○單 斌

(安徽大學(xué) 哲學(xué)系，安徽 合肥 230601)

眾所周知，胡塞爾在《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》中對他所處時代的歷史主義的興起給予極為嚴(yán)厲的批評，其主要的目的就是對歷史主義的相對主義結(jié)局的揭示和批判。而這種批評態(tài)度一直貫穿他晚年的思考。他一再強(qiáng)調(diào)只有依賴徹底的理性主義，我們才能真正走上理解世界、理解主體自身之路。當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)胡塞爾在“危機(jī)”時期，致力于歷史的現(xiàn)象學(xué)考察，以致于有人驚稱胡塞爾晚年發(fā)生“一種轉(zhuǎn)變”，甚至主張“胡塞爾在他晚年半途而廢地有所屈服”〔1〕。而大衛(wèi)·卡爾則強(qiáng)調(diào)胡塞爾晚年存在一種歷史現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)向。這為歷史問題在胡塞爾超越論現(xiàn)象學(xué)體系中的位置籠罩上迷霧。事實上胡塞爾在二十年代的現(xiàn)象學(xué)考察中，就已經(jīng)提出超越論現(xiàn)象學(xué)的歷史性問題，蘭德格雷貝據(jù)此斷言:“胡塞爾不是在他思想的最后階段才開始發(fā)現(xiàn)歷史對于現(xiàn)象學(xué)的意義。這就指引我們，這一發(fā)展不應(yīng)理解為他思想中的斷裂，而應(yīng)理解為他早期超越論哲學(xué)開端之結(jié)果。”〔2〕我們發(fā)現(xiàn)其晚年的“歷史現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向”，并不是出于自身否定或“有所屈服”，而是超越論現(xiàn)象學(xué)的自身要求和自身批判。換而言之，只有從本質(zhì)分析出發(fā)，依照超越論還原的徹底執(zhí)行，才能理解其徹底理性主義的思路和意圖，才能理解他晚年談?wù)摎v史問題的動機(jī)、意義和限制。因此歷史問題是胡塞爾對超越論現(xiàn)象學(xué)徹底思考最終與系統(tǒng)的研究結(jié)合在一起，與生活世界、目的論、觀念化等現(xiàn)象學(xué)基本問題交纏在一起，而理解胡塞爾晚年關(guān)于歷史問題的現(xiàn)象學(xué)思考則是系統(tǒng)理解其生活世界現(xiàn)象學(xué)的一條根本通道。

一、事實的歷史與內(nèi)在的歷史性

在靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)分析中，歷史乃是事實的歷史，是諸事件的歷史。歷史學(xué)作為精神科學(xué)則是作為人格主義態(tài)度下的事實科學(xué)。因而歷史學(xué)意義上的歷史性的根基在于人格自我的歷史性，而純粹自我則是非歷史的。但是《觀念Ⅱ》中胡塞爾在處理歷史和歷史科學(xué)的基礎(chǔ)上，已經(jīng)明確區(qū)分兩種不同的回憶，對應(yīng)于不同的歷史性。尤其是對純粹自我的習(xí)性之揭示，表露了純粹自我作為習(xí)性的純粹自我，已經(jīng)是具有其“個體化的歷史”〔3〕。胡塞爾甚至也在精神科學(xué)的標(biāo)題下談?wù)撟鳛椤熬裆钪芯竦那氨唤o與性”，其中就涉及作為社會性的歷史和人的個性、民族等等的前被給與性。〔4〕然而這一探討還未在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)意義上真正展開，歷史問題只是被安置在精神科學(xué)的領(lǐng)域。換句話說，歷史作為事實歷史，其前提在于人格主義態(tài)度的理論興趣中，還未涉及歷史的先天性，也就是說，還未在超越論自我中發(fā)現(xiàn)其固有的歷史維度。

然而在1920年代的《第一哲學(xué)》中胡塞爾明確把歷史看作“絕對存在的巨大事實”。絕對存在不過就是經(jīng)過超越論還原所抵達(dá)的“活的當(dāng)下”、單子的存在。但是這個絕對存在并不排斥習(xí)性與傳承，也決不會是一個所謂“孤立”的存在。只有經(jīng)過超越論還原，才能發(fā)現(xiàn)“絕對存在”這一先天事實。它與經(jīng)驗事實之間截然有區(qū)別，而區(qū)別的關(guān)鍵就在于超越論還原的執(zhí)行，尤其是對超越論還原本身的徹底反思和自身批判。簡而言之，這里所說的歷史作為絕對存在之巨大事實不僅是諸事件的發(fā)生，雖然發(fā)生的事實(自然事件)也被包括在內(nèi)，也是“持續(xù)流的歷事〔5〕，是超越論的生活，是僅僅以這樣的方式自身體驗為歷事?！薄?〕所以，我們有理由認(rèn)為胡塞爾后期談歷史，是其超越論現(xiàn)象學(xué)的必然結(jié)果，即對絕對事實與經(jīng)驗事實、超越論自我與經(jīng)驗自我關(guān)系的進(jìn)一步厘清，是超越論現(xiàn)象學(xué)的徹底自身理解、自身思義。這一點在《觀念Ⅱ》中就有所暗示，他強(qiáng)調(diào)不是要否定作為精神科學(xué)典范的歷史科學(xué)，而是要通過超越論還原來為精神科學(xué)(當(dāng)然也為歷史科學(xué))奠定基礎(chǔ)，即揭示人格主義態(tài)度的現(xiàn)象學(xué)構(gòu)造。正如他自己在其中所說:“如果這種思考方式被普遍地、一貫地執(zhí)行，那么我們就會獲得一般的、絕對的人的科學(xué)——超越論現(xiàn)象學(xué)。”〔7〕而這種還原的徹底進(jìn)行，就會為我們打開一個新的領(lǐng)域——超越論事實的領(lǐng)域，絕對事實的領(lǐng)域，關(guān)于這一領(lǐng)域的科學(xué)就是超越論現(xiàn)象學(xué)。因此，胡塞爾對歷史先天的揭示在兩種路徑上進(jìn)行，一是通過時間意識分析中滯留作為形式上的先天;一是在具有的意義上、在內(nèi)容的意義上的習(xí)性與習(xí)性生成、傳統(tǒng)與傳統(tǒng)生成。這兩個方面恰是以活的當(dāng)下的方式呈現(xiàn)?！?〕由此，原自我不是形而上學(xué)思辨的、超個體的，而是具體的，習(xí)性的自我。

正如我們在《危機(jī)》中看到的那樣，胡塞爾在對觀念性、意義之起源與發(fā)生的追問中，歷史才作為超越論現(xiàn)象學(xué)的課題顯現(xiàn)。蘭德格雷貝也斷言:“超越論現(xiàn)象學(xué)只有作為發(fā)生現(xiàn)象學(xué)才獲得其完整的概念……由此作為歷史的超越論原理的只能是發(fā)生現(xiàn)象學(xué)。”〔9〕這就意味著超越論的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)是歷史之超越論前提。在經(jīng)過“普遍地、一貫地執(zhí)行”超越論還原之后，歷史事實(歷史科學(xué)的對象)之所以能夠獲得意義或顯現(xiàn)，恰恰是由于在超越論現(xiàn)象學(xué)中有歷史意義的起源，這也正是歷史事實成其為歷史事實的先天前提，而不是相反。胡塞爾明確說道:“正如我們在這里看到的，從人類學(xué)的和世間的態(tài)度出發(fā)停留在主觀—客觀的關(guān)系上，并且將對我的早期著作的現(xiàn)象學(xué)的提示誤解為就是對這種關(guān)系的提示，乃是一種幼稚……”〔10〕誠如Lembeck所言，“胡塞爾經(jīng)常用歷史來代替‘發(fā)生’，因為超越論的意義發(fā)生恰恰絕不僅僅是連續(xù)‘發(fā)生的歷事(Geschehen)’，而也是‘層階(Schichtung)’和‘歷史’，因此意味著‘意義積淀’和可再同一化。顯而易見的是，歷史決不僅僅是‘歷事本身(Geschehen an sich)’，而代之以一種發(fā)生的、有機(jī)地構(gòu)成的、因而是歷史地引導(dǎo)著的主體之立義和解釋的產(chǎn)品，也是所有歷史的世界被超越論地思考為后來的總意義歷史組成的精神生活之意向相關(guān)項。作為與意向地構(gòu)造著的事實性歷史的內(nèi)在關(guān)聯(lián)中事實歷史因此在絕對意識的歷史—發(fā)生的有機(jī)體之事實中有其起源?！麪栐谶@里把單純的‘實事歷史’看作是他對素樸的客觀主義基本批評的一部分……”〔11〕這樣的歷史將我們限制在超越論領(lǐng)域，與它對應(yīng)的是實事和可能的實事之發(fā)生的必然本質(zhì)、結(jié)構(gòu)，及其意義積淀。

但是胡塞爾也承認(rèn):“每一種新的超越論的認(rèn)識，都按照本質(zhì)必然性變成了對于人的心靈的內(nèi)容的充實。我作為超越論的我，甚至與在世間人的我是同一的……只要超越論的研究不僅是為世界構(gòu)成的歷史充實了一種新的科學(xué)，而且還全面地充實了世界的內(nèi)容，它本身就是一種世界歷史過程。一切世間的東西都有其超越論的相關(guān)者，關(guān)于這后者的每一個新發(fā)現(xiàn)，在人的研究中，即心理學(xué)家看來，都是對于世界中的人的新規(guī)定?！薄?2〕胡塞爾在《危機(jī)》另一處精煉表述:“歷史從一開始不外就是原初的意義當(dāng)下發(fā)生和意義積淀的共存與交織的生動運動?！薄?3〕所以問題的復(fù)雜就在于意義的當(dāng)下化(無論是以被動接受的方式、回憶的方式，還是以主動的重新理解、重新激活的方式)總是交纏著傳統(tǒng)的積淀和傳承，從形式上看，就是滯留總已經(jīng)作為當(dāng)下顯現(xiàn)之視域在起作用。但是，正如胡塞爾在內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)的分析中所表明的，原構(gòu)造的原當(dāng)下是不可再回退的，因為它是絕對流的永恒當(dāng)下(nunc stans)。所以蘭德格雷貝認(rèn)為:“這個‘內(nèi)在的歷史性’在一種‘自我論的’反思道路上和發(fā)生的返問中是找得到的。它被發(fā)現(xiàn)為每個個體本真的生活之歷史性，通過他的不可替換的、不可取消的這個(Da)從每個他人中被區(qū)分出來。但是現(xiàn)在應(yīng)該根據(jù)胡塞爾，內(nèi)在歷史性是歷史的‘先天’，這現(xiàn)在應(yīng)被理解為獨特的家族或獨特的民族的歷史、作為獨特時代或完全普遍的‘人類’的歷史。”〔14〕

胡塞爾為澄清意義的內(nèi)在性起源，他從理念構(gòu)成物的卓越例示幾何學(xué)出發(fā)，返問其意義發(fā)生，洞察觀念意義的歷史性。也就是說，觀念意義有其歷史的生成，而不是其作為理念構(gòu)成物所顯現(xiàn)的現(xiàn)成的理念性?！跋喾?，理解幾何學(xué)以及一般預(yù)先給定的文化事態(tài)，就已經(jīng)意味著意識到了它們的歷史性，盡管是‘潛在地’意識到的……這整個的連續(xù)性是一種延續(xù)至現(xiàn)今(這個現(xiàn)今是我們的現(xiàn)今)的傳統(tǒng)的統(tǒng)一性，并且是作為將自己本身以流動—持存的生動性傳統(tǒng)化的過程?！薄?5〕胡塞爾在這里表明傳統(tǒng)作為視域從來就不是固定不變的實體，而是不斷流動、不斷增減著的，但是作為這樣的傳統(tǒng)—當(dāng)下的相互交織，具有“一種原理性的結(jié)構(gòu)……”對這種原理性結(jié)構(gòu)的揭示是現(xiàn)象學(xué)還原的任務(wù)，但是“絕對存在的‘非合理性’的超越論事實是不可探究的‘原事實’，因為作為構(gòu)造著的、活的意識，它不可能是自身的超越論成就的結(jié)果，因為它——超越論上理解——是無根據(jù)的?！薄?6〕也就是說絕對事實就是現(xiàn)象學(xué)的“限度”，對其進(jìn)一步追問就會超出現(xiàn)象學(xué)的界限，乃是一種形而上學(xué)。所以歷史意義起源在現(xiàn)象學(xué)的追問中最終能合理性地抵達(dá)的是活生生的當(dāng)下，也就是超越論自我的事實發(fā)生。正因此蘭德格雷貝認(rèn)為，“這個活的功能的當(dāng)下是一種絕然的、不可抹消的(undurchstreichbar)確知(Gewisses)，一種不再可詢問的(hinterfragbares)事實，而在這個意義上它是直接的和絕對的，作為絕對的事實，即是所有功能及其成就的可能性之深層超越論前提。”〔17〕胡塞爾自己在《危機(jī)》中明言，“歷史首要的是我們的現(xiàn)在”〔18〕但是如何理解這一“現(xiàn)在”是個難題，同樣也關(guān)乎對胡塞爾晚年談歷史問題的合理理解?？梢源_定的是，在對生活世界的徹底探察中，胡塞爾將歷史性的最終根源回推到前給予的經(jīng)驗世界，也就是說在生活世界中就具有歷史的先天結(jié)構(gòu)，然而這一先天“不是一次就確定的，現(xiàn)實上一種相對于歷史的新的可能性仍然是開放的，更不論其他多種多樣的可能性?！薄?9〕因而，這一先天歷史性與經(jīng)驗世界一樣既關(guān)涉事實和有限，也關(guān)涉無限可構(gòu)造的可能性。這同樣意味著，胡塞爾所謂的“現(xiàn)在”是作為這樣的兩種樣態(tài)交織。進(jìn)而，他稱如此交織的經(jīng)驗世界之流有其“原歷史性(Urhistorizit?t)”。

正因為超越論事實、活的功能的當(dāng)下是意向性構(gòu)造之最終基地，所以胡塞爾的歷史問題的分析，也是將觀念、理念、意義諸歷史構(gòu)成物回溯到原初意向性構(gòu)成活動。正如我們一開始所指出的，歷史的意義起源問題最終回溯到對活的功能當(dāng)下之詢問，回溯到對超越論事實的發(fā)生，也就是要回溯到原真的領(lǐng)域。而這種原真領(lǐng)域之構(gòu)成物如何能夠被他人共同體化，在胡塞爾考察看來最終也是以自身性、自我中心化為前提的。而這種自我中心化是以身體動覺的權(quán)能性為構(gòu)造基礎(chǔ)。

二、觀念的意義歷史

胡塞爾在《危機(jī)》中談?wù)摎W洲科學(xué)的危機(jī)、歐洲人性的危機(jī)，實際上是把歐洲科學(xué)、歐洲人性作為古希臘理性精神的繼承者，來審查超越論自我、意義、觀念的發(fā)生的歷史。作為例證的幾何學(xué)，雖然作為例證，作為精神生成物，卻必須與超越論現(xiàn)象學(xué)的“觀念”區(qū)分開來。如果忽視胡塞爾一再作出的區(qū)分(當(dāng)然可能依舊存在爭論，比如后來的一些現(xiàn)象學(xué)家不認(rèn)同世間性與超越論的劃分，如梅洛·龐蒂)，那么必然偏離胡塞爾的本義。所以如何從作為歷史科學(xué)的歷史進(jìn)入超越論現(xiàn)象學(xué)的歷史是根本性的問題。進(jìn)一步說，區(qū)分理想化(極限化)與觀念直觀是理解這一問題的關(guān)鍵。理想化作為精確科學(xué)的方法源自抽象化、極限化，這種抽象本身是以理論態(tài)度為前提的。而觀念直觀對于胡塞爾而言，是并不依賴于例證性的存在設(shè)定，而例證性的具體情況僅僅構(gòu)成抽象的基礎(chǔ)。所以當(dāng)我們認(rèn)為胡塞爾把歷史看作是意義的歷史時，需要澄清或明晰這里的意義是否就等同于事實科學(xué)理解的“理念的(理想的)意義”。事實上，胡塞爾通過超越論還原，意義、觀念截然區(qū)分于事實領(lǐng)域的意義、理念。正是因為原事實的觀念意義才為事實科學(xué)的意義顯現(xiàn)提供前提，所以絕對存在的絕對事實或意義、觀念并不是以意向性方式自身給予的，否則依然面臨無限回退，而絕對事實、意義的顯現(xiàn)只有通過其構(gòu)造成就來顯現(xiàn)，因為它自身是自身的根據(jù)，它不是意向性方式給予的，否則導(dǎo)致無限回退。也就如超越論自我與世間人格自我間的關(guān)系那樣，概括地說，這里的困難是胡塞爾超越論領(lǐng)域與世間領(lǐng)域的佯謬式的關(guān)系所在，最終的難題都集中到這一點上。所以胡塞爾在《危機(jī)》中明確地講到:“我作為超越論的我，甚至與在世間人的我是同一的。在人的領(lǐng)域中對我隱蔽了的東西，我在超越論的研究中揭示出來了?！薄?0〕

胡塞爾所指的近代的“新理念”，恰恰就是與自然主義態(tài)度下的抽象或數(shù)學(xué)式的極限化相關(guān)聯(lián)。只不過在自然主義的態(tài)度下，進(jìn)一步隔絕了它與其原初意義的關(guān)聯(lián)，或者說這種新理念被“純粹化”到失去其本身的意義基礎(chǔ)。結(jié)果是這種新理念、新科學(xué)使得近代以來哲學(xué)家的“隱秘”的渴望落空，甚至連對這種“渴望”本身的揭示和理解也被歪曲，“卻從來也沒有弄清楚，這些非常令人羨慕的科學(xué)真正缺少的是什么?！薄?1〕而對此的糾偏正是胡塞爾晚年直面歷史問題的根本所在，也是他一貫的哲學(xué)批判目標(biāo)之一——對客觀主義的批判。

對意義的原促創(chuàng)之追問是胡塞爾超越論現(xiàn)象學(xué)在闡明諸科學(xué)的客觀性最終根據(jù)、諸科學(xué)意義的起源所引發(fā)的。按照胡塞爾的觀點，諸事實科學(xué)以及形式科學(xué)都先行設(shè)定其相應(yīng)的存在區(qū)域，在《危機(jī)》中胡塞爾以幾何學(xué)為例示，理由和目的就在于，幾何學(xué)是典型的形式科學(xué)，其研究對象是典型的理念，完全脫離開有限的、經(jīng)驗的材料。胡塞爾的問題是這種理念對象是如何被給予的?在超越論現(xiàn)象學(xué)看來，這些對象本質(zhì)上是意向性構(gòu)造的，其明見性(例如，幾何學(xué)公理的明見性)最終可以“一直回溯到作為其基礎(chǔ)的原初自明性這一隱蔽層次”〔22〕。這個隱蔽的層次就是胡塞爾所要揭示的觀念的原促創(chuàng)，這些理念本身的歷史性生成，同時也表明諸理念的本質(zhì)存在方式。所以在這個意義上，胡塞爾認(rèn)為“在科學(xué)中，真正的歷史說明的問題，是與‘從認(rèn)識論上’進(jìn)行的論證或澄清相一致的?！薄?3〕而原促創(chuàng)對于胡塞爾而言，意味著觀念意義的生成與原初主動性構(gòu)成的相關(guān)聯(lián)，與歷史性、主觀性有本質(zhì)的相關(guān)。所以對原促創(chuàng)的考察，實際上就是對理念的還原。就作為例示的幾何學(xué)而言，胡塞爾要表明幾何學(xué)之原初意義，既不是最初的幾何學(xué)家所表述的意義，也不是幾何學(xué)公理的意義。原促創(chuàng)的追問恰恰是要顯現(xiàn)最初的幾何學(xué)起源(也即是最初幾何學(xué)家所談?wù)摰墓?在前科學(xué)文化中的意義關(guān)聯(lián)，也就是說幾何學(xué)公理的意義有其前科學(xué)世界中的意義起源，雖然不是直接邏輯推論式的。所以胡塞爾把內(nèi)在性歷史意義置于最根本的位置，并且通過對理念構(gòu)成物、理想化的構(gòu)成物向原初意義、內(nèi)在性意義構(gòu)成活動、超越論自我的功能當(dāng)下回溯(歷史的返問)。在這一回溯中，胡塞爾通過觀念直觀與理想化的區(qū)分，澄清內(nèi)在性歷史意義作為所有精神科學(xué)、理念科學(xué)之歷史意義源頭，換句話說，諸理念不過是內(nèi)在性的意向性構(gòu)成物。

胡塞爾通過區(qū)分兩種歷史性來表明，作為構(gòu)成物的歷史既要通過共同體化的運作，作為文化傳統(tǒng)和文化傳承，最終也作為觀念意義積淀?！?4〕觀念直觀在胡塞爾那里就是“純粹直觀”，它既與例示性的個別直觀相別，又與“相關(guān)于其他范疇的客體的直觀相對立”〔25〕，是一種原初給予的直觀。因此它揭示的是我們事實發(fā)生的先天本質(zhì)結(jié)構(gòu)，與之對應(yīng)的是非確定的無限性;而理想化則是通過對“純粹歷史事實”的抽象化，極限化達(dá)致的。胡塞爾指出:“這種方法自身包含有無限的理念，包含有無限完善過程的理念，即作為以自然科學(xué)的方法在理念上被普遍規(guī)定的，或是被越來越完善地規(guī)定的自然的實在的自在”〔26〕。故而在現(xiàn)象學(xué)還原中，理想化的獲得物必然作為不獨立的東西，最終在起源的基礎(chǔ)上才能達(dá)到其意義的明見性。也就是說，只有在現(xiàn)象學(xué)還原的基礎(chǔ)上，具體的歷史事實之具體意義(也就是一般意義上的歷史學(xué)的意義)之先天形式顯現(xiàn)出來。胡塞爾說道:“倘若我們不能在自己身上設(shè)身處地領(lǐng)會這些作用，倘若我們不能重新體驗到理念化作用從原始生活經(jīng)驗中的這種產(chǎn)生，因而不能在我們自己身上實現(xiàn)這種從被遮蔽的生活世界及其理念外衣向原始的世界經(jīng)驗和生活世界的回溯的話，那么，我們就可能不會理解意義作用從歷史主體中的這種特定的歷史產(chǎn)生。借此我們將恢復(fù)主體作用的整個已發(fā)生的歷史……”〔27〕然而這一歷史正如前面提到的，不僅是個體的習(xí)性生成的歷史，也有共同體化的歷史傳統(tǒng)之積淀。

胡塞爾正是通過揭示理念化是對觀念的進(jìn)一步“純粹化”“抽象化”，進(jìn)而脫離有限性的束縛，獲得封閉的無限性。而現(xiàn)象學(xué)的觀念直觀、本質(zhì)直觀則是使得觀念、本質(zhì)得以可能的主觀能力，是觀念、本質(zhì)的最終基底，正因此而從不曾脫離事實，正如本質(zhì)作為非獨立的因素一樣，它只有在對事實的例示的自由可能性中顯現(xiàn)自身。

觀念的語言表達(dá)是共同體與代際相傳達(dá)的根本方法，但是語言本身所具有的觀念性，表達(dá)式的語言(命題、陳述)本身容易模糊有限性形態(tài)與理想性之間的界限。這也是胡塞爾在《幾何學(xué)起源》中談?wù)撜Z言、尤其是書面文字的理由所在，而在德里達(dá)的解釋中，這一點獲得關(guān)鍵意義。但是，在胡塞爾那里語言的觀念性同樣是觀念化的產(chǎn)物，語言自身并不具有獨立的觀念意義，只是語言的產(chǎn)生對于主體間的交流意義重大，一方面，語言尤其是書面文字使得意義的交流可以脫離原初的觀念化活動，胡塞爾用讀者隨意瀏覽報紙的例子，很好說明了語言可以切斷對原促創(chuàng)的回溯就能達(dá)致理解，當(dāng)然這種理解并不涉及徹底的理解，而是一種被動的理解、接受?！段C(jī)》中所謂的新理念，即是進(jìn)一步遺忘意義源泉的純粹思維的“理想化”。換句話說，這種“新”只是借助于對理念的進(jìn)一步邏輯化、數(shù)學(xué)化，在封閉系統(tǒng)內(nèi)的理想化建構(gòu)。所以對于胡塞爾，傳統(tǒng)中、現(xiàn)實中的諸意義觀念、理念都有其歷史的起源，是觀念直觀及其構(gòu)成物在一定的前提條件下的再構(gòu)成。因而，柏拉圖的理念、康德的理念都是處于這一歷史過程中，并因其自身的一定反思性，而推動理念化過程，不過同時由于反思的不徹底性，未能追問到最終基底。所以胡塞爾雖然極為尊重柏拉圖的理念論，但這是因為胡塞爾認(rèn)為柏拉圖的理念論對作為一種具體人類文化形態(tài)，卻超出自身，追問絕對普遍性的歐洲科學(xué)精神的形成貢獻(xiàn)巨大，但是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)觀念直觀所指向的觀念卻并不本質(zhì)上同于柏拉圖的理念，經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)還原的觀念化自然也不同于自然態(tài)度下的理念化。同時胡塞爾對康德的理念根本態(tài)度也類似于此。胡塞爾在《危機(jī)》中，把柏拉圖與康德為代表的兩種理念觀，標(biāo)示為先天存在論的與先天形式論的兩種不同形式?！?8〕

與觀念直觀與理想化之間的區(qū)別相應(yīng)有兩種明見性。諸演繹科學(xué)的客觀性是奠基在公理的明見性上，語言在此扮演了關(guān)鍵的角色。最初的幾何學(xué)家之間的口頭交流中，其意義與直觀經(jīng)驗形態(tài)的關(guān)聯(lián)是不言而喻的。但是在一種純粹理論的態(tài)度和興趣支配下，有對主觀東西的排除要求。而語言，尤其是書面文字賦予了理想化要求的重要手段，概念、公理能夠以書面文字記載、流傳。雖然在前科學(xué)文化世界中也有書面文字的使用，但正是理論態(tài)度與語言文字的觀念性緊密結(jié)合，加速了意義的積淀和增殖，因為書面文字具有可理想化的獨特條件，可以脫離言說者，也就是說可以脫離了具體的個體、有限的經(jīng)驗，成為不斷完善化、極限化的理念的“身體”。這一點對理念和理想化意義重大，因為恰恰是語言文字的這種脫經(jīng)驗化，塑造出一種文獻(xiàn)意義上的傳統(tǒng)，理念、公理的意義在文獻(xiàn)記載中傳遞，也可以在文字中重新激活意義，增強(qiáng)了共同體化。另一方面，語言文字陳述的一義性，恰恰是純粹理念性、理想化活動得以不斷進(jìn)行的外部條件之一，它代表著絕對的同一。以形式邏輯為代表的邏輯化正是以上述語言陳述的一義性、絕對的同一為前提的。但是這樣流傳的傳統(tǒng)恰恰遺忘了意義的起源。胡塞爾在《幾何學(xué)起源》一文中特別提出語言在理想化、理念性形成中的作用，即是個別幾何學(xué)家的“內(nèi)在構(gòu)成物如何通過表達(dá)按照其‘理念性’而成為客觀的?”〔29〕幾何學(xué)家的內(nèi)在構(gòu)成物“在最初的生產(chǎn)活動的現(xiàn)實性中，也即在原初的‘自明性’中，本原的自身存在，決沒有產(chǎn)出任何能夠具有客觀存在的，能夠保持的獲得物?！薄?0〕這種最初的生產(chǎn)活動是原初的明見性在于活的當(dāng)下的主動性(也即是自由、理性)，但是這種主動性在時間流中成為滯留的被動性狀態(tài)。而原初的、本真的意義之重新激活或重新喚醒應(yīng)該是對這原當(dāng)下的回溯，是對原當(dāng)下的主動性狀態(tài)的回溯、激活或喚醒。

但通過書寫文字所塑造的文獻(xiàn)性的傳統(tǒng)恰恰只關(guān)注理念性的一義性、絕對的同一，尤其是在近代科學(xué)的不斷更新的理念系統(tǒng)刺激下，近代哲學(xué)所訴諸的傳統(tǒng)往往是被動的接受、被動的理解，遺忘了原初的主動性(也就是超越論主觀的原初構(gòu)成性)，所以胡塞爾稱近代的唯理論和懷疑論都是理性主義，但也都是不徹底的理性主義。具體到歐洲文化形態(tài)而言，就是要求我們回溯到歐洲精神的原促創(chuàng)活動，而非其精神產(chǎn)物(如幾何學(xué)公理)。這里涉及語言對意義重新激活、重新喚醒的兩種不同方式，或者說是意義的觀念性與原初構(gòu)成的兩種不同存在方式。如果說口頭言語的模糊性和具體性，能夠保持原促創(chuàng)的意義之原初被給予性，那么書寫就使得“意義構(gòu)成物之原初存在樣式發(fā)生改變”，相應(yīng)也使得其明見性發(fā)生變化。因為書寫所獲得的意義構(gòu)成物的沉淀，就是理念的沉淀，通過書寫文字我們激活對理念的理解往往由于書寫所特有的一義性和語法結(jié)構(gòu)的單一化而只停留于被動的理解。然而德里達(dá)對胡塞爾的批評集中在書面文字的可湮滅以及遺忘的可能性。但是胡塞爾早在《危機(jī)》時期就覺察到遺忘問題，相應(yīng)于回憶的兩種方式，遺忘也有兩種方式，但是歸根結(jié)底，胡塞爾說道:“遺忘不是不起作用，而是未被意識到，因此遺忘也是‘具有’的一種方式?！薄?1〕無論如何，胡塞爾勾勒了主體之最初歷史性到觀念意義之歷史性的繁復(fù)的逐層構(gòu)造，并且在這一構(gòu)造過程中展示歷史目的論的意義和疑難。

三、歷史的理性目的論與人性

倫貝克(Lembeck)在《“事實歷史”和現(xiàn)象學(xué)歷史哲學(xué)的界限》一文中，對“歷史是絕對存在的巨大事實”也有極為精彩分析。他指出胡塞爾在這個表達(dá)中所指的“巨大事實”需要在超越論還原的背景中理解，它不是經(jīng)驗事實，而是超越論所揭示絕對存在這個事實本身。如此一來，這個歷史就不是諸單純事實的歷史，而是意義發(fā)生的歷史、歷史意義被揭示的歷史?！?2〕但作為主張直觀原則的現(xiàn)象學(xué)，這是否意味著逾越現(xiàn)象學(xué)直觀的界限。倫貝克認(rèn)為這里存在現(xiàn)象學(xué)的界限問題，也即是歷史的追問會突破現(xiàn)象學(xué)直觀的界限，進(jìn)而成為一種新的形而上學(xué)。而胡塞爾在《第一哲學(xué)》的一個注釋中已經(jīng)指出這種絕對事實的困難:“這不外就是一種在它背后尋找另外一種不會有任何科學(xué)意義的解釋。但是在這背后，在現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上呈現(xiàn)出一種不能再進(jìn)一步解釋的難題:即在事實世界與事實精神生活的構(gòu)造中顯露出來的超越論事實之非合理性難題，因此是一種新的意義上的形而上學(xué)?！薄?3〕這個注釋為理解胡塞爾在《危機(jī)》中提出的歷史目的論提供了一個基本界限，尤其對于我們?nèi)绾卫斫夂麪柕某秸摰臍v史目的論提供了基本界限。

胡塞爾談歷史，實際上是要揭示歐洲精神文化對普遍性的追求，而這種超出具體文化形態(tài)的經(jīng)驗的、有限性的限制，朝向一種普遍性、無限性，正是歐洲的歷史目的論，是歐洲文化精神的命運。正是對歐洲危機(jī)的根源之揭示，胡塞爾認(rèn)為由歐洲文化為代表的人類精神形態(tài)最終是追求普遍性的，但是歐洲文化形態(tài)本身雖然體現(xiàn)人類精神的普遍性追求的向度，卻由于缺乏徹底化的自身澄清、自身理解而陷于近代以來的危機(jī)中。這種危機(jī)的根本就在于無法滿足自身的徹底理性主義的要求，尤其是在關(guān)于人的科學(xué)中。就歷史問題而言，胡塞爾認(rèn)為“但是沉湎于數(shù)學(xué)中的這種純粹歷史事實的東西，也就正是陷入浪漫主義，而忽略了真正的問題，忽略了內(nèi)在的歷史的問題，忽略了認(rèn)識論的問題。”〔34〕所以具體的歷史事件并不是歷史意義的源頭，而它本身要獲得意義，也必然是奠定在歷史的先天之基礎(chǔ)上。而建立在理念構(gòu)成物之上的解釋從根本上講必然導(dǎo)致無根基的客觀主義或相對主義。

在胡塞爾看來，歷史從來不是線性的進(jìn)步，其復(fù)雜的傳統(tǒng)的不斷積淀、累積和傳統(tǒng)的意義的重新激活并不是橫向的、線性的圖式，而是縱向的不斷的回返和迭加。所以胡塞爾的歷史目的論雖然強(qiáng)調(diào)了歷史意義的發(fā)生，但是同時也指出經(jīng)由理念化過程而產(chǎn)生的“跳躍”，我們現(xiàn)實中的人對意義原初發(fā)生的誤解或失察。近代歐洲科學(xué)理念所引致的理念化對超越論問題的歪曲與掩蓋尤為典型。在胡塞爾看來，這也是歐洲科學(xué)危機(jī)病灶之所在。近代歐洲科學(xué)通過數(shù)學(xué)極限化的方式，將觀念理想化，作為這種理想化的構(gòu)成物的理念、公理是純粹思維的，完全脫離有限的、具體的經(jīng)驗。在這種情形下的歐洲科學(xué)之客觀性表面上似乎無須訴諸于原初觀念、意義的發(fā)生，理念、公理有其明見性，但是這種明見性在胡塞爾看來并不是原初明見性，因為它必須奠基在原初明見性的基礎(chǔ)上，必然以后者為隱含的前提。

只有在這種無規(guī)定的無限目的論的指引下，人對自身負(fù)責(zé)，普遍人性的有限形成和無限發(fā)展，人徹底自身思義、絕對自身負(fù)責(zé)。也是在這一意義上，胡塞爾認(rèn)為康德哲學(xué)中最有價值的是其實踐哲學(xué)。所以可以說胡塞爾既不茍同于樂觀的歷史進(jìn)步論、客觀主義，也不會陷入悲觀的歷史循環(huán)論。他是以徹底的理性主義(即他的超越論現(xiàn)象學(xué))來系統(tǒng)理解歷史目的論、普遍人性、絕對的超越論自我等問題，起碼明確的是理性、人性不是抽象的、現(xiàn)成的存在，而是處身于發(fā)生與結(jié)構(gòu)化之無限變動之中，它們不同于理念的固定化、封閉化，而是有具體、有限的實現(xiàn)之無限的、開放的視域。而這種無限開放的視域恰恰是胡塞爾所謂歷史目的論的本義所在。這使得其歷史目的論既不同于歷史相對主義的有限、經(jīng)驗的歷史觀，也不同于未經(jīng)超越論還原的歷史絕對主義、歷史客觀主義。同時，這種無限開放的視域是經(jīng)驗形態(tài)(感性直觀的經(jīng)驗)的可能性的前提，也是其先天本質(zhì)形式。世間的人之存在樣式必然具有這樣的歷史超越論的向度，也即是必然處于超越論自我的基底上。與此相應(yīng)，人性同樣具有這樣的歷史性樣式，同樣是處于生成與無限的可能性之中。蘭德格雷貝對此指出:“因此這種被祛魅的人性，應(yīng)作為他的‘大地’上的在此，獲得一種未來，而且他的歷史是沒有終點的，因而對此的前提條件不僅是所有‘我們的相同’剛好作為相同的承認(rèn)(Anerkennung)，而同樣地是作為不同的絕對個體?！薄?5〕盡管胡塞爾強(qiáng)調(diào)歷史目的論、強(qiáng)調(diào)人的自身思義，但是如同他所有的現(xiàn)象學(xué)考察一樣，他關(guān)心的是先天本質(zhì)結(jié)構(gòu)，而非現(xiàn)實的實存。這不只是因為興趣，對于胡塞爾，這是合理性的界限問題。所以倫貝克說道:“因此，歷史為何存在，它的最終根據(jù)何在，以及‘其(歷史)’‘謀求’什么——這些對于非形而上學(xué)的現(xiàn)象學(xué)而言是無意義的問題，與這些問題大致相應(yīng)的是，構(gòu)造著的主體，也即是人，到底為何存在?！薄?6〕這里需要一再強(qiáng)調(diào)，胡塞爾的歷史目的論并不回答歷史的目的是什么、歷史的未來怎樣，能夠在現(xiàn)象學(xué)上合理做出的就是指出原初內(nèi)在歷史性決定了主體的歷史性存在，而這歷史既有橫向的連續(xù)，也有深度維度，即縱向的積淀甚至遺忘。蘭德格雷貝總結(jié)到:“以這種方式，我們不能把目的論思想理解為歷史之上的思辨的理論結(jié)果，而是要——如康德所言——將之理解為一個‘在實踐的目的中的導(dǎo)引的理念’，也即是理解為歷史中行動的原則?！薄?7〕因此對歷史先天的揭示恰恰推引著世間實踐活動朝向目的論式的本真生存，也即是朝向胡塞爾意義上的倫理生活的可能。

通過上面的論述，我們不難發(fā)現(xiàn)胡塞爾所要揭示的內(nèi)在性歷史、歷史意義的起源就是要求回到活的當(dāng)下以及它所牽連的整個確信之視域——世界，回到超越論的主觀。而包括歷史問題在內(nèi)的所有現(xiàn)象學(xué)問題最終都指向原構(gòu)造的、活的當(dāng)下。這大約就是胡塞爾在現(xiàn)象學(xué)運動之初所要回到的最終的“事情本身”——也就是原構(gòu)造著的、絕對的活的當(dāng)下、絕對的源初構(gòu)造的泉源。如果要給予一個形象的刻畫，那就是傳統(tǒng)積淀與源發(fā)意義的不斷激蕩方是意義發(fā)生的基座和基本方式。但是這樣的源頭并不是全然晦暗不明的，而是可以區(qū)分出相應(yīng)的結(jié)構(gòu)和交纏的意義的。而在胡塞爾歷史現(xiàn)象學(xué)揭示下，人的目的論的、歷史性的生存是必然具有的先天結(jié)構(gòu)，就此而言普世之意義，但是絕不在內(nèi)容上、要素上設(shè)定末世論式的歷史意義，這個普世結(jié)構(gòu)最終也就是涌動的意義創(chuàng)生機(jī)制，而不是封閉的、完成了的終極意義。因為歷史的先天不是源自客觀性的、普遍的、觀念性意義先天，而是根基于具體個體之內(nèi)在歷史性，這與客觀主義歷史觀中對客觀先天的設(shè)定根本不同，因而歷史的先天并不是完成了的觀念和意義之先天，而是個體涌現(xiàn)之歷史的先天。這一情境恰恰標(biāo)識了歷史現(xiàn)象學(xué)的界限困難——但是胡塞爾表達(dá)的疑難，絕不能在客觀主義與主觀主義相對立的意義上理解困難，否則就會直接而簡單化地重復(fù)黑格爾的辯證法，因而也不是形而上學(xué)。因為在最初的內(nèi)在歷史性那里，還沒有主體與客體的對立，原自我在此只能是匿名的，還談不上數(shù)量上的單數(shù)或復(fù)數(shù)。現(xiàn)代歷史學(xué)家們〔38〕也意識到“歷史理解”的本質(zhì)要求就是要“尋求流逝時間中的絕對”。胡塞爾同樣恰是以現(xiàn)象學(xué)的超越論還原克服傳統(tǒng)客觀主義和主觀主義為立足點，回到原本的生成之流來給出原初的歷史性。正是如此，胡塞爾才可能為我們提供了擺脫歷史普遍主義和歷史虛無主義的真正通道。也惟其如此，胡塞爾意義上的一種實踐的、倫理的生活才成為可能。

注釋:

〔1〕胡塞爾:《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)·后記》，倪梁康譯，商務(wù)印書館，1997年，第93頁。

〔2〕〔6〕〔9〕〔14〕〔17〕〔35〕Ludwig Landgrebe，die Ph?nomenologie als transzendentale Theorie der Geschichte，Edmund Husserl:critical assessments of leading philosophers Vol.V，Routledge，2005，pp.181，181，179，175，177，175.

〔3〕〔4〕〔7〕Hua IV，Ideen zur einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie.Zweites Buch:Ph?nomenologische Untersuchungen zur Konstitution，herausgegeben von M.Biemel，Dordrecht，the Netherlands，Kluwer Academic Publishers 1991，S.300，S.316，S.354.

〔5〕胡塞爾用Geschehen區(qū)別于Geschicht(歷史)，有學(xué)者將其譯為“歷事”，是較為妥當(dāng)?shù)囊环N譯法，故從之，借以區(qū)別于Geschicht(歷史)，參見關(guān)子尹:《人文科學(xué)與歷史性》，載于《現(xiàn)象學(xué)與人文科學(xué)》，香港城邦出版公司，2004年，第29頁。

〔8〕參見倪梁康:《縱意向性:時間、發(fā)生、歷史——胡塞爾對它們之間內(nèi)在關(guān)聯(lián)的理解》，《哲學(xué)分析》2010年第2期，文中對此有精辟分析。

〔10〕〔12〕〔13〕〔15〕〔18〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔26〕〔28〕〔29〕〔30〕〔34〕胡塞爾:《歐洲科學(xué)危機(jī)與超越論現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，商務(wù)印書館，2000 年，第 313、315、449、448-449、452、315、445、451、451、348、332、435、435、458頁。

〔11〕〔16〕〔32〕〔36〕Lembeck，“Faktum Geschicht”und die Grenzen ph?nomenologischer Geschichtsphilosophie，Edmund Husserl:critical assessments of leading philosophers Vol.V，Routledge，2005，p.179，205，215.

〔19〕Hua XXXIX，Die Lebenswelt Auslegung der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution，Texte aus dem Nachlass(1916-1937)，Springer，2008，S.56。而對生活世界與歷史這一問題的細(xì)致討論參見李云飛:《“生活世界”問題的歷史現(xiàn)象學(xué)向度》，《哲學(xué)研究》2012年第6期。

〔24〕〔31〕Hua XXIX，Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie，Erganzungsband Texete aus dem Nachlass1934-1937，Kluwer Academic Publishers，1993，S.3-7 und S.40，S.345.

〔25〕胡塞爾:《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館，1996年，第12頁。

〔27〕胡塞爾:《經(jīng)驗與判斷》，鄧曉芒、張廷國譯，北京三聯(lián)書店，2001年，第67、67-68頁。

〔33〕胡塞爾:《第一哲學(xué)》(上冊)，王炳文譯，商務(wù)印書館，2006年，第188頁注釋。

〔37〕Ludwig Landgrebe，F(xiàn)aktizit?t und Individuation:Studien zu den Grundfragen der Ph?nomenologie，F(xiàn)elix Meiner Verlag，1982，S.121ff，S.57.

〔38〕參見莫迪凱·羅什瓦爾德:《尋求流逝時間中的絕對》，載于《對歷史的理解》，商務(wù)印書館，2007年;可惜作者在比較黑格爾、狄爾泰、馬克思的歷史哲學(xué)之外，沒有注意到胡塞爾晚年歷史哲學(xué)的洞見，而這一洞見力圖根本上克服歷史哲學(xué)中的客觀主義和主觀主義，而代之以歷史超越論現(xiàn)象學(xué)，完全可以為作者自己的歷史理解奠基。