李璐

從沉淪到超越
——柏拉圖《理想國(guó)》中音樂(lè)教育的轉(zhuǎn)向

李璐

柏拉圖發(fā)現(xiàn)，構(gòu)建理想城邦的關(guān)鍵是構(gòu)建理想的人性，讓靈魂指引身體前行。但是，現(xiàn)實(shí)生活中存在的形形色色的流俗正義觀，卻總是將靈魂囚禁在身體中。這一切都可歸咎于傳統(tǒng)的音樂(lè)教育。為了將人性從自然傾向性中超脫出來(lái)，柏拉圖開(kāi)始了對(duì)音樂(lè)的改造。通過(guò)改造，柏拉圖希望音樂(lè)能挽救沉淪的人性，從而讓人過(guò)上真正善的生活。所以，柏拉圖在《理想國(guó)》中對(duì)音樂(lè)教育的論述，闡發(fā)了人類(lèi)永恒的命題：人性沉淪的必然及其超越的可能。

《理想國(guó)》；流俗正義觀；音樂(lè)教育；沉淪；超越

作為詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)的要沖，柏拉圖《理想國(guó)》①這里需要說(shuō)明的是，對(duì)于《理想國(guó)》的譯名有幾種，如《王制》和《國(guó)家篇》。由于本文引用的文本是郭斌和與張竹明兩位先生翻譯的《理想國(guó)》，因此不對(duì)譯名作出變動(dòng)。由于本文引用《理想國(guó)》較多，因此多采用邊碼方式而不再一一指出。后文所參見(jiàn)的《理想國(guó)》，請(qǐng)見(jiàn)柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書(shū)館，1986年版。中的音樂(lè)教育②古希臘音樂(lè)源于神的崇拜，因而總是同神話(huà)和各種奇幻傳說(shuō)交織在一起。從詞源上講，古希臘的音樂(lè)來(lái)自于女神繆斯。而繆斯女神掌管詩(shī)歌、音樂(lè)和舞蹈，是統(tǒng)領(lǐng)一切高雅娛樂(lè)的文藝之神。所以，古希臘的音樂(lè)涵蓋面異常廣泛，包括了繆斯女神管理的所有領(lǐng)域，因而包含詩(shī)歌、戲劇、音樂(lè)和舞蹈。柏拉圖在《理想國(guó)》里也講到了音樂(lè)的范圍，即歌詞、節(jié)奏和曲調(diào)（《理想國(guó)》398C）。也就是說(shuō)，柏拉圖只是剔除了與身體操練有關(guān)的舞蹈，而將剩下的三項(xiàng)全數(shù)納入音樂(lè)的囊中。由此可見(jiàn)，柏拉圖所謂的音樂(lè)，幾乎就是文學(xué)與音樂(lè)的總稱(chēng)。而其中至關(guān)重要的乃是荷馬史詩(shī)，而史詩(shī)就是音樂(lè)與詩(shī)歌相結(jié)合的敘事歌曲。參見(jiàn)張洪島主編：《歐洲音樂(lè)史》，人民音樂(lè)出版社，1997年版，第2頁(yè)。總是充滿(mǎn)了爭(zhēng)議。對(duì)接受了自由與民主價(jià)值的現(xiàn)代的我們而言，柏拉圖對(duì)音樂(lè)教育的改造是對(duì)思想的專(zhuān)斷，背離了社會(huì)進(jìn)步的方向，是不可取的。即使在古希臘，同樣作為賢哲的亞里士多德也并不認(rèn)同柏拉圖。亞里士多德在《政治學(xué)》里說(shuō)道：“音樂(lè)對(duì)于這些實(shí)務(wù)既全無(wú)效用，也不像體操那樣有助于健康并能增進(jìn)戰(zhàn)斗力……音樂(lè)的價(jià)值就只在操持閑暇的理性活動(dòng)。當(dāng)初音樂(lè)被列入教育科目，只是由于這個(gè)原因?！盵1]（P411）其實(shí)，作為偉大的哲人，他提出的哲學(xué)命題必然帶有超越時(shí)代的特性，具有超越時(shí)空的永恒性。柏拉圖對(duì)音樂(lè)教育的改造，反映了人性的沉淪和拯救人性的渴望。本文擬基于此而展開(kāi)。

一、沉淪的正義

柏拉圖之所以發(fā)難于傳統(tǒng)的音樂(lè)教育，乃基于在追求真正的正義生活時(shí)，傳統(tǒng)的音樂(lè)教育誤導(dǎo)了人們對(duì)正義的理解，從而將人們誘導(dǎo)進(jìn)了背離正義的流俗正義生活中。這可見(jiàn)于他對(duì)流俗正義生活的詰難。

柏拉圖首先批判的是克法洛斯的正義觀。克法洛斯認(rèn)為，所謂正義就是不說(shuō)謊和欠債還錢(qián)（《理想國(guó)》331D）。作為一個(gè)富有的老人，克法洛斯代表了最為傳統(tǒng)的正義觀念。柏拉圖選擇克法洛斯作為開(kāi)頭，不是因?yàn)檫@種正義觀念更接近或者遠(yuǎn)離真理，而是因?yàn)檫@種正義最為常見(jiàn)且更能為大眾所接受。施特勞斯認(rèn)為，最古老的正義觀念源于古老的祖?zhèn)鞯牧?xí)俗。祖?zhèn)鞯囊?guī)則之所以最好，是因?yàn)槿藗兤毡橄嘈抛嫦然蛘吣切┐_立了祖?zhèn)鞣绞降娜藗兡耸巧窕蛏褡?，至少也住在神的附近而沾染了神氣。因此，祖?zhèn)饕?guī)則是適用于祖先們自己的規(guī)則，是由神創(chuàng)立的規(guī)則，因而具有正義性[2]（P84-97）。不過(guò)，這種看似具有普適性的正義觀，卻在蘇格拉底的三言?xún)烧Z(yǔ)下便露出了不正義的真面目。盡管克法洛斯似乎欣然繳械，但這只是一種表象，當(dāng)玻勒馬霍斯接茬后他即刻將討論的話(huà)題交給自己的接班人，然后專(zhuān)心獻(xiàn)祭上供?？朔逅沟男袨楸砻?，他對(duì)待蘇格拉底辯難古老正義的態(tài)度，只是口是心非的敷衍，他對(duì)古老獻(xiàn)祭傳統(tǒng)的堅(jiān)守足以宣示這些祖?zhèn)鞯恼x觀念在他心里固若金湯。

沿襲祖制的玻勒馬霍斯，履行了一個(gè)合格的接班人的義務(wù)。他和蘇格拉底繼續(xù)糾纏于“欠債還錢(qián)就是正義”這一論題的真理性。經(jīng)過(guò)蘇格拉底的層層誘引，“欠債還錢(qián)”的實(shí)質(zhì)正是給每個(gè)人其所應(yīng)得，即以善惡報(bào)友敵（《理想國(guó)》332B-C）?？梢?jiàn)，正義只是傳輸已有善惡觀念的工具，它對(duì)善惡觀念無(wú)法辨別更無(wú)助益。據(jù)此，正義變成了運(yùn)送邪惡的工具，因而一個(gè)正義的人也可能傷害他人。到此，玻勒馬霍斯才幡然醒悟，原來(lái)傳統(tǒng)的正義只是有錢(qián)有勢(shì)者的主張（《理想國(guó)》336A），只是他們?yōu)閷?shí)現(xiàn)自己善惡觀念的遮羞布。

色拉敘馬霍斯強(qiáng)行闖進(jìn)了玻勒馬霍斯與蘇格拉底的對(duì)話(huà)，他強(qiáng)勢(shì)地提出了自己的正義觀念：正義就是強(qiáng)者的利益（《理想國(guó)》338C）。若從整體的接續(xù)性上講，色拉敘馬霍斯觀點(diǎn)只是玻勒馬霍斯觀點(diǎn)的深化，即所謂的“欠債還錢(qián)”正義理念實(shí)際上反映的只是強(qiáng)者的利益。之所以他能強(qiáng)行接過(guò)這個(gè)話(huà)題，一方面表明他已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這個(gè)論題深刻的一面而不是想提出一個(gè)完全新穎的正義觀念，另一方面表明這個(gè)深刻的觀念實(shí)際上就是一種強(qiáng)勢(shì)。事實(shí)證明，這種強(qiáng)勢(shì)實(shí)際上只是外強(qiáng)中干，因?yàn)閺?qiáng)者同樣會(huì)犯錯(cuò)誤，因而服從強(qiáng)者制定的法律實(shí)質(zhì)上有益的是弱者。柏拉圖通過(guò)玻勒馬霍斯之口對(duì)此觀點(diǎn)進(jìn)行總結(jié)：正義是強(qiáng)者的利益，也可能是強(qiáng)者的損害。看來(lái)，強(qiáng)者不是一個(gè)客觀上的嚴(yán)格強(qiáng)者，只是自己認(rèn)為的強(qiáng)者而已。為了應(yīng)對(duì)蘇格拉底的辯駁，克勒果然將此觀點(diǎn)從客觀移向主觀，即“所謂強(qiáng)者的利益，是強(qiáng)者自認(rèn)為對(duì)己有利的事，也是弱者非干不可的事”（《理想國(guó)》340B）。這種詭辯派的主觀相對(duì)主義定義，使得正義最終與美德、智慧無(wú)緣而墮入邪惡的隊(duì)伍（《理想國(guó)》348E）。

第二卷將這種流俗的正義觀念升華到了無(wú)上之境。柏拉圖借格勞孔之口說(shuō)道：“一般人可不是這樣想的，他人認(rèn)為正義是一件苦差事。他們拼著命去干，圖的是它的名和利。至于正義本身，人們是害怕的，想盡量回避?！保ā独硐雵?guó)》358A）從連續(xù)性上講，可以認(rèn)為格勞孔是將強(qiáng)者的概念推向了極致。真正的強(qiáng)者，絕不是色拉敘馬霍斯那樣的張牙舞爪之輩，也不是克勒那樣的狹隘的相對(duì)主義之流，而是以正義之名行不正義之事，從而既賺足了善名又獲足了利益。至此，現(xiàn)實(shí)世界中真正的強(qiáng)者出爐。面對(duì)這樣的通吃黑白兩道、統(tǒng)御神鬼兩界的無(wú)可置疑的強(qiáng)者，柏拉圖并不能從人們的通常觀念去駁斥。也就是說(shuō)，從現(xiàn)實(shí)生活層面，這樣的正義觀念確實(shí)駁無(wú)可駁。所以蘇格拉底才說(shuō)自己確實(shí)沒(méi)有這個(gè)能力來(lái)說(shuō)服他們（《理想國(guó)》368B）。這或許不是蘇格拉底的謙虛之詞，因?yàn)槿繇樦魉渍x的邏輯一步一步深化，對(duì)正義的討論必將限定在邏輯前提，即正義只是運(yùn)載已有善惡觀念的工具，它本身并不能帶來(lái)善。由此，正義已完全被流俗的觀念攻陷，變得面目全非且不分善惡。既然如此，正義是否已經(jīng)病入膏肓而無(wú)可救藥？

二、人性的沉淪與傳統(tǒng)音樂(lè)教育

從表面上看，柏拉圖不滿(mǎn)意的是流俗的正義觀念，實(shí)際上他厭煩的是這種正義觀下的沉淪人性。在經(jīng)過(guò)蘇格拉底抽絲剝繭式的辯論之后，傳統(tǒng)的正義理論完全展現(xiàn)了它的真面目。所謂正義，就是對(duì)欲望的滿(mǎn)足，從而讓正義的人獲得滿(mǎn)足欲望的幸福。在這樣一個(gè)本真正義觀念的支配下，滿(mǎn)足欲望變成了最為根本的宏旨，因?yàn)樗讶蛔兂闪苏x的目的。正如格勞孔的兄弟阿德曼托斯的闡述，不正義的人有錢(qián)有勢(shì)，就是現(xiàn)實(shí)生活中的強(qiáng)者，不但得到大眾的佩服和尊敬，而且能通過(guò)祭祀獲得神靈的贊允而永福。因此，正義的表象較之于真正的正義更能讓人幸福，因而每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)全力以赴追求假象（《理想國(guó)》364A-367E）。至此，流俗的正義觀念露出了真容，它撩開(kāi)了自己的面紗，將赤裸裸的欲望拋給了世人。

原來(lái)，流俗的正義觀只是將人性固定在身體的需求上，因而正義也必然附隨于身體的自然性而流變不居。所以，我們才會(huì)看到這些流俗的正義觀念在蘇格拉底的引誘下，經(jīng)常變化不定直至自己的反面。然而，身體是人必然承受的大自然的強(qiáng)加，是人不可擺脫的鐵鏈。而且，從這些流俗的正義觀念獲得絕大多數(shù)人的擁護(hù)來(lái)看，滿(mǎn)足身體的需求是人的自然傾向，是人性的自然流露。這是否意味著人就等同于身體？易言之，人就只是一種自然性的存在？

古代的希臘人并不這樣認(rèn)為。他們認(rèn)為人由兩部分組成：靈魂與身體。不過(guò)，棲居于身體中的靈魂，常常因?yàn)樯眢w的郁閉而奄奄一息。正如蘇格拉底在《斐多篇》中所說(shuō)：“每一個(gè)尋求智慧的人都知道，當(dāng)哲學(xué)接管靈魂的時(shí)候，他的靈魂是一個(gè)無(wú)助的囚犯，手腳被捆綁在身體中，只能透過(guò)靈魂的囚室間接地看到實(shí)體，在無(wú)知的泥淖中打滾?！盵3]（P87）“身體用愛(ài)、欲望、恐懼，以及各種想象和大量的胡說(shuō)，充斥我們，結(jié)果使得我們實(shí)際上根本沒(méi)有任何機(jī)會(huì)進(jìn)行思考?！盵3](P63)因此，蘇格拉底才會(huì)在《申辯篇》中說(shuō)：“你們只注意盡力獲取金錢(qián)，以及名聲和榮譽(yù)，而不注意或思考真理、理智和靈魂的完善?！盵3](P18)亦即，較之于靈魂，身體處于明顯的強(qiáng)勢(shì)地位，是一個(gè)典型的強(qiáng)者。滿(mǎn)足身體的需求就是滿(mǎn)足強(qiáng)者的利益，因而正義被定義為強(qiáng)者的利益?？梢?jiàn)，若從靈魂與身體的關(guān)系深究正義，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，從克法洛斯到阿德曼托斯的正義理念，實(shí)際上無(wú)非是在替顯而易見(jiàn)的強(qiáng)勢(shì)者——身體——作辯護(hù)，完全漠視了處于陰暗中柔弱的靈魂。既然靈魂被身體統(tǒng)攝是一個(gè)眾所周知而毋容置疑的事實(shí)，是否意味著人性的正義也只能如此？或者說(shuō)，人只能選擇處于強(qiáng)勢(shì)地位的身體，這是人類(lèi)的命運(yùn)？

柏拉圖突然在《理想國(guó)》第十卷講述了一個(gè)神話(huà)。這讓我們很驚異，似乎這是毫無(wú)來(lái)由的跳躍。這則神話(huà)描繪了靈魂在新生之前的經(jīng)歷。當(dāng)靈魂站在“必然”的女兒——“命運(yùn)”三女神①她們是掌管命運(yùn)的三位女神。最長(zhǎng)者名為克洛索，她負(fù)責(zé)紡造生命之線(xiàn)；老二為拉赫西斯，決定人的命運(yùn)；老三為阿特洛泊斯，稱(chēng)為“不可逆轉(zhuǎn)的阿特洛泊斯”。對(duì)這些的解釋?zhuān)?qǐng)參看[古希臘]柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書(shū)館，1986年版，第421頁(yè)?！媲皶r(shí)，神使代表拉赫西斯說(shuō)出了這樣的話(huà)：“諸多一日之魂，你們包含死亡的另一輪回的新生即將開(kāi)始了。不是神決定你們的命運(yùn)，是你們自己選擇命運(yùn)?！保ā独硐雵?guó)》617E）可見(jiàn)，雖然靈魂路過(guò)了命運(yùn)女神，但命運(yùn)女神并不直接分配必然的命運(yùn)給每個(gè)靈魂，而是讓每個(gè)靈魂自己選擇要過(guò)的生活。“即使是最后一個(gè)選擇也沒(méi)關(guān)系，只要他的選擇是明智的他的生活是努力的，仍然有機(jī)會(huì)選到能使他滿(mǎn)意的生活?！保ā独硐雵?guó)》619C）由此看來(lái)，靈魂在自己的生活方式上具有選擇的自由。這一神話(huà)故事看似無(wú)厘頭，實(shí)際上告訴我們，我們決不能以命運(yùn)的必然為由而放棄靈魂的責(zé)任。既然命運(yùn)女神并未強(qiáng)加給我們不能改變的命運(yùn)，命運(yùn)就操之于我們自己之手。當(dāng)我們選擇了不正義的生活時(shí)，我們沒(méi)有理由將責(zé)任推卸給作為必然性的命運(yùn)。所以，蘇格拉底才在《斐多篇》中說(shuō)：“那些自愿過(guò)一種不負(fù)責(zé)任的生活，無(wú)法無(wú)天、使用暴力的人，會(huì)變成狼、鷹、鳶?！盵3](P86)問(wèn)題是，我們?yōu)槭裁磪s總是屈從于身體而無(wú)法按照靈魂本身的需求進(jìn)行選擇？

柏拉圖在《理想國(guó)》第十卷的最后告訴了我們靈魂柔弱的原因。當(dāng)靈魂旅行經(jīng)過(guò)勒塞平原后，它們宿營(yíng)于阿米勒斯河畔。所有的靈魂都被要求在這條河里喝規(guī)定數(shù)量的水。吊詭的是，這條河里的水都是遺忘之水，“一喝這水他們便忘了一切”（《理想國(guó)》621B）。當(dāng)它們被宇宙拋灑而獲得新生時(shí)，便忘記了前世靈魂所看到的真實(shí)世界。靈魂由于失去了對(duì)以往的回憶，因此就像孱弱的幼兒只能依靠身體的庇護(hù)。盡管通過(guò)身體的靈魂也能從身體的感官中得到前世真理的影子，從而引起它的反觀而回憶起真理模糊的身影，但對(duì)身體的借助也表明，靈魂必然受到身體本身的束縛?！鹅扯嗥芬讶灰庾R(shí)到這個(gè)問(wèn)題：“靈魂通過(guò)身體進(jìn)行探究，因而必定使用身體的各種感官，這樣一來(lái)，靈魂就被身體拉入多樣性的領(lǐng)域而迷路，在與那些具有相同性質(zhì)的事物接觸時(shí)它感到困惑而不知所措?！薄拔覀円氆@得關(guān)于某事物的純粹的知識(shí)，我們就必須擺脫肉體，由靈魂本身來(lái)對(duì)事物本身進(jìn)行沉思?！盵3](P83.64)然而，身體不可能被擺脫，這也是哲學(xué)須教人向死而生的道理。因此，教育就顯得特別重要，因?yàn)樾枰幸粋€(gè)正確的聲音在喚醒靈魂，它雖然被禁錮在身體之中，也應(yīng)當(dāng)跟隨這個(gè)聲音而逐漸清晰前世觀察到的真理。由此，教育負(fù)擔(dān)了一個(gè)至為艱巨的義務(wù)。傳統(tǒng)的音樂(lè)教育做到了嗎？

我們需要再度回到流俗正義觀之源。當(dāng)玻勒馬霍斯接替克法洛斯繼續(xù)與蘇格拉底辯論“欠債還錢(qián)”就是正義時(shí)，玻勒馬霍斯援用了權(quán)威，即西蒙尼德②西蒙尼德（公元前556-公元前467），希臘抒情詩(shī)人之一。也持這樣的正義觀念（《理想國(guó)》331D）。當(dāng)玻勒馬霍斯將正義推進(jìn)到助友害敵時(shí)，在蘇格拉底的引導(dǎo)下，正義的人竟然是小偷。怎么會(huì)形成這樣的正義觀念？“這恐怕是從荷馬那兒學(xué)來(lái)的。因?yàn)楹神R很欣賞奧德修斯的外公奧托呂科斯，說(shuō)他在偷吃扒拿和背信棄義、過(guò)河拆橋方面，簡(jiǎn)直是蓋世無(wú)雙的。所以照你跟荷馬和西蒙尼德的意思，正義似乎是偷竊一類(lèi)的東西?！保ā独硐雵?guó)》334B）在第二卷末和第三卷初，柏拉圖借蘇格拉底之口道出了古代教育素材尤其是荷馬史詩(shī)對(duì)神們的描述，完全按照人的自然欲望在進(jìn)行繪畫(huà)（《理想國(guó)》378A-394E）。也就是說(shuō)，流俗的正義觀念多是來(lái)自傳統(tǒng)的以荷馬史詩(shī)為代表的教育素材。耶格爾指出，當(dāng)時(shí)對(duì)雅典城邦影響至深的便是荷馬寫(xiě)作的神話(huà)題材，基于此荷馬成了且一直是“一切人的導(dǎo)師”[4](P213)。既然如此，人類(lèi)之所以不能選擇真正的正義生活，正是因?yàn)殪`魂被身體禁錮；而身體之所以能禁錮靈魂，正是我們傳統(tǒng)的教育未能喚醒靈魂，只是順?biāo)炝松眢w的需求而已。如克呂格在《〈王制〉要義》中所言，在希臘人那里，詩(shī)歌之為詩(shī)歌，當(dāng)其作為生存的智慧而主導(dǎo)著對(duì)靈魂的教育時(shí)，完全以描繪人與世界的可感可觸的外部圖像為鵠的，然而，正是這種圖像封鎖了通向靈魂內(nèi)在生活的道路。傳統(tǒng)音樂(lè)教育對(duì)人性沉淪的助長(zhǎng)可以總結(jié)如下。第一，順應(yīng)習(xí)俗。我們從蘇格拉底與克法洛斯對(duì)話(huà)中可以看出。順應(yīng)這些習(xí)俗之所以助長(zhǎng)人性的沉淪，是因?yàn)榱?xí)俗的正義觀如“欠債還錢(qián)”是未經(jīng)審視的觀念，最終難免助益邪惡。第二，為滿(mǎn)足欲望而不擇手段。這一點(diǎn)從蘇格拉底與玻勒馬霍斯、色拉敘馬霍斯直到格勞孔的論辯中清晰呈現(xiàn)。所謂正義，實(shí)際上只是為了滿(mǎn)足欲望的工具，至于正義本身所追求的善根本不是考慮的目的，甚至善本身也是滿(mǎn)足欲望的方式。第三，瀆神。盡管蘇格拉底被鴆殺的罪名之一是瀆神，但柏拉圖在此認(rèn)定真正瀆神的是傳統(tǒng)的音樂(lè)教育。在《理想國(guó)》第二卷和第三卷中批駁荷馬時(shí)有淋漓盡致的體現(xiàn)。通過(guò)將神人性化從而欲望化，效仿神的人類(lèi)也將欲望滿(mǎn)足設(shè)定為自己的終極目的，從而完全專(zhuān)注于自身自然必然性的要求，而完全漠視對(duì)善追求的德性塑造。一言以蔽之，傳統(tǒng)詩(shī)歌的目的在于用自然必然性鎖住人，將人牢牢束縛住[5](P10.46)。由此，柏拉圖終于找到了不正義的根源，竟就是傳統(tǒng)的音樂(lè)教育。要想使正義不再沉淪，使人性能從自然的泥淖中升華，就要找到改造傳統(tǒng)音樂(lè)的方式，以之啟迪和喚醒靈魂。

三、音樂(lè)的改造與人性的升華

柏拉圖對(duì)音樂(lè)的改造主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面，即順序與內(nèi)容。根據(jù)柏拉圖的設(shè)計(jì)，理想的城邦要想在人間實(shí)現(xiàn)，必須讓哲人王成為城邦的主導(dǎo)且實(shí)行音樂(lè)、體操、數(shù)學(xué)、幾何學(xué)、和聲學(xué)、天文學(xué)和辯證法的七科教育。通過(guò)這七科教育，就能讓城邦的公民獲得新生，過(guò)上一種真正的善的正義的生活。為什么柏拉圖要將音樂(lè)作為整個(gè)教育體系的第一科而存在？這一順序的設(shè)置關(guān)于人性的升華與善的正義的生活之間有何聯(lián)系？

《法義》第二章在談到教育時(shí)，以雅典人為名的柏拉圖便說(shuō)道：“無(wú)論誰(shuí)將來(lái)愿意干什么，他都得從童年開(kāi)始進(jìn)行操練?！盵6](P99)因?yàn)槿祟?lèi)在幼小柔嫩的階段，最容易接受陶冶，你要把他塑造成什么型式，就能塑造成什么型式（《理想國(guó)》377B）。在柏拉圖看來(lái)，兒童最初的特征便是喊叫和亂跳。這其實(shí)就是音樂(lè)和舞蹈的起源。為了因材施教，所有的教育都必須迎合人類(lèi)的生長(zhǎng)特點(diǎn)。對(duì)于這個(gè)只對(duì)感性印象和動(dòng)感感興趣的年齡階段，若強(qiáng)行灌輸畢達(dá)哥拉斯式的數(shù)學(xué)教育，是違背教育規(guī)律且不可能收到實(shí)效的。而音樂(lè)正好符合這一階段的特性，因?yàn)樗旧砭褪乔{(diào)和歌舞，是有節(jié)奏的喊叫和蹦跳。以音樂(lè)教育開(kāi)啟對(duì)護(hù)衛(wèi)者的培養(yǎng)，是再恰當(dāng)不過(guò)的?！八?xún)和奈乃嚱逃铌P(guān)緊要。一個(gè)兒童從小受了好的教育，節(jié)奏與和諧浸入了他的心靈深處，在那里牢牢地生了根，他就會(huì)變得溫文有禮?！保ā独硐雵?guó)》401E）正如維柯在《新科學(xué)》中所指，人最初只有感受而沒(méi)有知覺(jué)[7](P104)。針對(duì)這一特定階段的富有想象力的兒童而言，音樂(lè)教育最適宜他們，也最能被他們所接受。如陳中梅所言，音樂(lè)雖然不能傳遞明晰的形象，但卻可以直接（或比其他藝術(shù)形式更直接地）作用于人的心靈[8](P267)?；诖?，柏拉圖將音樂(lè)教育放在其七科教育體系中的第一位，希望通過(guò)音樂(lè)教育，一開(kāi)始就能促使靈魂轉(zhuǎn)向，在理念的引導(dǎo)下逐漸從感性上升到理性，最終透過(guò)辯證法通達(dá)固定不變的善的理念?？梢?jiàn)，只有實(shí)行與理念一致的音樂(lè)教育，才能在身體的自然傾向產(chǎn)生之初即喚醒靈魂，讓逐漸蘇醒的靈魂占據(jù)身體的主導(dǎo)地位，節(jié)制身體的自然傾向從而按照靈魂的指引生活。如此，人性將立刻從自然的必然性中升華而傾向靈魂的本性——理性。問(wèn)題是，什么樣的音樂(lè)教育能與靈魂的本性相符而能引領(lǐng)身體？

這首先涉及教育的宗旨。柏拉圖在《法義》（643B）里闡述了教育的本質(zhì)。他借助雅典人之口說(shuō)道，教育在本質(zhì)上就是進(jìn)行正確的培養(yǎng)，盡可能引導(dǎo)孩子們游戲的靈魂去熱愛(ài)他們將來(lái)要從事的事業(yè)，使他們長(zhǎng)大后能精通自己的業(yè)務(wù)。對(duì)于音樂(lè)教育而言，進(jìn)行正確的音樂(lè)教育就是培養(yǎng)孩子們對(duì)美的愛(ài)欲，使他長(zhǎng)大后能與同道意氣相投，而對(duì)不和諧的事物避之猶恐不及（《理想國(guó)》402D）。亦即，既然教育針對(duì)的是護(hù)衛(wèi)者，而護(hù)衛(wèi)者在城邦中只能實(shí)行一人一職，因而選擇的教材必然只是帶來(lái)單一性的材料，堅(jiān)決拒斥模仿的教材。按照蘇格拉底的看法，護(hù)衛(wèi)者不應(yīng)該是模仿者，因?yàn)槟７缕茐牧艘蝗艘宦毜脑瓌t。之所以如此，是因?yàn)槟７抡呔哂须p重性，既是他本來(lái)的樣子，又是他即將成為的那個(gè)人。如果一個(gè)人通過(guò)扮演與自己不同的人來(lái)模仿，模仿就要被徹底禁止。究其緣由，在于模仿讓人擁有各種可能性。無(wú)限的可能性屬于一種無(wú)序狀態(tài)，這和有秩序的城邦格格不入[9](P99-101)?；谶@一原則，哲人應(yīng)當(dāng)選用適當(dāng)?shù)囊魳?lè)教材進(jìn)行施教，而音樂(lè)教育的內(nèi)容卻寬泛無(wú)比。柏拉圖說(shuō)道：“詩(shī)歌有三個(gè)組成部分：詞、和聲和節(jié)奏。”（《理想國(guó)》398C）作為與音樂(lè)合體的詩(shī)歌，若沒(méi)有樂(lè)器伴奏，詩(shī)歌將不成為音樂(lè)。因此，音樂(lè)教育必然包含四個(gè)部分：詞、節(jié)奏、曲調(diào)和樂(lè)器。柏拉圖對(duì)音樂(lè)的改造也從這四個(gè)部分開(kāi)始進(jìn)行。

柏拉圖首先對(duì)詞進(jìn)行了改造，因?yàn)椤案柙~是最重要的，調(diào)子和節(jié)奏必須符合歌詞，歌詞里不需要哀挽和悲傷的字句”（《理想國(guó)》398c）。與其說(shuō)音樂(lè)教育是曲調(diào)和節(jié)奏的教育，不如說(shuō)是歌詞的教育。以歌詞為重心改造傳統(tǒng)的教育模式，其所指便是以荷馬史詩(shī)為中心的傳統(tǒng)教育范式。柏拉圖之所以認(rèn)為現(xiàn)有的詩(shī)歌有害，原因在于它不說(shuō)真話(huà)，在于它妨礙人們回憶真理，而這具體表現(xiàn)為他們講述錯(cuò)誤而虛假的故事。在這些丑惡的假故事，諸神與英雄的真正本性未被言辭描繪而出，甚至將最偉大的神描寫(xiě)得丑惡不堪。因此需要對(duì)詩(shī)人進(jìn)行審查以便他能描寫(xiě)出神的真正本質(zhì)。同時(shí)，要?jiǎng)h除詩(shī)中那些悲慘的詞匯，因?yàn)檫@容易使護(hù)衛(wèi)者消沉而不勇敢（《理想國(guó)》377C-389D）。正如耶格爾所指出，柏拉圖通過(guò)強(qiáng)調(diào)歌詞的重要性，從而將“邏各斯”（Logos）滲透進(jìn)了音樂(lè)，從而使音樂(lè)本身受制于話(huà)語(yǔ)邏輯的制約與牽引[4](P211)。也就是說(shuō)，只有邏各斯才能真正拯救音樂(lè)。傳統(tǒng)的神話(huà)描述方式灌入了太多的人欲或者作者個(gè)人情懷，使得音樂(lè)教育無(wú)法達(dá)到勇敢和節(jié)制欲望的效果。為了教育城邦護(hù)衛(wèi)者從而使之擁有勇敢和節(jié)制這兩種德性，唯有引進(jìn)邏各斯或者哲學(xué)對(duì)話(huà)（discourse)方式。邏各斯的引入之所以能達(dá)到柏拉圖的目的，是因?yàn)檫壐魉怪皇墙⒃诶硇曰A(chǔ)上的對(duì)話(huà)，它不會(huì)求助于任何經(jīng)驗(yàn)。正是因?yàn)樗軘[脫經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的束縛，因而必然指向確定性和普遍性?；诖?，這種全新的教育范式必然是建立在演繹方法（deductive method）之上，以數(shù)學(xué)尤其是幾何學(xué)作為模型，因?yàn)檫@兩種才是當(dāng)時(shí)理性行為的典范。這可從音樂(lè)教育逐漸走向數(shù)學(xué)和幾何學(xué)的教育流程也可以看出。由此，柏拉圖將整個(gè)教育理念從傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)歸納方法中超拔出來(lái)，以演繹的方法直接將理念貫徹到底。音樂(lè)教育之所以能培育護(hù)衛(wèi)者勇敢與節(jié)制的德性，在于這種由善演繹而出的方法能塑造對(duì)善的堅(jiān)貞不屈的心靈，一切唯善的馬首是瞻。一旦出現(xiàn)了與善不一致的外界事物，這顆被善充盈的心靈便會(huì)毫不猶豫地起來(lái)反對(duì)。這正是勇敢與節(jié)制的德性。然而，殘酷的現(xiàn)實(shí)就是，哲學(xué)只被極少數(shù)人所掌控，只有他們會(huì)求助于理性。對(duì)于處于陰影中的大多數(shù)人而言，他們?nèi)匀槐粡?qiáng)有力的恐懼與快樂(lè)所馴服。要想勸諭這些大多數(shù)向善而追求真正正義的生活，哲學(xué)家又只能采用神妙的工具——神話(huà)。所以，在演繹方法的極限處，柏拉圖又不得不采用神話(huà)[10](P11)。可以說(shuō)，柏拉圖音樂(lè)教育領(lǐng)域的革新首先在于采用了與經(jīng)驗(yàn)相反的從理念開(kāi)始演繹的方法。他之所以強(qiáng)調(diào)詞的重要性，是因?yàn)樗獙⒄軐W(xué)對(duì)話(huà)方式引入教育體系以取代傳統(tǒng)的史詩(shī)、戲劇和抒情詩(shī)模式。在他看來(lái)，唯有如此才能將真相和盤(pán)托出。

柏拉圖基于同樣的理念改造了音樂(lè)的節(jié)奏、曲調(diào)和樂(lè)器?！独硐雵?guó)》在398D到399C部分討論了音樂(lè)教育中的調(diào)式。由于音樂(lè)調(diào)式依附于詩(shī)詞，因而詩(shī)詞教育所遵循的德性便是調(diào)式所要追尋的。什么樣的調(diào)式也會(huì)像詩(shī)詞那樣追尋激越與節(jié)制？柏拉圖認(rèn)為，音樂(lè)教育中的調(diào)式必須一剛一柔。剛者能模仿人們勇敢?jiàn)^戰(zhàn)，柔者能模仿謙虛謹(jǐn)慎節(jié)制有加。顯然，這就是多利亞調(diào)式和弗里幾亞調(diào)式。為何這兩種調(diào)式會(huì)符合柏拉圖的要求？我們首先來(lái)看古希臘調(diào)式的體系。古希臘調(diào)式體系主要來(lái)自幾大氏族部落，即多利亞（dorian）、弗里幾亞、(phrygian)呂底亞(lydian)和伊奧里亞等。普魯塔克認(rèn)為，柏拉圖對(duì)調(diào)式的取舍主要是依據(jù)音高的差異[11](P24)。確然，根據(jù)公元前4世紀(jì)希臘著名音樂(lè)家阿里斯多賽諾斯（Aristoxenus）的理論，旋律、音階、調(diào)式等理論都建立在四音音列基礎(chǔ)之上。盡管四音音列的中間兩個(gè)音可能不固定，但四度框架是固定的。易言之，四音音列在總體結(jié)構(gòu)上都是根據(jù)音高予以排列。如果將大完整音列體系省去最低的附加音A，從高到低剛好可以出現(xiàn)七種八度類(lèi)別，從而產(chǎn)生七種不同高度的音階即調(diào)式。這七種不同高度的調(diào)式分別為副多利亞調(diào)式（Hypodori-an）、副弗里幾亞調(diào)式（Hypophrygian）、副呂底亞調(diào)式（Hypolydian）、多利亞調(diào)式、弗里幾亞調(diào)式、呂底亞調(diào)式和混合呂底亞調(diào)式（Mixolydian）①有關(guān)這七種調(diào)式的五線(xiàn)譜，請(qǐng)參看于潤(rùn)洋主編：《西方音樂(lè)通史》，上海音樂(lè)出版社，2001年版，第7頁(yè)。。雖然阿里斯多賽諾斯沒(méi)有將伊奧里亞調(diào)式納入其中，但從他概括的七種調(diào)式可見(jiàn)，無(wú)論是從不同高度還是相同高度的兩種古代調(diào)式表示方法，他都將多利亞調(diào)式至于所有調(diào)式的中心。也就是說(shuō)，在按照音高排序的調(diào)式里，多利亞調(diào)式屬于中等音高。往上揚(yáng)便是弗里幾亞調(diào)式和混合型呂底亞調(diào)式，往下則是副呂底亞調(diào)式、副弗里幾亞調(diào)式和副多利亞調(diào)式。顯然，多利亞調(diào)式屬于中調(diào)，既不過(guò)分高亢，也不過(guò)度低迷。它能在高低變化的音高中持守中道而不變化，同時(shí)它又是音高變化序列中的承上啟下者。對(duì)于這樣一個(gè)中正不偏的調(diào)式而言，柏拉圖沒(méi)有理由不將它作為最理想的教育素材。當(dāng)然，這只是從純粹音樂(lè)技術(shù)角度而來(lái)的分析，或者說(shuō)只是單純的音階分析。其實(shí)，古希臘調(diào)式還包括旋律結(jié)構(gòu)和音樂(lè)風(fēng)格，而且總是和神聯(lián)系在一起。多利亞調(diào)式總是和阿波羅神相聯(lián)系，因而是希臘的正宗。正如亞里士多德所言，這種調(diào)式神凝氣和、莊嚴(yán)肅穆。普魯塔克也在《論音樂(lè)》中指出該調(diào)雄偉莊嚴(yán)[1](P422)。可以這樣認(rèn)為，多利亞調(diào)式所要達(dá)到的目的便是勇敢，而且是一種嚴(yán)肅認(rèn)真的勇往直前，并非僅喚起一番方剛血?dú)狻Ｈ绻刂綦A從中調(diào)的多利亞往上走，便是弗里幾亞調(diào)式。弗里幾亞調(diào)式是高音階里的最低調(diào)式。柏拉圖之所以愿意將這種調(diào)式定為樣板調(diào)式，他認(rèn)為憑借這種調(diào)式可以使人虔誠(chéng)而平和。此種調(diào)式來(lái)源于對(duì)酒神狄?jiàn)W尼索斯的崇拜，因而深具酒神精神而熱情洋溢。韋斯特說(shuō)道，弗里幾亞調(diào)式會(huì)引發(fā)歡快、虔誠(chéng)、激動(dòng)以及宗教熱情等情緒。在和平時(shí)期，可用來(lái)從容不迫地修身養(yǎng)性和祈禱神靈[12](P180)?？梢?jiàn)，既然該調(diào)為酒神崇拜的調(diào)式，肯定具有某種狂熱和不受控制，但柏拉圖卻忽略了這些不受節(jié)制的層面而留下了虔誠(chéng)和平和，其目的在于培養(yǎng)公民節(jié)制的美德?；诖?，選擇這兩種調(diào)式，必能培養(yǎng)出勇敢與節(jié)制這兩種德性，從而使人性從自然必然性上升華出來(lái)。

對(duì)于同樣依附歌詞的節(jié)奏而言，節(jié)奏本身同樣追尋著歌詞的德性。柏拉圖借蘇格拉底之口說(shuō)道：“我們不應(yīng)該追求復(fù)雜的節(jié)奏與多種多樣的韻律，我們應(yīng)該考慮什么是有秩序的勇敢的生活節(jié)奏?！保ā独硐雵?guó)》400A）基于這樣一種選擇節(jié)奏的理念，他按照當(dāng)時(shí)著名音樂(lè)家戴蒙的分類(lèi)體系，選取了復(fù)合節(jié)奏的進(jìn)行曲、長(zhǎng)短短格和英雄體三種節(jié)奏。顯然，柏拉圖對(duì)作為音樂(lè)教育的節(jié)奏不但進(jìn)行了理論指導(dǎo)，而且進(jìn)行了具體的教材選擇。從理論指導(dǎo)上講，柏拉圖認(rèn)為節(jié)奏必須簡(jiǎn)約而不能繁復(fù)。之所以他的理想國(guó)不需要豐富多彩的節(jié)奏，是因?yàn)槿绻?jié)奏復(fù)雜多變，猶如模仿各種各樣的外在事物，使得被教育者性情不能穩(wěn)定，具有無(wú)限的發(fā)展可能。一旦護(hù)衛(wèi)者具有無(wú)限的發(fā)展可能，在一個(gè)主要由護(hù)衛(wèi)者組成的城邦里，如果還能出現(xiàn)一個(gè)演繹式的有序的城邦，這只能是自欺欺人[9](P101)。詩(shī)人之所以被驅(qū)逐，正是因?yàn)樗麄兊脑?shī)歌為受教育者提供了無(wú)限的發(fā)展可能，從而影響了城邦的秩序。在具體實(shí)施方案上，柏拉圖選取了復(fù)合節(jié)奏的進(jìn)行曲、長(zhǎng)短短格和英雄體。之所以首推第一種節(jié)奏，是因?yàn)檫@種節(jié)奏由長(zhǎng)短格（揚(yáng)抑格）和短長(zhǎng)格（抑揚(yáng)格）復(fù)合而成。這種只由兩個(gè)音步組成的節(jié)奏具有明顯的簡(jiǎn)約明快特點(diǎn)，能統(tǒng)一步伐、鼓舞軍隊(duì)的士氣，因而是理想的能表達(dá)雄壯氣勢(shì)的軍隊(duì)進(jìn)行曲。長(zhǎng)短短格節(jié)奏的選取則是與多利亞調(diào)式一脈相承，因?yàn)檫@種節(jié)奏代表“多利亞音樂(lè)傳統(tǒng)的典型特征”[13](P113)。既然具有多利亞音樂(lè)的血統(tǒng)，當(dāng)然借此培育出勇敢的護(hù)衛(wèi)者。柏拉圖采取的第三類(lèi)節(jié)奏是英雄格，與之配套的便是歌頌英雄的史詩(shī)。亞里士多德在《修辭術(shù)》里認(rèn)為，“在各種各樣的節(jié)奏中，以英雄格的節(jié)奏最為莊嚴(yán)，但是它缺乏談話(huà)的和諧感”[14](P179)。作為歌頌英雄的節(jié)奏，當(dāng)然是一往無(wú)前的壯歌，對(duì)于勇敢這種德性的培育無(wú)需多言?？梢?jiàn)，柏拉圖正是依據(jù)“有秩序的勇敢”這一目標(biāo)在遴選節(jié)奏。因而在簡(jiǎn)約明快這一大前提下，能表現(xiàn)勇敢這種德性的節(jié)奏，當(dāng)然就能被他納入音樂(lè)教育中。

何種樂(lè)器能留存在理想國(guó)，上述簡(jiǎn)約原則依然起著決定性的作用。古希臘的樂(lè)器由弦樂(lè)和管樂(lè)組成。里拉琴（lyre）和阿夫洛斯（aulos）分別是弦樂(lè)和管樂(lè)的代表。里拉琴據(jù)說(shuō)是由宙斯授予阿波羅，因此里拉琴總是與阿波羅神聯(lián)系在一起，因而是希臘本土的樂(lè)器，是希臘文化中最正統(tǒng)的樂(lè)器。里拉琴的琴弦有5到11根甚至更多，最經(jīng)典的是七弦琴。柏拉圖根據(jù)簡(jiǎn)約原則，反對(duì)7根以上琴弦的里拉琴入駐理想國(guó)。他說(shuō)，“我們不需要用許多琴弦的樂(lè)器，不需要能奏出一切音調(diào)的樂(lè)器”（《理想國(guó)》399C-399D），因此“我們就不應(yīng)該供養(yǎng)那些制造例如豎琴和特拉貢琴這類(lèi)多弦樂(lè)器和多調(diào)樂(lè)器的人”（《理想國(guó)》399C-399D）。最終能留在城邦里的樂(lè)器只能是七弦琴和七弦豎琴（《理想國(guó)》399C-399D）。至于管樂(lè)，由于它的聲音較為尖硬而具有穿透力，深具狂歡和野性的力量，因而是狂歡節(jié)和悲劇演出中使用的樂(lè)器[15](P4)。所以，柏拉圖不準(zhǔn)許長(zhǎng)笛演奏者和長(zhǎng)笛制造者進(jìn)入城邦（《理想國(guó)》399D）。從樂(lè)器的選擇我們也可以看出，理想的城邦只準(zhǔn)許演奏簡(jiǎn)約的音樂(lè)，不能演奏復(fù)雜多變、目不暇接的音樂(lè)。為此就要從各個(gè)方面予以控制，最基礎(chǔ)的莫過(guò)于不準(zhǔn)許能產(chǎn)生復(fù)雜多變聲音的樂(lè)器出現(xiàn)在城邦。這正是為了創(chuàng)造一個(gè)有秩序城邦所必須注意的事項(xiàng)。

總之，通過(guò)對(duì)詞、調(diào)式、節(jié)奏和樂(lè)器的選擇，柏拉圖完全按照勇敢與節(jié)制的德性在改造著傳統(tǒng)的音樂(lè)，以期它能喚醒靈魂讓它反觀到自己前世所見(jiàn)到的真理，從而能使靈魂回憶起這些善的理念而不至于被身體裹挾前行。于是，人性就從身體的自然性中超越出來(lái)，向著靈魂的本性前進(jìn)，一個(gè)理想的國(guó)度馬上就要出現(xiàn)在可及的視域內(nèi)。改造過(guò)的音樂(lè)不再依歸于身體的自然欲望，而是意識(shí)到了反身而觀的靈魂真理性，具有了超越沉淪于身體這種必然性的可能。

四、結(jié)語(yǔ)

人性總是受著身體這種自然必然性的束縛而欲罷不能。如果音樂(lè)也為虎作倀，不但正義沉淪且人性亦將永陷泥淖。既然命運(yùn)之神并未強(qiáng)加給我們必然的命運(yùn)，而讓命運(yùn)操之于我們自己之手，我們便有了升華人性的可能性。不過(guò)，人性的自然傾向是屈從于欲望，因而要想人為地扭轉(zhuǎn)人性的沉淪，唯有改造傳統(tǒng)的音樂(lè)，使之一開(kāi)始即按照靈魂的本性進(jìn)行教育，也許方能挽救傾頹的人性于萬(wàn)一。因此，柏拉圖在此展現(xiàn)了人類(lèi)面臨的永恒話(huà)題，即我們?nèi)绾斡萌藶榈姆绞秸热诵缘某翜S。柏拉圖進(jìn)行了一次音樂(lè)教育的理論嘗試，這是我們不得不承認(rèn)的。

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[責(zé)任編輯：沁園]

李璐，西南大學(xué)音樂(lè)學(xué)院講師，碩士，重慶北碚400700

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1004-4434(2015)09-0161-07

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