，其由與”這句話(huà)的時(shí)候，就把孔子描述成要出海傳教，有子路跟隨，但因?yàn)闆](méi)有出海的船只而作罷。 “孔子抱撥亂反正之道，太平大同之理，三世三重之法，橫覽中國(guó)皆不能行，私居憂(yōu)嘆，欲出海外。是時(shí)，大瀛海之說(shuō)已通，大九洲之地已著，孔子答曾子，發(fā)明地圓，故心思海外大地，必有人種至善，可行大同太平之理者，欲擇勇者同開(kāi)教異域。以子路勇而好仁，故許其同行，子路果喜?？梢?jiàn)圣賢傳教救人，不憚艱遠(yuǎn)之苦志矣。從行海外，鑿空創(chuàng)開(kāi)，事本艱難，故孔子極稱(chēng)其勇。而是時(shí)海道未大通，無(wú)船筏可出海，欲返無(wú)舟，空深嘆慕，此則圣人所無(wú)如何，故卒不果行。使當(dāng)時(shí)孔子西浮印度、波斯以至羅馬，東渡日本以開(kāi)美洲，則大教四流，大同太平之道，當(dāng)有一地早行之也。傳教救人，宜出海外，后學(xué)當(dāng)以孔子、子路為法，無(wú)憚艱遠(yuǎn)矣。”[35]

乘桴浮于海，本來(lái)是一種不滿(mǎn)于現(xiàn)狀的自我流放，但在康有為這里則成為心思海外大地，去大同太平之理的壯舉，亦可見(jiàn)其奇思妙想之一斑。

康有為對(duì)于勇的肯定，還可以從他對(duì)于 《論語(yǔ)》中智仁勇三達(dá)德之間的關(guān)系的闡釋中得到證明。他解釋道：

明足以燭理，故不惑；理足以勝私，故不憂(yōu)；氣足以配道義，故不懼，此學(xué)之序也。人之生世，與接為構(gòu)，日以心斗，萬(wàn)物之事理錯(cuò)雜于前，而不知所從，則日在惑中；身家國(guó)天下苦惱相

纏，而不能逃去，則日在憂(yōu)中，身世言行危難相觸，而不能勝之，則日在懼中?；髣t如盲人瞎馬，夜行臨池；憂(yōu)則如在火坑懸崖，懼則如見(jiàn)毒蛇猛虎，大火怨賊。此人道之至苦，而日望圣人拯之也。圣人先救惑者以窮理明物之知，則幽室皆見(jiàn)光明；施憂(yōu)者樂(lè)天知命之仁，則地獄皆成樂(lè)土；施懼者以浩氣剛大之勇，則風(fēng)雷亦能弗迷。故知、仁、勇為三達(dá)德，學(xué)者度世之妙方。[36]

康有為素有拯救天下之豪氣，①二十七歲那年，他 “秋冬獨(dú)居一樓，萬(wàn)緣澄絕，俯讀仰思，至十二月，所悟日深……其來(lái)現(xiàn)世，專(zhuān)為救眾生而已，故不居天堂而故入地獄，不投凈土而故來(lái)濁世，不為帝王而故為士人……故日日以救世為心，刻刻以救世為事，舍身命而為之?！眳翘烊危骸犊涤袨橄壬曜V》上，臺(tái)北：臺(tái)灣藝文印書(shū)館，1994年，第34頁(yè)。因此，眼看人道之苦，必思拯救之，這樣就要明萬(wàn)物之事理，有愛(ài)人之心，而更要有浩氣剛大之勇。

康有為對(duì)曾子多有微詞，認(rèn)為他所編撰的 《論語(yǔ)》并沒(méi)有將孔子的真實(shí)意圖記錄下來(lái)。但對(duì) 《論語(yǔ)·泰伯》中所記錄的 “士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎”這句話(huà)最為贊嘆。康有為說(shuō)：“曾子之言皆守身謹(jǐn)約之說(shuō)，惟此章最有力，真孔子之學(xué)也。其得成就為孔學(xué)大派，皆弘毅之功，力肩孔道仁為己任也，易簀不昧，死而后已?！盵37]這樣的一種精神，就值得效法。

第五：仁與大同

在康有為看來(lái)，人類(lèi)平等的世界就是 “大仁盎盎”的狀態(tài)。他說(shuō)以前人們對(duì)于仁的認(rèn)識(shí)有很大的局限，主要是執(zhí)著于對(duì)于 “類(lèi)”的認(rèn)識(shí)，只知道愛(ài)同類(lèi)，而不能將這種愛(ài)推擴(kuò)開(kāi)去。

當(dāng)太古生人之始，只知自私愛(ài)其類(lèi)而自保存之，茍非其類(lèi)則殺絕之。故以愛(ài)類(lèi)為大義，號(hào)于天下，能愛(ài)類(lèi)者謂之仁，不愛(ài)類(lèi)者謂之不仁；若殺異類(lèi)者，則以除害防患，亦號(hào)之為仁。[38]

在康有為的 “大同”思路中，他認(rèn)為人類(lèi)之苦難是因?yàn)楦鞣N利益的糾纏，諸如國(guó)與國(guó)的競(jìng)爭(zhēng)、階級(jí)的差別、人種的差別、男女的差別，甚至家的局限、生產(chǎn)方式的限制，所以要救治人類(lèi)之苦難，就要去除這些因?yàn)椴黄降群筒缓侠淼闹贫人a(chǎn)生的阻礙人類(lèi)獲得幸福生活的因素。在此基礎(chǔ)上，康有為進(jìn)一步認(rèn)為，人類(lèi)不僅要追求自身的幸福，還不能犧牲別的物種的利益。古今人類(lèi)的幸福觀(guān)都是人類(lèi)中心主義的，這也是要破除的。由此，他甚至對(duì)傳統(tǒng)儒家的 “愛(ài)”的秩序提出了質(zhì)疑。 “孔子以祖宗為類(lèi)之本，故尊父母。子女者，愛(ài)類(lèi)之本也。兄弟宗族者，愛(ài)類(lèi)之推也。夫婦者，愛(ài)類(lèi)之交也，若使與獸交者，則不愛(ài)之矣。自此而推之，朋友者，以類(lèi)之同聲氣而愛(ài)之也；君臣者，以類(lèi)之同事勢(shì)而愛(ài)之也；鄉(xiāng)黨者，以類(lèi)之同居處而愛(ài)之也；為邑人、國(guó)人、世界人，以類(lèi)之同居遠(yuǎn)近而為愛(ài)之厚薄也。以形體之一類(lèi)為限，因而經(jīng)營(yíng)之，文飾之，制度之。故殺人者死，救人者賞，濟(jì)人者譽(yù)，若殺他物者無(wú)罪，救濟(jì)他物者無(wú)功?！盵39]這樣，人類(lèi)數(shù)千年的文明史就是愛(ài)人類(lèi)、保人類(lèi)的歷史，而不能延伸到別的物種。據(jù)此，康有為認(rèn)為產(chǎn)生于印度的婆羅門(mén)、佛教思想更為接近 “人道至仁”的境界，因?yàn)樗麄兊慕塘x中，包含有愛(ài)護(hù)別的物種的思想。所以大同世界的哲學(xué)，必是戒殺的哲學(xué)。

康有為認(rèn)為，孔子的哲學(xué)中，本來(lái)有天地萬(wàn)物為一體的思想，所以其學(xué)說(shuō)，由 “親親”“仁民”，必然發(fā)展到 “愛(ài)物”。雖然在物質(zhì)匱乏、國(guó)與國(guó)競(jìng)爭(zhēng)的今天，要做到超越家、國(guó)的意識(shí)，而達(dá)到 “愛(ài)物”并不現(xiàn)實(shí)，生活世界中，絕對(duì)不傷害別的物種也暫時(shí)做不到，但是為仁無(wú)限則是需要秉持的觀(guān)念。

在他的大同設(shè)計(jì)中，有一個(gè)機(jī)構(gòu)稱(chēng)之為 “獎(jiǎng)仁院”，并在各地根據(jù)行政區(qū)劃設(shè)立獎(jiǎng)仁分院和獎(jiǎng)仁局等，對(duì)于那些慈惠人士，按照他們對(duì)于社會(huì)做出的貢獻(xiàn)分別授予上仁人、大仁人、至仁人、至大仁人等不同的稱(chēng)號(hào)。

當(dāng)太平之世，既無(wú)帝王、君長(zhǎng)，又無(wú)官爵、科第，人皆平等，亦不以爵位為榮，所獎(jiǎng)勵(lì)者惟智與仁而已。智以開(kāi)物成務(wù)、利用前民，仁以博施濟(jì)眾、愛(ài)人利物，自智仁以外無(wú)以為榮。[40]

從 “大同”來(lái)闡述仁的意義，康有為旨在超越基于人類(lèi)、國(guó)家和家庭、個(gè)人的限制，提出了破除人

類(lèi)中心主義的認(rèn)識(shí)，這一方面可以看做他對(duì)于不合理的世界秩序的批評(píng)，另一方面也可以理解為他對(duì)于儒家和佛教思想的融合，從而在宋儒的一體之仁基礎(chǔ)上，期待建立起一個(gè)超越一切的愛(ài)的世界。

結(jié)語(yǔ)

從康有為對(duì) “仁”的觀(guān)念的重新理解，我們可以看到許多西方思想的影響，諸如平等、正義等，也包含有對(duì)于西方科學(xué)知識(shí)的接受，他不但用 “以太”和 “電”來(lái)解釋仁，還認(rèn)為仁和智的關(guān)系是儒家倫理的核心。與此同時(shí)，我們也可以看到康有為通過(guò)對(duì)仁的思考而展開(kāi)的對(duì)于傳統(tǒng)制度和西方傳入的價(jià)值體系的反思，比如對(duì)于國(guó)家與國(guó)家的侵略、人類(lèi)中心主義的局限等此類(lèi)問(wèn)題，他以公羊三世結(jié)合進(jìn)化論的歷史觀(guān)，說(shuō)明其出現(xiàn)的必然性，但也以進(jìn)化的思想來(lái)否定其合理性，從而為人類(lèi)的發(fā)展提出新的思路。這種基于經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)的理論創(chuàng)造試圖解決儒學(xué)價(jià)值與現(xiàn)代價(jià)值之間的復(fù)雜性。進(jìn)而我們能看到超出學(xué)科范圍更多的關(guān)注點(diǎn)。所以梁?jiǎn)⒊?“仁”作為康有為思想的核心，是充分關(guān)注了康有為仁學(xué)融匯古今的努力的。他說(shuō)：“先生之哲學(xué)，博愛(ài)派哲學(xué)也。先生之論理，以 ‘仁’字為惟一之宗旨。以為世界之所以立，眾生之所以生，家國(guó)之所以存，禮義之所以起，無(wú)以不本于仁；茍無(wú)愛(ài)力，則乾坤應(yīng)時(shí)而滅矣?！盵41]客觀(guān)地說(shuō)，與譚嗣同強(qiáng)調(diào) “通”，而激烈反對(duì)綱常倫理的仁學(xué)相比，康有為的仁本論更具有理論的合理性和開(kāi)放性。

筆者同意馮友蘭的說(shuō)法，“仁”是康有為試圖使用的舊瓶，他用它裝入了現(xiàn)代西方的許多觀(guān)念，也試圖由此擴(kuò)展儒家價(jià)值在現(xiàn)代思想中的地位。但筆者并不接受馮氏所做出的 “新酒”已將舊瓶撐破的判斷。中西思想的不同以往經(jīng)常被理解為古今之異，從這個(gè)角度看，舊瓶似乎不能容納新酒，但是，如果從康有為的努力看，仁的觀(guān)念依然存在著創(chuàng)造性發(fā)展的可能，而它與中國(guó)文化心理的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，則可以使之更能深入我們的觀(guān)念系統(tǒng)，而為我們所接收。更進(jìn)一步地說(shuō)，這些舊瓶中的 “陳酒”可以成為我們反思 “新酒”的重要思想資源，正如康有為、馮友蘭的思想對(duì)于我們當(dāng)今的意義一樣。

[1]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》全2冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1947年，第492頁(yè)。

[2]馮友蘭：《馮友蘭自述》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第192-193頁(yè)。

[3]馮友蘭：《三松堂全集》第3卷，鄭州：河南人民出版社，1985年，第10頁(yè)。

[4][5][6][7]陳來(lái)：《仁學(xué)本體論》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014年，第105、110、46、432頁(yè)。

[8]康有為：《春秋董氏學(xué)》，北京：中華書(shū)局，1990年，第2-3頁(yè)。

[9][10][17][24]蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書(shū)局，1992年，第258、258、319、257頁(yè)。

[11][12][16][18][20][34][35][36][37]康有為：《論語(yǔ)注》，《康有為全集》第6集，第381、432、478、492、424、383、409、453、438頁(yè)。

[13][14][15][19][22][25][27]康有為：《孟子微》，《康有為全集》第5集，第414、415、455、417、472、415、423頁(yè)。

[21][38][39][40]朱維錚編：《康有為大同論二種》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1998年，第254、353、353-354、340頁(yè)。

[23]康有為：《春秋筆削大義微言考》，《康有為全集》第6集，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第3頁(yè)。

[26]康有為：《中庸注》，《康有為全集》第5集，第379頁(yè)。

[28]康有為：《教學(xué)通義》，《康有為全集》第1集，第46頁(yè)。

[29]康有為：《春秋董氏學(xué)》，北京：中華書(shū)局，1990年，第161-162頁(yè)。

[30][31]康有為：《康子內(nèi)外篇》，《康有為全集》第1集，第108-109、108頁(yè)。

[32][33]康有為：《中庸注》，《康有為全集》第5集，第384頁(yè)。

[41]梁?jiǎn)⒊骸赌虾？迪壬鷤鳌罚涤袨椋骸段沂贰?，北京：中?guó)人民大學(xué)出版社，2011年，第122頁(yè)。

責(zé)任編輯：羅 蘋(píng)

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1000-7326（2015）03-0015-10

干春松，北京大學(xué)哲學(xué)系、儒學(xué)研究院教授、博士生導(dǎo)師 （北京，100871）。