旅游開發(fā)與少數(shù)民族村落日常生活的異化
——基于元陽縣箐口村的實(shí)例

鐘小鑫

(云南大學(xué)西南邊疆少數(shù)民族研究中心，云南昆明650091)

摘要：人類學(xué)強(qiáng)調(diào)整體性的研究視角使其對日常生活有著特殊的關(guān)懷，相信諸多社會與文化的事項(xiàng)總是會在日常生活中顯現(xiàn)出來，而日常生活的改變同時(shí)也意味著社會與文化層面的變遷。本文關(guān)注云南省元陽縣哈尼族箐口村的旅游開發(fā)對于村落日常生活的影響，試圖指出在旅游開發(fā)的過程中，村落日常生活發(fā)生了異化，即鑲嵌于整體的社會文化體系中的日常生活在不斷消解，以經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)和目的的單面向日常生活在不斷擴(kuò)張，也即日常生活與社會文化體系的脫嵌，而村落日常生活異化的背后是社會與文化的變遷與重構(gòu)。通過這一實(shí)例，本文試圖探討現(xiàn)代性與日常生活之間的相互關(guān)系。

關(guān)鍵詞：箐口村；旅游開發(fā)；日常生活；異化

作者簡介:鐘小鑫，男，云南大學(xué)西南邊疆少數(shù)民族研究中心2014級博士研究生，主要從事中國西南及東南亞民族文化研究。

中圖分類號:C912.4文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A

基金項(xiàng)目:國家社科基金一般項(xiàng)目(13BTY069)

作者簡介:張成勝，男，云南民族大學(xué)體育學(xué)院講師，主要從事少數(shù)民族傳統(tǒng)體育研究；

一、日常生活及其異化

日常生活最早是在哲學(xué)的領(lǐng)域中被探討。胡塞爾在《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》一書中指出，“最為重要的值得重視的世界是作為唯一實(shí)在的，通過知覺實(shí)際被給予的、被經(jīng)驗(yàn)到并能被經(jīng)驗(yàn)到的世界，即我們的日常生活世界?！盵1](P64)胡塞爾所強(qiáng)調(diào)的日常生活世界是知識闡釋之前的直觀世界，并為一切知識提供現(xiàn)實(shí)性的前提。赫勒將日常生活界定為“那些同時(shí)使社會再生產(chǎn)成為可能的個(gè)體再生產(chǎn)要素的集合”。[1](P67)赫勒同樣強(qiáng)調(diào)日常生活是其他非日常生活的基礎(chǔ)，同時(shí)決定著個(gè)體的再生產(chǎn)，并在更深遠(yuǎn)的層次上決定社會再生產(chǎn)，赫勒還強(qiáng)調(diào)日常生活的自在性，而非自為性。[2](P114)這在一定意義上為人類學(xué)探討日常生活與社會文化之間的關(guān)系提供了理論基礎(chǔ)。列斐伏爾認(rèn)為日常生活是每個(gè)個(gè)人最直接的生活領(lǐng)域，是“總體性的人”的實(shí)踐本身。[3](P164)綜合這些對日常生活的界定與理解，我們可以看到日常生活的基礎(chǔ)性、自在性、總體性的特征。

如果跳出哲學(xué)的抽象思辨而直面具體的情境，我們可以將日常生活定界為：鑲嵌于社會文化體系中總體性的實(shí)踐。在此，我們可以將“日常生活”與人類學(xué)中所言的“近經(jīng)驗(yàn)”結(jié)合起來理解。格爾茨認(rèn)為，近經(jīng)驗(yàn)就是處在特定社會文化體系中的人們不用借助于闡釋就能直接閱讀出意義的實(shí)踐。[4](P69)當(dāng)人們面對的是近經(jīng)驗(yàn)，就不會有“眼睛痙攣”還是“眨眼做鬼臉”的疑惑，因?yàn)檫@些實(shí)踐都是鑲嵌于社會文化的整體性之中，都被賦予“地方知識”的意義。從這一層面出發(fā)，日常生活就是近經(jīng)驗(yàn)范疇內(nèi)的實(shí)踐。

與日常生活相對的是非日常生活，也可以稱之為被異化的日常生活。胡塞爾提出的“歐洲科學(xué)危機(jī)”指的就是以日常生活為基礎(chǔ)而產(chǎn)生的理念體系反過來“偷偷摸摸地取代了”日常生活世界。[1](P70)在此，胡塞爾為我們呈現(xiàn)了日常生活在現(xiàn)代性歷程中被異化的一種形式，即科學(xué)主義對日常生活的異化。列斐伏爾則更多地關(guān)注到現(xiàn)代性中的工業(yè)主義對日常生活的異化，他指出，“日常生活在現(xiàn)代社會中既發(fā)展不足又組織過度……并被新技術(shù)和消費(fèi)社會殖民化”。[5](P116)列氏認(rèn)為步入現(xiàn)代性的過程是人的世界從日常步入非日常的過程。

本文針對一個(gè)具體的社會文化情境，呈現(xiàn)其在旅游開發(fā)的過程中日常生活具體被異化的景致。本文將這種異化的過程概括為作為鑲嵌在社會文化體系中的總體性日常生活走向了以經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)和目的的單面向日常生活。在某種程度上講，這正是哈貝馬斯所指出的以貨幣為媒介的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)在現(xiàn)代社會中獲得了強(qiáng)大的自足性，進(jìn)而對日常生活世界進(jìn)行徹底的殖民。[6](P26)但必須指出的是，本文無意于批判主旨在于促進(jìn)少數(shù)民族村落現(xiàn)實(shí)發(fā)展的旅游開發(fā)，而只是在理論和抽象的層面上做出對現(xiàn)代性的一種批判。

二、箐口村及其旅游開發(fā)概況

箐口村是云南省元陽縣新街鎮(zhèn)土鍋寨村委會屬下的一個(gè)自然村，坐落在海拔約1600米的半山腰上，是哀牢山區(qū)眾多山寨中的一個(gè)，箐口村距新街鎮(zhèn)6.87公里，距縣城南沙鎮(zhèn)30公里，占地面積約5公頃。[7](P1～3)村寨及周邊是呈舌葉形的泥石流沖積扇，地勢西高東低，村民沿晉思公路東側(cè)起修筑梯田，順著地勢，梯田從西向東一直延伸至麻栗寨河。[7](P3)箐口村現(xiàn)有耕地面積為857.76畝, 其中水田453.3 畝, 旱地404.46畝, 人均占有耕地面積為0.951畝。從這一數(shù)據(jù)看來，箐口村民基本都面臨著耕地缺乏的困境。根據(jù)2011年底的人口統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，箐口村有家戶210戶，人口總計(jì)966人，其中哈尼族人口占村民總?cè)丝诘?8%以上，是一個(gè)典型的哈尼族村寨。[8](P2)箐口村的哈尼語名稱為“歐補(bǔ)”, “歐”是水的意思, 而“補(bǔ)”意為翻滾, “歐補(bǔ)”有洪水泛濫的意思, 同時(shí)也可用作對泥石流的稱呼。從這一地名釋義出發(fā)，我們可以看出村寨的名稱來源于村寨地域形成的方式。箐口村村民日常的生產(chǎn)生活區(qū)域與周邊黃草嶺、大魚塘、全福莊等哈尼族村寨和土鍋寨彝族村寨交界，并與其他周邊村寨有著密切的交往。

箐口村至今仍舊保留著較為完整的哈尼族傳統(tǒng)文化形式，特別是一些核心的宗教儀式得以傳承，如祭寨神林，“昂瑪突”“苦扎扎”等儀式，而摩批、咪古、尼馬這三類傳統(tǒng)的哈尼族神職人員現(xiàn)在仍舊是村寨中的重要人物。哈尼族的傳統(tǒng)文化在其服飾和住房建筑等方面也有保留，其中諸多老人、婦女和孩童更為頻繁地穿著傳統(tǒng)服飾，而傳統(tǒng)民居蘑菇房也保留了一些基本的形式。

由于箐口村占據(jù)著觀賞元陽的“云海梯田”景觀的絕佳位置，再加之村中的樹木茂密，構(gòu)成所謂的“森林—村寨—梯田—溪流”四度同構(gòu)的自然景觀。而樣式獨(dú)特的傳統(tǒng)民居——蘑菇房，充滿著濃郁的哈尼族風(fēng)格的祭祀房、祭祀場、磨秋、秋千、水磨房、水碾房、日常服飾等綜合元素都構(gòu)成了箐口村的獨(dú)特人文景觀。而箐口村也是電影《諾馬的十七歲》的拍攝地，由著名導(dǎo)演章家瑞執(zhí)導(dǎo)，并在國內(nèi)外獲得諸多獎(jiǎng)項(xiàng)，隨后姜文的著名電影《太陽照常升起》也在箐口村取景，村中至今還保留了拍攝電影時(shí)留下的一處房子，而楊麗萍、宋祖英等名人的到訪也使箐口村增添了一些熱門話題，并且極具傳播效應(yīng)。在過去的十多年里，這個(gè)極富特色的哈尼山寨憑借著這些自然景觀和人文景觀走上了旅游開發(fā)之路。

在正式規(guī)劃旅游開發(fā)之前，就有不少攝影愛好者與文化研究者時(shí)常來到箐口村，只是當(dāng)時(shí)還沒有旅游開發(fā)的意識和條件。2000年初，紅河州委把以元陽梯田為核心區(qū)的“紅河哈尼梯田風(fēng)景區(qū)”申報(bào)世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，隨后元陽縣領(lǐng)導(dǎo)在箐口村進(jìn)行考察，為箐口村的發(fā)展出謀劃策，提出要將箐口村作為哈尼族村寨旅游的試點(diǎn)，并提出完整保護(hù)原有村寨傳統(tǒng)建筑和自然風(fēng)貌，展示濃郁的民族地域特色，挖掘豐富的民俗文化內(nèi)涵，以創(chuàng)造綠色和文明的生態(tài)環(huán)境為主旨，充實(shí)吃、住、行、游、購、娛六大旅游要素，完善旅游功能，維持村民原有日常生活軌跡，逐步提高其生活環(huán)境和質(zhì)量的指導(dǎo)思想。[9]

2001年，政府首批投入400多萬元支持箐口村的旅游開發(fā)。在村口修筑了停車場、景觀臺、村寨入口、大門、公共廁所以及由公路至村寨的機(jī)車行道，并對村寨中的小學(xué)進(jìn)行了搬遷，修建了村寨中心廣場及文化展覽室、休息亭，對原有的民俗活動(dòng)場所(主要指宗教儀式場所)進(jìn)行了環(huán)境整治，對村中的道路、水溝以及“破壞”風(fēng)貌的建筑進(jìn)行了整治，主要表現(xiàn)在為82戶非蘑菇房的民居“穿泥衣戴草帽”，使其也變成了傳統(tǒng)樣式的蘑菇房(住房改造的家戶由政府補(bǔ)貼2萬元)，并修建哈尼族文化陳列館以及3片文化廣場，分別是圖騰廣場、祭祀廣場及文化廣場。

箐口村從2001年底開始接待游客，2003年的游客量約為10.6萬人次，門票收入總計(jì)72580元，村民每戶分得144元。[10]而隨著旅游開發(fā)的不斷推進(jìn)，村里還建立了2家農(nóng)家樂，兼具飲食和住宿的功能，而大大小小的雜貨店也增至了十多家，以及5家民族工藝品商品(如銀飾店)，還組建了一支表演哈尼族傳統(tǒng)歌舞的文藝隊(duì)，一些老人和孩童也特意穿著哈尼族的傳統(tǒng)服飾來吸引游客的眼球，并在游客拍照的過程中收取一定的費(fèi)用。除此之外，長街宴、大眾捉魚、打磨秋、蕩秋千等參與體驗(yàn)式的活動(dòng)逐一興起。可見，在旅游開發(fā)的過程中，村民以往傳統(tǒng)的自給自足的農(nóng)業(yè)生計(jì)模式正在一步步消解，不可否認(rèn)的是，村民的生活水平在一定程度上得到了提高，收入也有所增加。

2008年，云南省世博集團(tuán)有限公司和元陽縣旅游局簽訂了為期50年的旅游開發(fā)協(xié)議，政府出資33.7%，世博公司出資66.3%，共同出資8700萬元，組建“云南世博元陽哈尼梯田旅游開發(fā)有限責(zé)任公司”。箐口村旅游經(jīng)營權(quán)在此過程中也被元陽縣旅游局轉(zhuǎn)讓給云南省世博元陽分公司。世博公司也采取了一些旅游開發(fā)的措施，然而其中一些并沒有得到村民的認(rèn)同，并引發(fā)了一些矛盾，而世博公司的開發(fā)與管理工作，一直延續(xù)至今。

以上只是關(guān)于箐口村旅游開發(fā)過程的大致描述，試圖指出箐口村在這一過程中所經(jīng)歷的變化，而這些變化主要包括村落的自然景觀的改造，文化展演形式的再造，以及村民生計(jì)方式的變遷。

三、村落日常生活的異化

在前文中我們已經(jīng)有過如此界定，村落日常生活的異化是指作為鑲嵌在社會文化體系中的總體性日常生活走向了以經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)和目的的單面向日常生活。也即哈貝馬斯所指出的以貨幣為媒介的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)在現(xiàn)代社會中獲得了強(qiáng)大的自足性，進(jìn)而對日常生活世界進(jìn)行徹底的殖民。[6](P26)而在下文中，讓我們來看看這種被異化的日常生活的具體情景。

(一)宗教性日常生活的異化

在一般意義上，一個(gè)越是傳統(tǒng)的社會，其宗教生活就越是重要。也許有人質(zhì)疑作為宗教性的生活根本不能稱之為日常生活，但是我們在此講的日常生活并非是與事件對立的生活，而是指那些總體性的生活，即在一個(gè)特定的社會文化體系中能夠被直接理解的生活，從這一界定出發(fā)，宗教生活不僅是日常生活，而且是日常生活中核心的一面，因?yàn)槠渑c社會文化有著緊密的聯(lián)系。所以讓我們首先來看哈尼族箐口村的宗教生活是如何在旅游開發(fā)的過程中被異化的。在箐口村，在宗教生活方面最為主要的元素包括昂瑪突、苦扎扎、祭山神、封火神、十月年等儀式和節(jié)慶。

苦扎扎是哈尼族祈求農(nóng)業(yè)豐收的宗教祭祀節(jié)慶，節(jié)日總共進(jìn)行13天，在這一節(jié)慶期間，村民們便搭起秋千架，架起磨秋，以在一起蕩秋千、打磨秋的游戲形式進(jìn)行這一宗教活動(dòng)。但是在以前，蕩秋千和打磨秋的游戲只準(zhǔn)男性村民及村里的孩童玩耍，禁止女性參與。還有一個(gè)規(guī)定是一般秋千架和磨秋場只有在苦扎扎的節(jié)日期間才可以開放，其余時(shí)間是不可以進(jìn)行這些游戲活動(dòng)的。但是在旅游開發(fā)的過程中，為了不將女性游客排除在外，禁止女性參與的禁忌被打破，這樣，女性也可以蕩秋千和打磨秋了。而且為了滿足游客的需求，不僅僅苦扎扎期間可以蕩秋千和打磨秋，一年的其他時(shí)間也可以進(jìn)行，性別與時(shí)間上的禁忌都在旅游開發(fā)的過程中消解了。這樣，苦扎扎這一宗教節(jié)日的意義實(shí)際已經(jīng)發(fā)生了改變，已經(jīng)不再是箐口社會文化緊密結(jié)合在一起的宗教事項(xiàng)。

寨神林信仰也是哈尼族的地方性宗教信仰。一般每一個(gè)村寨都會有一片森林被格外指定出來，作為村寨的寨神林，除了舉行一些相關(guān)的宗教儀式與祭寨神林時(shí)可以進(jìn)入，在平時(shí)，寨神林被視為禁地，村民和外人都嚴(yán)禁進(jìn)入。但是在箐口村旅游開發(fā)的過程中，寨神林也對游客開放了，并且游客可以參與和觀摩在寨神林中舉行的祭祀活動(dòng)。為了讓游客觀光寨神林，世博公司在寨神林的前邊修建了一條便于行走的小道，小道旁邊建了一些欄桿和涼亭以及觀光的平臺。不管是苦扎扎還是祭寨神林的宗教生活，都在旅游開發(fā)中發(fā)生了改變，它們的宗教性在慢慢消解，而展演性在不斷增強(qiáng)。

而在旅游開發(fā)的過程中，神職人員的生活也發(fā)生了重要的改變，他(她)們主持宗教儀式的活動(dòng)也不再僅僅是宗教事項(xiàng)了，還兼具著表演的性質(zhì)。例如村里有名的咪古李正林，他現(xiàn)在每天的生活是管理著村里民俗展覽館以及哈尼哈巴(哈尼族的傳統(tǒng)歌謠)傳承中心的相關(guān)事務(wù)，給游客和外來人員介紹哈尼文化的各個(gè)方面。他將家里的一樓也設(shè)計(jì)成一個(gè)文化展示的空間，墻的四面掛滿了一些哈尼族的傳統(tǒng)服飾，家居設(shè)計(jì)也是刻意突顯傳統(tǒng)的元素，他還將很多國家的紙幣裱起來掛在墻上，可能是向進(jìn)來訪問和參觀的人說明，他去過這些國家進(jìn)行文化表演。

面對這種變遷，有學(xué)者認(rèn)為這是正常的文化發(fā)展，文化本來就是在不斷流動(dòng)的，處在不斷變遷之中。[11]筆者完全認(rèn)同這種觀點(diǎn)，但是這并不影響我們用另一種視角去闡釋這些現(xiàn)象。在筆者看來，這不僅關(guān)乎文化的發(fā)展與變遷，這些現(xiàn)象還是經(jīng)濟(jì)體系化約了其他社會文化體系的過程，使宗教性的日常生活從總體性的社會文化體系中脫嵌出來，成為一種單面向的日常生活。

(二) 經(jīng)濟(jì)性日常生活的異化

本身就已經(jīng)作為經(jīng)濟(jì)性的日常生活何以還會走向異化？在此，筆者想表達(dá)的是內(nèi)嵌在社會文化體系中的經(jīng)濟(jì)性日常生活與脫離社會文化體系后成為主導(dǎo)性力量的經(jīng)濟(jì)性日常生活的不同。[12]例如在哈尼族箐口村，村民養(yǎng)雞這種生計(jì)活動(dòng)是跟宗教祭祀緊密相關(guān)的，梯田里養(yǎng)魚、放鴨也是在對當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境的認(rèn)知基礎(chǔ)上進(jìn)行的，對牛的經(jīng)濟(jì)利用也是跟牛在自身文化體系中的地位密不可分的，基于這樣的經(jīng)濟(jì)生活，我們就可以認(rèn)為其是內(nèi)嵌于社會文化體系中的日常生活，但這樣的經(jīng)濟(jì)性日常生活在旅游開發(fā)的過程中被異化，下文我們來看異化的具體表現(xiàn)。

在旅游開發(fā)之前，我們可以說箐口村是一個(gè)自給自足的經(jīng)濟(jì)型體系，但是在旅游開發(fā)的過程中，那些原來用于自給的生計(jì)產(chǎn)品被急切地要求變成商品，這是一次關(guān)于經(jīng)濟(jì)性日常生活的大轉(zhuǎn)型。以前用于自給的紅米、梯田鴨、鴨蛋、梯田鯉魚等等都成為旅游中的傳播符號及宣傳要素，而這些產(chǎn)品也由此轉(zhuǎn)變成為商品，所以到此旅游的人離開時(shí)往往都要買點(diǎn)紅米帶回去，而旅游公司也因此而策劃起了在梯田里大眾捉魚的體驗(yàn)式旅游項(xiàng)目。這些經(jīng)濟(jì)活動(dòng)在旅游開發(fā)的過程中表面上突顯了哈尼文化的元素，但在實(shí)質(zhì)上又使其脫離了原來的社會文化體系而演變成單純的經(jīng)濟(jì)行為。

以前箐口哈尼族還自己織布、染布、制作服飾用于家庭內(nèi)部成員的日常穿著，但現(xiàn)在織布、染布、制衣的勞動(dòng)過程都被商品化，成為民俗展演的一部分，而制作出來的服飾也成為了游客競相購買的紀(jì)念品。我們也可以視這樣的過程為經(jīng)濟(jì)性的日常生活慢慢從哈尼文化中脫離出來，也慢慢從箐口村特定的社會結(jié)構(gòu)中脫離出來，成為一種自足性的日常生活，而它是以經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的，也是以經(jīng)濟(jì)為目的的。

相對于前文中那些對于以前就有的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)進(jìn)行重構(gòu)，還有一個(gè)現(xiàn)象就是在旅游開發(fā)的過程中，箐口村的經(jīng)濟(jì)狀況其實(shí)在向著一個(gè)不斷分化的過程演進(jìn)，一些新的經(jīng)濟(jì)行為與活動(dòng)產(chǎn)生了。在以往，村民們都差不多從事著農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的活動(dòng)，也基本維持在家庭自給的起伏不大的范圍內(nèi)波動(dòng)，但在旅游開發(fā)的過程中，勞動(dòng)分工也進(jìn)一步發(fā)生了變遷。村里有人開起了農(nóng)家樂，為游客提供飲食和住宿的服務(wù)，還有村民成為“導(dǎo)游”，帶著游客穿梭于各個(gè)景點(diǎn)與各個(gè)村寨之間，村里還組織了歌舞隊(duì)，為游客進(jìn)行哈尼族的歌舞表演。有的村民刻意穿著哈尼族的傳統(tǒng)服飾，或?yàn)橛慰捅硌菘椌€、染布等，吸引游客拍照，從而收取一定的費(fèi)用。在這一勞動(dòng)分工的過程中，同時(shí)也是貧富分化的過程，一些村民已經(jīng)開起了小汽車，而在旅游開發(fā)的大潮中沒有把握住機(jī)會的村民卻仍舊在貧困線上掙扎。[13]這種經(jīng)濟(jì)上的分化在很大程度上塑造了村民的市場意識，并且提高了經(jīng)濟(jì)體系在整個(gè)社會文化體系中的重要性。以往大家都一樣，或者說區(qū)別不大，經(jīng)濟(jì)并不是衡量一個(gè)人的重要指標(biāo)，但現(xiàn)在物質(zhì)生活上的差別逐漸顯現(xiàn)出來，經(jīng)濟(jì)因素成為衡量村民與家戶的重要標(biāo)準(zhǔn)。在這樣的轉(zhuǎn)變中，經(jīng)濟(jì)性的日常生活也在慢慢走向異化，它不再是一種總體性的日常生活，而成為一種自足并主導(dǎo)其他事項(xiàng)的實(shí)踐。

對于經(jīng)濟(jì)性日常生活的轉(zhuǎn)變，也有諸多其他的解釋，有的學(xué)者認(rèn)為這是一種村民自主選擇與政府指導(dǎo)相結(jié)合的發(fā)展模式，還有學(xué)者認(rèn)為這是處于邊緣地位的民族地區(qū)為了參與到主流話語體系中去而進(jìn)行的民族文化商品化、資本化。[14]筆者也同樣認(rèn)同這些觀點(diǎn)的解釋力，但對于這些現(xiàn)象，我們同樣可以有多種解釋的路徑，筆者更側(cè)重地認(rèn)為這是一種經(jīng)濟(jì)性日常生活脫離總體性的社會文化體系的過程，即經(jīng)濟(jì)性日常生活異化的過程。

(三) 公共性日常生活的異化

在一個(gè)傳統(tǒng)的民族地區(qū)村落中，最為常見的公共性日常生活往往是宗教性的日常生活，在前文中，我們已經(jīng)分析了箐口村在旅游開發(fā)的過程中宗教性日常生活是被如何異化的。在此，筆者試圖呈現(xiàn)一些箐口村旅游開發(fā)后才興起來的公共性日常生活，即那些新興的將村民們聚集在一起的事件與生活。它們并不是像原來宗教性的儀式與民族節(jié)慶那樣內(nèi)嵌于總體性的社會文化體系之中，而是因?yàn)槁糜伍_發(fā)而被頻繁組織起來的公共性日常生活，而且難以找尋到這些日常生活與地方性的社會文化有何關(guān)聯(lián)。

隨著箐口村旅游開發(fā)的不斷深化、推進(jìn)，箐口村與外界的聯(lián)系不斷加強(qiáng)，一些政府、企業(yè)、學(xué)校或其他性質(zhì)的機(jī)構(gòu)舉行的公共性活動(dòng)也頻繁選址在箐口村。如基于巴丹的調(diào)查，在2004年的3月和4月兩個(gè)月期間，在箐口村舉辦的類似活動(dòng)就有11次之多，其中包括元陽縣離退休老干部聯(lián)歡會；省、州、縣農(nóng)資公司前來視察學(xué)習(xí)；省組織部前來視察學(xué)習(xí)；云南省副省長一行前來視察學(xué)習(xí)；曲靖師范學(xué)院學(xué)生與美國學(xué)生聯(lián)歡；縣組織部與宣傳部前來視察學(xué)習(xí)等。[8](P27)基于這一調(diào)查情況來看，箐口村村民在旅游開發(fā)的過程中衍生了許多新型的公共性日常生活，在這樣的活動(dòng)中，他們往往被要求穿上傳統(tǒng)的哈尼族服飾，將村寨整體打掃，聆聽領(lǐng)導(dǎo)們的講話，有時(shí)還被要求上臺發(fā)言。而大多數(shù)的情況是，村民們不知道這些事件跟他們有什么關(guān)聯(lián)，就好像電影場景中的群眾演員和道具，這是與他們沒有關(guān)聯(lián)但經(jīng)常性被組織的公共性日常生活。

筆者在箐口村調(diào)查期間，類似于上文中提到的公共性儀式與事件僅2015年1月份中旬和下旬就舉行了3次。第一次是2015年1月22日由市委宣傳部和縣委宣傳部組織的“箐口村道德講堂——文明禮儀知識專題講座”，主要宣讀的內(nèi)容是社會主義核心價(jià)值觀，八榮八恥等內(nèi)容。宣講時(shí)首先由宣傳部的一個(gè)相關(guān)成員開頭，隨后由一個(gè)紅河州里的會哈尼話的公務(wù)員來宣讀，因?yàn)楹芏啻迕癫荒苈牰疂h語，只能用哈尼語來進(jìn)行。而這一公務(wù)員又很難將社會主義核心價(jià)值觀與八榮八恥這些內(nèi)容準(zhǔn)確翻譯成哈尼語，筆者問村民最后都講了一些什么，村民反映主要講了“現(xiàn)在快要過年了，回到家里的人們不要去賭博，講文明衛(wèi)生等等，說村子里時(shí)常有外國旅客到來，要注意地方與國家的形象問題，村子里什么都好，風(fēng)景好，其他方面都很突出，就是人的素質(zhì)還要提高”。而一個(gè)更有趣的細(xì)節(jié)是，村支書在廣播里通知村民來文化廣場集合時(shí)，說的是有上級政府來發(fā)錢，結(jié)果卻并非如此，很多村民失望而歸。

第二次是2015年1月28日由中宣部、學(xué)習(xí)出版社、省委宣傳部、州委宣傳部共同舉辦的贈書活動(dòng)。來贈的書是學(xué)習(xí)出版社出版的《法制熱點(diǎn)面對面》，村民們都被要求著哈尼族傳統(tǒng)服裝來參加這次活動(dòng)，其中還有一個(gè)環(huán)節(jié)是村民代表講話，而那位“村民代表”卻并非是箐口村的村民，而是新街鎮(zhèn)里的一位公務(wù)員?；顒?dòng)后，很多村民向筆者反映自己不會看這樣的書，顯然村民也無法真正理解法治到底是什么。

第三次是2015年1月30日由紅河州及元陽縣相關(guān)部門舉行的送溫暖活動(dòng)，他們選了箐口村中的3戶有著年紀(jì)較大老人的家庭去“送溫暖”，送的東西包括每家有一床被子、一瓶5升的食用油，一袋5公斤的大米。每到一戶家庭領(lǐng)導(dǎo)們都問村民搞旅游，生活水平有沒有提高，有的村民說有，有的說沒什么變化。領(lǐng)導(dǎo)又建議可以多搞一些農(nóng)家樂、開展斗牛表演之類的。其中斗牛表演的建議非常有趣，在紅河地區(qū)，斗牛其實(shí)是作為彝族的一種文化習(xí)俗或者娛樂形式。從這一建議我們可以看出，旅游開發(fā)的過程其實(shí)是一個(gè)以經(jīng)濟(jì)為目的的過程，文化的傳承與展示并不是真正的目的。只要能夠在經(jīng)濟(jì)上有所收獲，展演的是不是哈尼文化并不是最重要的。

這些公共性的日常生活是箐口村旅游開發(fā)之前很少有的，但在旅游開發(fā)之后卻頻繁出現(xiàn)。村民們雖然大多都覺得這些活動(dòng)與自身沒有多大的關(guān)聯(lián)，但是他們也懂得這也是將箐口制作成名片對外宣傳的渠道。因?yàn)榘殡S著每次活動(dòng)的是全程的記錄與拍攝，也正是這樣可以將箐口頻繁地出現(xiàn)在電視新聞和報(bào)紙的報(bào)道中，而這樣的日常生活實(shí)際上也化約為了村民們對于經(jīng)濟(jì)的考量，它們雖然與總體性的社會文化體系無關(guān)，但卻是旅游宣傳的另一種方式。

四、日常生活的異化與社會文化變遷

在上文中，我們呈現(xiàn)了箐口村旅游開發(fā)的大致過程，以及在該過程中村落日常生活的一些變遷與影響。筆者大體認(rèn)為旅游開發(fā)是箐口村制度化地與外界接觸的開始，同時(shí)亦是其逐步從傳統(tǒng)步入現(xiàn)代性的過程，在這一過程中，日常生活發(fā)生了重要的變化，最為主要的表現(xiàn)是鑲嵌于整體的社會文化體系中的日常生活在不斷消解，以經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)和目的的單面向日常生活在不斷擴(kuò)張，也即日常生活與社會文化體系的脫嵌。

然而，伴隨著日常生活異化同時(shí)進(jìn)行的還有哈尼族箐口村在社會文化層面的變遷。透視這一種變遷，在社會的層面上，主要表現(xiàn)為生計(jì)模式的改變以及經(jīng)濟(jì)分化的加深。從上文的分析中，我們可以看到哈尼族箐口村傳統(tǒng)意義上的那種自給自足的農(nóng)耕文明的生計(jì)方式正在慢慢消解，而逐漸趨于多元化，當(dāng)然這種自給農(nóng)業(yè)仍舊還是其中的核心生計(jì)方式之一，但是其絕對的主導(dǎo)地位已經(jīng)不復(fù)存在。即使現(xiàn)存的這種農(nóng)業(yè)方式中，也同時(shí)夾雜著展演的成分，成為旅游經(jīng)濟(jì)中可供體驗(yàn)的消費(fèi)方式，而以往在自給自足的農(nóng)耕文明主導(dǎo)下的生計(jì)方式，也決定了村民某種程度上的同質(zhì)性，起碼在經(jīng)濟(jì)上的發(fā)展程度是沒有顯著的差異。但是在旅游開發(fā)的過程中，隨著經(jīng)濟(jì)性的日常生活占據(jù)主導(dǎo)，村民在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的程度上出現(xiàn)了差異，而且不難預(yù)見，這種差異隨著旅游開發(fā)的深化將進(jìn)一步拉大。

旅游開發(fā)對箐口村社會層面的另一個(gè)重要影響是對其他傳統(tǒng)家庭制度的影響，具體而言是對箐口哈尼族“幼子繼承制”的影響。在過去，幼子繼承制是箐口哈尼人在家庭制度上踐行的一種方式，即當(dāng)擴(kuò)大型的家庭要分裂為幾個(gè)核心家庭時(shí)，房子和父母的田地都由家中最小的兒子來繼承，而其他兒子及其核心家庭的成員將與他們分開生活，各自建立自己的家庭。然而隨著元陽梯田成功申報(bào)世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，箐口作為這一景觀的核心景區(qū)，出于對景觀獨(dú)特性的保護(hù)，村民不能再隨意造住房，即使是面臨非建不可的緊急特殊情況，也要經(jīng)過相關(guān)部門的一級級審批，村民張明華告訴筆者，現(xiàn)在申請建造住房要蓋7個(gè)章，非常困難。在這種情況下，箐口哈尼族的幼子繼承制度實(shí)際上很難再執(zhí)行下去，而在這種大的社會制度的變遷下，村民們的日常生活也將發(fā)生更大程度上的改變。

而在文化層面上，伴隨著日常生活的異化呈現(xiàn)出來的變遷主要表現(xiàn)為文化的展演化和文化的商品化兩個(gè)方面。在一個(gè)傳統(tǒng)的民族地區(qū)村寨中，當(dāng)與外界還沒有形成一種制度性的交互時(shí)，其文化也是更多地指向內(nèi)部成員，并作為日常生活的一部分被實(shí)踐著。但是在旅游開發(fā)的過程中，文化不斷成為一種與外界相互交流的媒介，文化也不再只是針對“近經(jīng)驗(yàn)”群體，而是面臨著各種各樣的異文化的碰撞，以及異文化人群的參與觀察。在這樣的情境中，文化逐步走上展演化的道路，例如宗教儀式不再僅僅是為了祈求豐收、驅(qū)鬼、叫魂、治病，還是為了讓外界來觀摩、獵奇并愿意為之消費(fèi)，所以在驅(qū)鬼的同時(shí)也在表演驅(qū)鬼，在叫魂的同時(shí)也在表演叫魂。這一過程中，一些原生的意義被解構(gòu)，一些新生的意義被建構(gòu)，而文化展演化的過程其實(shí)也是文化商品化的過程，例如原本所謂的“長街宴”只是為了慶祝豐收、村民內(nèi)部聚會的文化習(xí)俗，但在旅游開發(fā)的過程中，長街宴成為了讓陌生游客聚集的體驗(yàn)性商品，對于村民而言，更像是在慶祝另一種豐收的情景。不僅長街宴如此，苦扎扎、昂瑪突、歌舞藝術(shù)、口傳史詩、建筑風(fēng)格、民族服飾都成為了商品。

日常生活與社會文化處于互變共存的相互關(guān)系之中，特定的社會文化就會有特定的日常生活，而不同的日常生活也將對應(yīng)不同的社會文化。在此，我們并不僅僅強(qiáng)調(diào)異化概念所承載的批判性，同時(shí)也要看到日常生活的異化是社會文化發(fā)生重大變革時(shí)的正?，F(xiàn)象。也許可以這樣認(rèn)為，社會文化的重大變革將導(dǎo)致日常生活的異化，異化的同時(shí)也是日常生活合理化的過程，當(dāng)已經(jīng)異化的日常生活再次鑲嵌于新的社會文化體系之中時(shí)，可視為日常生活合理化過程的完成，然后再隨著社會文化的變遷，日常生活又將再次走上異化與合理化之路。就像箐口村的旅游開發(fā)過程置換來的新的社會文化導(dǎo)致了日常生活的異化，但同時(shí)這種日常生活也在進(jìn)行著合理化，而最終也將與新的社會文化相匹配，呈現(xiàn)出非異化的狀態(tài)。當(dāng)然，現(xiàn)代社會中以貨幣為媒介的經(jīng)濟(jì)力量足以化約一切的現(xiàn)象值得我們反思和批判。

五、 結(jié)語

日常生活世界是客觀實(shí)在，是衍生其他非日常事項(xiàng)的基礎(chǔ)，亦是個(gè)體再生產(chǎn)與社會再生產(chǎn)的條件，是那些鑲嵌于社會文化體系中的總體性實(shí)踐。本文關(guān)注箐口村的旅游開發(fā)過程，以及該過程中村落日常生活的異化。這種異化具體表現(xiàn)為鑲嵌于社會文化體系中的日常生活向以經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)和目的的單向度日常生活轉(zhuǎn)型。在日常生活異化的同時(shí)，伴隨著哈尼族箐口村社會文化的變遷，在社會層面，主要表現(xiàn)在生計(jì)方式、社會結(jié)構(gòu)以及家庭制度等方式的轉(zhuǎn)變，在文化層面，則呈現(xiàn)出文化的展演化和文化商品化。

哈尼族箐口村的旅游開發(fā)是一個(gè)村民自主選擇與政府指導(dǎo)相結(jié)構(gòu)的過程，提高了村民的生活水平與物質(zhì)條件，在一定程度上，是箐口村社會文化不斷發(fā)展的過程。筆者無意于對這一種發(fā)展項(xiàng)目進(jìn)行批判，并肯定其具有的正面意義。本文試圖在更深層意義上對現(xiàn)代性進(jìn)行批判，反思現(xiàn)代性過程中總體性的人逐步異化為單向度的人。就像胡塞爾反思科學(xué)對日常生活的異化，列斐伏爾反思工業(yè)對日常生活的異化一樣，本文實(shí)際反思的是現(xiàn)代性中經(jīng)濟(jì)體系對日常生活的殖民。

還需指出的是，日常生活與異化的日常生活皆為學(xué)理上的概念，在現(xiàn)實(shí)世界中，日常生活總是在純粹與異化之間徘徊、迂回。即沒有哪一種日常生活是完全內(nèi)嵌在社會文化中的，亦沒有哪一種日常生活是與社會文化完全脫嵌的，而異化只是表明一種趨勢，一種由內(nèi)嵌逐漸步入脫嵌的過程。

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Touristic Development and Alienation of Minority’s Daily Life

——A Case Study of Qingkou Village at Yuanyang County

ZHONG Xiao-xin

(Center for the Study of Southwest China Ethnic Minorities,Yunnan University,

Kunming,650091,Yunnan, China)

Abstract:Anthropology that emphasizes holistic perspective pays more specific attention to daily life, and holds that many social and cultural matters can usually be seen from daily life while the changes in daily life also mean the changes on socio-cultural aspects. This paper focuses on how the touristic development of Qingkou village of Hani people at Yuanyang County in Yunnan province affects the daily life of the local residents there, and tries to point out that during the touristic development, life in the village has been alienated. A life embedded in the holistic socio-cultural system gradually has diminished while one based only on economy is expanding. That is to say, everyday life has drifted away from the socio-cultural system. And behind this is the changes and re-construction of society and culture. Through this case, this paper also attempts to explore the relationship between modernity and daily life.

Keywords:Qingkou village; touristic development; daily life; alienation

〔責(zé)任編輯：左安嵩〕

寸亞玲,女，云南民族大學(xué)體育學(xué)院教授,主要從事少數(shù)民族傳統(tǒng)體育研究；

李曉通，男，文山學(xué)院體育學(xué)院講師，主要從事少數(shù)民族傳統(tǒng)體育研究。