劉明和

(長(zhǎng)安大學(xué) 黨委辦公室，陜西 西安710064)

0 引言

劉進(jìn)田、李少偉兩位先生在其《法律文化導(dǎo)論》中提出，中國(guó)建構(gòu)法治社會(huì)所遇到的法律文化有兩套:一套是中國(guó)傳統(tǒng)法律文化，另一套是西方法律文化，而中國(guó)的法治更多地須從西方移植，這是中國(guó)人不可避免的宿命。［1］前言因此，考察和建構(gòu)中國(guó)法治現(xiàn)代化的理路和進(jìn)程，可以在西方法治現(xiàn)代化的視域下審視或者將西方法治現(xiàn)代化作為參照物進(jìn)行觀照。本文旨在探究西方法治現(xiàn)代化進(jìn)程，并考察宗教在西方法治現(xiàn)代化中的作用，進(jìn)而在西方法治現(xiàn)代化視域下分析中國(guó)魏晉南北朝時(shí)期“沙門不敬王者論”可能具有的法治意義。本文將教權(quán)、教會(huì)權(quán)力、僧權(quán)和宗教權(quán)力等作為同一范疇看待，未作區(qū)分;王權(quán)、政權(quán)、世俗國(guó)家的權(quán)力等亦是同一范疇。

1 西方法治現(xiàn)代化進(jìn)程簡(jiǎn)論

世界上所有的民族和國(guó)家在其早期發(fā)展階段都形成了自己的政治法律思想。我們有理由相信，西方法治現(xiàn)代化進(jìn)程發(fā)源于古希臘、古羅馬，奠基于中世紀(jì)，成形于近代文藝復(fù)興時(shí)期。之所以如此，歸根結(jié)底是由歐洲的自然地理環(huán)境、民族和國(guó)家的歷史條件、文化傳統(tǒng)等因素決定的?！叭朔N和種族構(gòu)成的復(fù)雜、地理環(huán)境的開(kāi)放性及對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式的不利條件，區(qū)域狹小以及資源有限等諸因素極易造就競(jìng)爭(zhēng)激烈的社會(huì)。在競(jìng)爭(zhēng)和暴力的壓力下，一切原始的規(guī)則、習(xí)慣都易于改弦易轍，導(dǎo)致社會(huì)失序。這樣的社會(huì)，雖有過(guò)大的負(fù)面影響，但亦可能成為更合理社會(huì)秩序的潛在背景。社會(huì)成員的雜合構(gòu)成使社會(huì)秩序有多維選擇的可能性;獨(dú)立和涉險(xiǎn)頻繁的生活經(jīng)歷易于培養(yǎng)人們的自我意識(shí);沖突的代價(jià)易使人們獲得理性的觀念和心理意識(shí)等等……毫無(wú)疑問(wèn)，秩序及其選擇的多維度，強(qiáng)烈的自我意識(shí)，理性的觀念和行為方式是法治所不可或缺的條件。作為一種文化現(xiàn)象和制度文明，法治的原初成長(zhǎng)是所有這些條件共同哺育的結(jié)果”。［2］20

1.1 古希臘古羅馬時(shí)期

古代希臘不是統(tǒng)一的國(guó)家，而是一個(gè)地理和文化概念。古希臘地處地中海東部，它的地理范圍大致包括希臘半島、愛(ài)琴海諸島、愛(ài)奧尼亞群島和小亞細(xì)亞半島西部沿海地帶。除了星星點(diǎn)點(diǎn)分布在地中海上的島嶼和小亞細(xì)亞半島西部沿海地帶之外，希臘半島也被縱橫交錯(cuò)的群山分割成更小的區(qū)域。不同地區(qū)被群山所分隔和阻擋，形成了相互獨(dú)立、互不隸屬的城邦，無(wú)法形成一個(gè)完整而統(tǒng)一的民族國(guó)家。古希臘的城邦，一般就是一個(gè)城市連接周圍的一小片鄉(xiāng)村區(qū)域而成的獨(dú)立的主權(quán)國(guó)家。許多不同的政治制度在此區(qū)域獲得實(shí)踐和發(fā)展，如斯巴達(dá)奉行君主制，雅典實(shí)行民主政治，還有一些城邦則是由貴族統(tǒng)治或由少數(shù)人控制的議會(huì)進(jìn)行統(tǒng)治。這些政治制度在古希臘獲得了豐富多彩的實(shí)踐，并對(duì)后世整個(gè)歐洲，乃至世界政治實(shí)踐和理論都產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。［3］4－12

說(shuō)到法治，我們可以將其分為兩個(gè)層面:一是觀念的法治，是法對(duì)人們觀念的統(tǒng)治，即正義、理性在人們觀念中扎根的程度;二是現(xiàn)實(shí)的法治，是法律對(duì)人們行為的規(guī)范，即人人遵守法律的外在表現(xiàn)。我們所談?wù)摰墓畔ＥD法治與古羅馬法治可看作一個(gè)有機(jī)聯(lián)系的整體，二者的關(guān)系恰好類似于觀念法治與現(xiàn)實(shí)法治的關(guān)系。因此，法治作為一個(gè)制度文化，應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)生活，用以規(guī)范人們的行為，而不能僅僅存在于觀念(理念)層面，即法治一定要從觀念(理念)的法治走向現(xiàn)實(shí)的法治。從形式上看，在古羅馬政治、“法律”哲學(xué)遠(yuǎn)不如古希臘政治、“法律”哲學(xué)那樣耀眼——既無(wú)汗牛充棟的政治法律哲學(xué)文獻(xiàn)，也無(wú)《理想國(guó)》、《政治學(xué)》那樣博大精深的名著，更無(wú)可與柏拉圖、亞里士多德相媲美的大師。然而，古羅馬人成就了遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于古希臘人的政治偉業(yè)，因?yàn)樗麄兘?gòu)了比古希臘更為精致而穩(wěn)定的政治體制，并成功地實(shí)行了復(fù)雜而高效的政治管理。

1.2 中世紀(jì)

一般地，從公元476年西羅馬帝國(guó)滅亡到1453年?yáng)|羅馬帝國(guó)首都君士坦丁堡被攻陷為止，史稱歐洲中世紀(jì)。中世紀(jì)給常人的印象一般是漫漫長(zhǎng)夜，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為中世紀(jì)以基督教為主的宗教文明，使科學(xué)文化以及其他一切科學(xué)成為神學(xué)的附屬或婢女，限制了科學(xué)文化的發(fā)展，甚至在古希臘和古羅馬文明的基礎(chǔ)上有很大的倒退。其實(shí)，歐洲中世紀(jì)的災(zāi)難不能歸因于宗教勢(shì)力的破壞和摧毀，而是日爾曼人的軍事暴政，他們并沒(méi)有象古羅馬人入侵古希臘那樣:虔誠(chéng)地接受古希臘文化，并將其作為接力棒，又奔跑了一陣。筆者認(rèn)為對(duì)于歐洲中世紀(jì)的評(píng)價(jià)，應(yīng)當(dāng)采取一個(gè)辯證的觀點(diǎn)，即既要看到上述一般人所認(rèn)同的觀點(diǎn)，也要看到中世紀(jì)在人類歷史上，尤其是歐洲史上的積極意義。

對(duì)于歐洲中世紀(jì)的分析，要重點(diǎn)分析教會(huì)或宗教在當(dāng)時(shí)的作用和功能。教會(huì)的存在對(duì)中世紀(jì)個(gè)人的獨(dú)立(西方法治形成的核心范疇)既有負(fù)面作用，也有正面作用。因?yàn)榻虝?huì)越過(guò)家庭的藩籬控制家庭里的每一個(gè)成員，將個(gè)人對(duì)家庭的忠誠(chéng)轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)家外組織的忠誠(chéng)。與人和神的關(guān)系相比，血緣身份關(guān)系變得不大重要:與神法相比，世俗的身份法、特權(quán)法亦無(wú)足輕重了。這樣，便削弱了傳統(tǒng)的血緣紐帶對(duì)人們的束縛，并且認(rèn)可一些與傳統(tǒng)相沖突的新的價(jià)值觀念和行為規(guī)則，這一歷史功用并不比商品經(jīng)濟(jì)對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)關(guān)系的分化瓦解要小。James C·Hsiung認(rèn)為，這種狀況在歐洲社會(huì)導(dǎo)致了三個(gè)后果:第一，大大削弱了個(gè)人與家庭的聯(lián)系，并逐漸減弱了個(gè)人對(duì)家庭的心理依賴(后來(lái)的工業(yè)革命割除了個(gè)人對(duì)家庭的物質(zhì)依賴);第二，教會(huì)對(duì)個(gè)人心靈的絕對(duì)控制成為個(gè)人反抗任何形式的思想控制的焦點(diǎn)，有助于沖決中世紀(jì)的宗教桎梏;第三，促進(jìn)了前工業(yè)社會(huì)的個(gè)人“原子化”，使個(gè)人先擺脫家庭，既而最終擺脫教會(huì)之類的權(quán)威而獲得獨(dú)立與自由。［4］125

在羅馬帝國(guó)的后期，當(dāng)蠻族人的入侵破壞羅馬帝國(guó)法律秩序的時(shí)候，帝國(guó)的皇帝們?yōu)榱藨?zhàn)爭(zhēng)，也開(kāi)始踐踏著自己親自創(chuàng)造的法律。這時(shí)，維護(hù)法律尊嚴(yán)和權(quán)威的聲音就常常從教會(huì)里發(fā)出。比如東羅馬帝國(guó)的皇帝西奧多西一世在米蘭因暴亂而屠殺幾千無(wú)辜居民時(shí)，米蘭教區(qū)的主教安布羅西以拒絕他進(jìn)入教堂作為對(duì)這一暴行的抗議。他在給皇帝的信中就直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō):“你制定的法律允許任何人不按照它判斷是非嗎?你要求別人做到的，你自己也要做到，因?yàn)榛实壑贫朔?，他就要第一個(gè)去遵守法律”［3］4－26?？梢?jiàn)，教會(huì)還沒(méi)有形成足以與世俗王權(quán)相抗衡的勢(shì)力。教會(huì)在與國(guó)王的競(jìng)爭(zhēng)和對(duì)抗中，總是力圖借助法的力量抑制王權(quán)的膨脹，于是將法律上升為終極意義上的神的理性，并且宣稱人的法律乃是整個(gè)神圣統(tǒng)治體系的一個(gè)重要組成部分。這樣法治在神治中找到合法性依據(jù)。盡管在中世紀(jì)，法治的實(shí)體最終未能在神治母體中演化而成，但是，孕育在神治母體的法治理念思想?yún)s在中世紀(jì)牢固地確定了下來(lái)。正是這些籠罩著神秘面紗的法治理念和思想，在一定程度上奠定了西方法治主義的基礎(chǔ)。“必須承認(rèn)，這項(xiàng)原則(法治原則——筆者注)產(chǎn)生于中世紀(jì)，帶有濃厚的封建意味。在很大程度上，那是一種貴族法治，主要起著維護(hù)貴族傳統(tǒng)特權(quán)的作用。它并沒(méi)有王權(quán)否定獨(dú)裁，更無(wú)現(xiàn)代依法治國(guó)之意。專制主義在那個(gè)時(shí)代天經(jīng)地義……然而，在封建社會(huì)君主制度下，對(duì)最高統(tǒng)治者作出限制，并賦予制度的形式和強(qiáng)制性手段，畢竟意義重大……因此法治成為英國(guó)政治傳統(tǒng)的一個(gè)主要層面，為近、現(xiàn)代人所繼承，并且得到有力的發(fā)揚(yáng)?！保?］44－53

為了保證教會(huì)的獨(dú)立，就必須樹(shù)立教會(huì)的權(quán)威;要樹(shù)立教會(huì)的權(quán)威，就必須限制國(guó)王的權(quán)力。這樣，法律自然就成了它們制約王權(quán)最有力、有效的武器。當(dāng)然，教士之所以不時(shí)流露出對(duì)法治的向往，并不在于要恢復(fù)古代的法治王國(guó)，而在于要消除正在上升的王權(quán)對(duì)教會(huì)地位構(gòu)成的威脅?？梢?jiàn)，君主服從法律的觀念早就扎根在基督教士的心中。

1.3 文藝復(fù)興時(shí)期

歐洲在14—16世紀(jì)時(shí)開(kāi)始出現(xiàn)新興的資產(chǎn)階級(jí)。這一新的社會(huì)階級(jí)為了發(fā)展新的生產(chǎn)關(guān)系，壯大自己的力量，掀起了以文藝復(fù)興、宗教改革、羅馬法復(fù)興為前提和標(biāo)志的啟蒙運(yùn)動(dòng)，這實(shí)際上是人文主義的復(fù)興。自這一運(yùn)動(dòng)及近現(xiàn)代以來(lái)，西方政治哲學(xué)開(kāi)始進(jìn)入了一個(gè)從神權(quán)政治論向人權(quán)政治論轉(zhuǎn)折的新階段，人的價(jià)值、權(quán)利和自由在歐洲法律制度中逐漸得到了確認(rèn)和體現(xiàn)。

文藝復(fù)興在復(fù)興古希臘古羅馬科學(xué)文化的口號(hào)下，高揚(yáng)人文主義旗幟，以人為本，大力弘揚(yáng)人的自由意志和個(gè)性自由的發(fā)展，批判禁欲主義，反對(duì)蒙昧主義，反對(duì)神權(quán)統(tǒng)治，把人從神的“統(tǒng)治”下解放出來(lái)，開(kāi)創(chuàng)了近代科學(xué)的新紀(jì)元;宗教改革是以爭(zhēng)取民族教會(huì)的獨(dú)立和改變宗教教義為主要內(nèi)容，是基督教內(nèi)部的發(fā)展變革，是思想價(jià)值觀念的革命;在文藝復(fù)興和宗教改革運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)下，西方法學(xué)朝著世俗化的方向發(fā)展和變革，資產(chǎn)階級(jí)啟蒙思想家開(kāi)始把君主或人性，而不是把上帝或神看作國(guó)家和法律的基礎(chǔ)，使法學(xué)從天國(guó)回到了人間，這便是羅馬法復(fù)興運(yùn)動(dòng)［6］146－150。

近代啟蒙運(yùn)動(dòng)的政治影響主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面:(1)啟蒙思想家第一次從世俗的角度，從資產(chǎn)階級(jí)角度討論了西方政治哲學(xué)中的重要哲學(xué)范疇，如自由、民主、平等、正義、人權(quán)、博愛(ài)等。對(duì)這些概念的闡釋，形成了資產(chǎn)階級(jí)早期自由主義、個(gè)人主義思潮。(2)啟蒙運(yùn)動(dòng)不僅在當(dāng)時(shí)很好地充當(dāng)了歐洲、北美各國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命的思想旗幟，而且為他們的政治制度提供了理論基礎(chǔ)。隨后資產(chǎn)階級(jí)的政治家宣揚(yáng)自由、平等、民主和法制思想，反對(duì)封建制度和宗教迷信，要求建立新的社會(huì)政治制度。因此，西方近代啟蒙運(yùn)動(dòng)主要是伸張人的世俗性需求和權(quán)利?？偟目磥?lái)，啟蒙運(yùn)動(dòng)的核心都是宣揚(yáng)人文主義、堅(jiān)持以人為本，但它作為集體的人(與個(gè)人相對(duì)而言)對(duì)上帝或神的反叛和抗?fàn)?。但是啟蒙思想家宣揚(yáng)的是自由、安全、平等等價(jià)值觀念。而自由、安全和平等諸價(jià)值，植根于人性的個(gè)人主義成分之中［7］95。

總之，西方法治現(xiàn)代化或者說(shuō)西方法治主義的進(jìn)程是一個(gè)漫長(zhǎng)而曲折的過(guò)程，期間甚至還有反復(fù)。影響西方法治現(xiàn)代化或者說(shuō)西方法治主義的進(jìn)程的因素有很多，比如歷史傳統(tǒng)、地理環(huán)境、生產(chǎn)方式等等?！胺ㄖ问菦_突頻繁，競(jìng)爭(zhēng)激烈社會(huì)的一種理性選擇，亦是其得以救濟(jì)的主要機(jī)制，它憑借其內(nèi)具的理性意志和宗教的背景力量緩解沖突，為陌生人追求理性功利提供了有效的方式和途徑，使暴力、沖突以理性的方式得以和平解決”［2］105。但是，在西方法治現(xiàn)代化進(jìn)程中，教會(huì)及其所享有的權(quán)力與世俗的統(tǒng)治者所享有的權(quán)力之間的對(duì)立和斗爭(zhēng)則是很重要的一個(gè)因素。“教權(quán)與政權(quán)之間的長(zhǎng)期紛爭(zhēng)，仍是王權(quán)肆意擴(kuò)張的一種制約力量?！保?］245

2 “沙門不敬王者論”的內(nèi)涵及意義

法律史學(xué)者一般認(rèn)為，中國(guó)法治現(xiàn)代化的進(jìn)程源于清末的修律運(yùn)動(dòng)，但是本文認(rèn)為，溯源中國(guó)歷史，似乎中國(guó)法治現(xiàn)代化的起點(diǎn)可以上溯至魏晉南北朝時(shí)期教權(quán)與王權(quán)的沖突和制衡。佛教自東漢明帝時(shí)傳入中國(guó)，伴隨著佛教勢(shì)力的強(qiáng)大，逐漸與世俗的王權(quán)之間發(fā)生沖突，其中涉及教權(quán)與王權(quán)的關(guān)系問(wèn)題或者說(shuō)教權(quán)至上還是王權(quán)至上的問(wèn)題［9］238－245。為此，必須認(rèn)真探究慧遠(yuǎn)《沙門不敬王者論》的內(nèi)涵以及這篇佛教哲學(xué)論文面世的社會(huì)背景，而不是習(xí)慣采用道安的名言“不依國(guó)王，則法事難立”［9］238－254，來(lái)證明佛教傳入中國(guó)后與國(guó)家權(quán)威的正常關(guān)系，并從“麻醉人民的需要”說(shuō)明佛教在中國(guó)弘傳的必然性。

2.1 社會(huì)背景

佛教傳入中國(guó)之初，雖然與當(dāng)時(shí)世俗王權(quán)所推崇的儒家禮法屬于兩種不同特質(zhì)的文化，因而產(chǎn)生沖突，但是終究因?yàn)樾欧罘鸾痰娜藬?shù)不多，未曾在當(dāng)時(shí)的社會(huì)中產(chǎn)生太大的爭(zhēng)端?！八枷肱c文化的融合并不是那么簡(jiǎn)單與平和的，外來(lái)的知識(shí)、思想與信仰進(jìn)入中國(guó)，也許在最初的時(shí)候和最表面層次并不直接引起對(duì)抗，但是，由于這些外來(lái)知識(shí)、思想和信仰的刺激，在不斷地磨合中，漸漸本土一些潛在的思想為確定自身的價(jià)值與意義，會(huì)被逐漸激發(fā)出來(lái)，并在與外來(lái)知識(shí)、思想與信仰的沖突中逐漸凸顯自身的內(nèi)涵與界限，這似乎是思想史的一種經(jīng)常的理路，佛教傳入中國(guó)后的文化的情況就是如此……”［10］247－248。

東晉晚期，佛教已經(jīng)極為流行，在社會(huì)各個(gè)階層之中都具有眾多的信徒，尤其是梁孝武帝三次舍身同泰寺，加之當(dāng)時(shí)僧徒中魚(yú)龍混雜，僧徒又缺乏外在的約束與管理，遂對(duì)國(guó)家的政治、經(jīng)濟(jì)等各個(gè)方面產(chǎn)生巨大影響。具體而論，主要有下述幾點(diǎn)影響［11］:(1)身處京邑的僧尼，憑籍帝王妃后崇信佛教，而攀附交結(jié)，進(jìn)而涉及政治，權(quán)傾一朝;(2)東晉晚期平民避役出家者眾多，影響國(guó)家稅賦;(3)寺廟的修建，需要耗費(fèi)大量的人力、物力，尤其是銅像的鑄造，使得國(guó)家擁有銅的數(shù)量銳減，以致于影響到貨幣的流通。“據(jù)此，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)制度存在以下問(wèn)題:有各種僧職，權(quán)力極大……;僧侶有治外法權(quán)，非犯殺人罪不到法庭;掛名寺戶可避免徭役;犯罪者及奴婢，憑藉教力，可免罪為良;假立寺名，可以侵占田宅，猥濫橫暴?！保?2］10許理和先生在其《佛教征服中國(guó)——佛教在中國(guó)中古早期的傳播與適應(yīng)》論述到反對(duì)僧權(quán)的四種觀點(diǎn):(1)僧人的活動(dòng)以各種方式危害政府的權(quán)威，危及國(guó)家的穩(wěn)定和繁榮(政治的及經(jīng)濟(jì)的論點(diǎn));(2)寺院生活并不能給這個(gè)俗世帶來(lái)任何具體的成效，因此是無(wú)用的和沒(méi)有生產(chǎn)價(jià)值的(功利主義的觀點(diǎn));(3)佛教是一種“胡”教，適合于未開(kāi)化的外國(guó)人的需要(文化優(yōu)越感的觀點(diǎn));(4)寺院生活意味著有損于主義社會(huì)行為的圣訓(xùn)，因此是反社會(huì)的和極不道德的(道德的觀點(diǎn))。與之相對(duì)，佛教徒的護(hù)教觀點(diǎn)也有四種:(1)即便僧人不遵從世俗政府的權(quán)力，也不意味著他們不忠誠(chéng);(2)寺院生活并不是沒(méi)有意義的，盡管它所產(chǎn)生的益處并不在這個(gè)俗世;(3)佛教源自外國(guó)不應(yīng)是受排斥的理由;(4)僧人所力倡的德行與儒家名教的基本原則并沒(méi)有根本區(qū)別［13］。由此可見(jiàn)，佛教對(duì)東晉晚期的政治產(chǎn)生了重要影響，遂引發(fā)“沙門應(yīng)否敬拜王者”之爭(zhēng)。

2.2 “沙門不敬王者論”的內(nèi)涵

晉安帝元興(402—404)年間，太尉桓玄欲令沙門一律禮敬王者，致書(shū)征詢慧遠(yuǎn)意見(jiàn)?；圻h(yuǎn)及時(shí)作答，提出異議，并撰寫(xiě)《沙門不敬王者論》五篇:《在家》、《出家》、《求宗不順化》、《體極不兼應(yīng)》和《形盡神不滅》。“遠(yuǎn)(慧遠(yuǎn)——筆者注)未嘗一為權(quán)貴屈，然并非厭世絕俗，遇法門重要問(wèn)題發(fā)生，常以積極的精神赴之。初庾冰欲強(qiáng)沙門致敬王者，朝臣多反對(duì)，乃寢?；感o政，重提前議，遠(yuǎn)貽書(shū)責(zé)玄，更著《沙門不敬王者論》五篇，發(fā)揮釋尊平等精神，促僧侶人格上之自覺(jué)，玄敬憚，卒從其議?！保?2］141這五篇文章相互聯(lián)系、依次遞進(jìn)，著重強(qiáng)調(diào)佛教徒“出家”與“在家”在行為處事及其所應(yīng)遵守的規(guī)范與約束方面有所區(qū)別?；圻h(yuǎn)認(rèn)為，在家信奉佛法的佛教徒應(yīng)遵循禮法名教，敬君奉親，服從教化;出家修行的沙門則有所不同，應(yīng)高尚其事，不以世法為準(zhǔn)則，不敬王侯，以破除世俗的愚暗、超脫貪著的妄惑，從而化導(dǎo)世俗。如鳩摩羅什翻譯的大乘戒律《梵網(wǎng)經(jīng)》就有想關(guān)戒律的記載:“出家人法，不向國(guó)王禮拜，不向父母禮拜，六親不敬，鬼神不禮，但解師語(yǔ)?！狈鸾虃魅胫袊?guó)之后引出了三個(gè)問(wèn)題:“宗教團(tuán)體是否能夠與世俗國(guó)家利益共處并擁有獨(dú)立存在的可能?宗教信仰是否可以優(yōu)先于社會(huì)的倫理信條和道德規(guī)范擁有絕對(duì)的地位?宗教理想是否可以消泯民族文化的特殊性而擁有普遍的意義?”［10］428

慧遠(yuǎn)以其遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)和政治智慧，而迭經(jīng)變亂，得以保全，也使東晉佛教在王權(quán)的不斷擠壓下，保存了一定的獨(dú)立性，拓展了生存的空間。其實(shí)，慧遠(yuǎn)的主要思想是:(1)接待王權(quán)而不依附王權(quán);(2)接觸政治而不參與政治。［14］26－29

2.3 “沙門不敬王者論”潛在的法治意義及其有限性

西方的教權(quán)自產(chǎn)生以來(lái)，被世俗的群眾所接受，甚至教會(huì)還處于與王權(quán)相對(duì)立的地位。在那里，沒(méi)有任何一種力量可以完全凌駕于法律和傳統(tǒng)之上。在蠻族人控制歐洲的前幾個(gè)世紀(jì)里，蠻族人常常無(wú)視法律的存在和法律的尊嚴(yán)，完全憑意欲辦事。于是，教會(huì)極力主張法律權(quán)威高于國(guó)王的權(quán)威，國(guó)王要服從法律，逐步形成教會(huì)權(quán)威，進(jìn)而形成了教權(quán)與王權(quán)的對(duì)抗。這種權(quán)力多元格局的存在，導(dǎo)致多元化法律格局的形成，即實(shí)現(xiàn)教會(huì)法、日爾曼法等不同法律規(guī)則的并存，也才有不同價(jià)值的法的理念的共存。西方中世紀(jì)正是由于教權(quán)與王權(quán)的抗?fàn)帲韵拗屏送鯔?quán)力量的過(guò)度膨脹和隨意擴(kuò)張，二者達(dá)到動(dòng)態(tài)平衡，有利于法治在二者之間生存。西方的教權(quán)與王權(quán)的爭(zhēng)奪不僅避免了東方文明中專制統(tǒng)治的出現(xiàn)，而且西方的宗教信仰有利于西方法律信仰的形成。

初看起來(lái)，“沙門不敬王者論”的部分思想有點(diǎn)類似于西方中世紀(jì)的教權(quán)和王權(quán)的對(duì)立，相關(guān)內(nèi)涵暗合著西方法治主義的意蘊(yùn)。在筆者看來(lái)，雖然中國(guó)晉代可能因?yàn)橹袊?guó)的世俗王權(quán)與佛教之間的對(duì)立和沖突，影響和制約王權(quán)的控制和強(qiáng)大，可能導(dǎo)致當(dāng)時(shí)的中國(guó)走上法治化進(jìn)程。然而細(xì)究中西方教權(quán)與王權(quán)的背景，它們還是有許多的不同。西方的教權(quán)產(chǎn)生于公元一世紀(jì)左右，教會(huì)以及教權(quán)已經(jīng)相當(dāng)強(qiáng)大。當(dāng)時(shí)教權(quán)雖面對(duì)蠻族人的入侵。但是蠻族人的文明程度還是比較低，它最終被代表先進(jìn)文化的教會(huì)所壓制和控制。恩格斯在《反杜林論》中說(shuō):“由比較野蠻的民族進(jìn)行的每一次征服，不言而喻，都阻礙了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，摧毀了大批的生產(chǎn)力。但是在長(zhǎng)時(shí)期的征服中，比較野蠻的征服者，在絕大多數(shù)情況下，都不得不適應(yīng)由于征服而面臨的比較高的‘經(jīng)濟(jì)狀況’;他們?yōu)楸徽鞣咚?，而且多半甚至不得不采用被征服者的語(yǔ)言?！保?5］26－29

而當(dāng)時(shí)中國(guó)的教權(quán)與王權(quán)的對(duì)立和沖突則是另外一種情景。佛教自東漢傳入中國(guó)并引起教權(quán)與王權(quán)之爭(zhēng)，中國(guó)的封建社會(huì)已經(jīng)建立了六七百年，而且自秦朝建立中央集權(quán)政權(quán)制度以來(lái)，封建的世俗王權(quán)一直在整個(gè)社會(huì)中處于主導(dǎo)地位。由漢武帝罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)可見(jiàn)中國(guó)王權(quán)的強(qiáng)大?！胺从^中國(guó)秦朝的法治，情形則大不相同。在那里，對(duì)于強(qiáng)大的王權(quán)，不存在來(lái)自貴族的強(qiáng)有力制約，因?yàn)槭狼涫赖摰馁F族體制在春秋戰(zhàn)國(guó)的社會(huì)動(dòng)蕩與改制中，早已被徹底摧毀。同時(shí)，中國(guó)古代也不存在組織化的平民代議機(jī)構(gòu)，因?yàn)楦叨葘Ｖ频耐鯔?quán)不可能容忍這類‘異己’力量。結(jié)果，民眾要么對(duì)專制王權(quán)的暴政默默忍受，要么于無(wú)法忍受之時(shí)，揭竿而起，以暴易暴，改朝換代?！保?］105雖然在魏晉南北朝時(shí)期，有門閥士族的制衡和抵制，但是王權(quán)還是占據(jù)相當(dāng)重要的主導(dǎo)地位。在古老的中華文明中，由于沒(méi)有強(qiáng)大的宗教力量和世俗力量相抗衡，有時(shí)宗教反而成為王權(quán)的附庸，由王權(quán)給教權(quán)提供保護(hù)，教權(quán)給世俗的王權(quán)提供輿論力量來(lái)使王權(quán)合法化，從而使王權(quán)成為國(guó)內(nèi)最大的力量，國(guó)王既是世俗最大的地主，同時(shí)也是最高的宗教統(tǒng)治者。普通的人民稍有對(duì)統(tǒng)治秩序的不滿，既是對(duì)王權(quán)、又是對(duì)教權(quán)的反抗。因此，在中國(guó)的教權(quán)與王權(quán)之間的斗爭(zhēng)和沖突中，教權(quán)沒(méi)有占據(jù)統(tǒng)治地位，并一直處于弱勢(shì)地位，無(wú)法形成像西方那樣可以與王權(quán)相對(duì)立、對(duì)抗的強(qiáng)勢(shì)教權(quán)。

3 結(jié)語(yǔ)

本文通過(guò)簡(jiǎn)要梳理西方法治現(xiàn)代化的歷程，論述宗教在西方法治現(xiàn)代化進(jìn)程中的地位和作用，并在西方法治現(xiàn)代化的宗教視域下觀照中國(guó)魏晉南北朝時(shí)期“沙門不敬王者論”可能具有的法治意義。但是終究由于強(qiáng)大的王權(quán)，東晉時(shí)可能形成王權(quán)對(duì)立面的教權(quán)未能給中國(guó)法治現(xiàn)代化的走向帶來(lái)契機(jī)。

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