盧成仁

對概念的建構(gòu)、應(yīng)用及其變遷過程進(jìn)行梳理和分析的概念史研究，已成為歷史學(xué)特別是學(xué)科史研究的新興方向，其為歷史過程及學(xué)科史分析所帶來的新視角，越來越為學(xué)界所關(guān)注和重視。對于人類學(xué)學(xué)科史的梳理特別是1949年以前的學(xué)術(shù)史陳述，大多側(cè)重于研究對象、方法和人物的闡述*參見胡鴻保：《中國人類學(xué)逸史》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年；[美]顧定國：《中國人類學(xué)逸史》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年；王建民：《中國民族學(xué)史(上卷)》，昆明：云南教育出版社，1997年；王建民、張海洋、胡鴻保：《中國民族學(xué)史(下卷)》，昆明：云南教育出版社，1998年。，對于學(xué)科本身的研究概念、視角較少進(jìn)行集中的分析和討論*王銘銘教授主持的團(tuán)隊(duì)曾以“民族”和“文明”概念為中心，對1949年以前人類學(xué)研究文本進(jìn)行了解讀和分析(參見王銘銘主編：《民族、文明與新世界：20世紀(jì)前期的中國敘述》，北京：世界圖書出版公司北京公司，2010年)。。人類學(xué)學(xué)科發(fā)展過程中的著作、論文、文檔，不僅是學(xué)科史的基礎(chǔ)性資料，也是這個(gè)學(xué)科自身的“心史”，即學(xué)科自身研究概念、視角的建構(gòu)與應(yīng)用過程，代表了學(xué)科發(fā)展的內(nèi)在機(jī)理。對于1949年以前西南中國人類學(xué)研究過程中研究概念、視角及建立在這一基礎(chǔ)上之分析范式進(jìn)行梳理和討論，不僅可以豐富學(xué)科史的寫作和實(shí)踐，也可以為當(dāng)下多元化的西南中國人類學(xué)研究建構(gòu)新分析概念、視角提供歷史經(jīng)驗(yàn)和邏輯基礎(chǔ)*關(guān)于早期西南中國人類學(xué)研究的著述與調(diào)查活動，王建民教授有詳細(xì)的履列與闡述(參見王建民：《中國人類學(xué)西南田野工作與著述的早期實(shí)踐》，載《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》，2007年第12期)。本文對過往西南中國人類學(xué)研究的分析與評述，以公開出版的民族志文本為主。。同時(shí)，1949年以前的西南中國人類學(xué)研究與中國人類學(xué)研究有著重要的重合(一定層面上，西南人類學(xué)研究的展開也是中國人類學(xué)研究的發(fā)聲)，對于西南中國人類學(xué)研究概念、視角的分析和討論，可以滿足對中國人類學(xué)學(xué)科史進(jìn)行新理解、新解釋的需要。本文應(yīng)用概念史的分析方法，以1949年以前西南中國人類學(xué)研究概念、視角的建構(gòu)與轉(zhuǎn)變?yōu)楹诵?，嘗試進(jìn)行這一新的梳理和討論。

一、作為概念與思維方式的“社會”和“群體”

與“文化”一樣，“社會一詞是社會學(xué)家詞匯中最不明確和最普通的名詞之一”[1](P347)。即便是在嚴(yán)肅的學(xué)科辭典上，對其的定義和范圍也因作者與論述方向的不同，在異彩紛呈的基礎(chǔ)上，也具有相當(dāng)?shù)膹?fù)雜性[1](P347～348)、[2](P640～641)。不過，就社會一詞作為研究概念的意義而言，涂爾干(émile Durkheim)的論述較為系統(tǒng)和精到，并在相當(dāng)意義上使社會變成了一個(gè)真正的研究概念被認(rèn)知和使用。本文所討論的社會，主要就其研究概念的意義而言。

在涂爾干的成名作——《社會分工論》中，他認(rèn)為只有分工才能使人們牢固地結(jié)合起來形成一種聯(lián)系；他以分工為基礎(chǔ)，透過對法律與懲罰的精細(xì)研究，將社會連帶分成機(jī)械團(tuán)結(jié)與有機(jī)團(tuán)結(jié)兩種，從而把一種以分工為底座的社會結(jié)合過程系統(tǒng)地呈現(xiàn)出來[3]。在這一論述體系里，涂爾干將社會看成是一個(gè)整體，同時(shí)也是一個(gè)異常真實(shí)的存在。而透過涂爾干對于社會事實(shí)的論述，我們能夠深入地了解社會這一研究概念所具有的真實(shí)力量。涂爾干認(rèn)為社會事實(shí)不同于一般的社會現(xiàn)象，“是存在于人們身體以外的行為方式、思維方式和感覺方式，同時(shí)也通過一種強(qiáng)制力、施以每個(gè)人”[4](P5)，具有外在性、強(qiáng)制性和普遍性的特征[4](P1～60)。之所以會具有這些特征，是因?yàn)樯鐣c個(gè)人是兩種不同的狀況，社會獨(dú)立于個(gè)人發(fā)生作用，并不會隨著個(gè)人意愿而改變或消失，有其自身獨(dú)立的發(fā)生、發(fā)展和影響的軌道[4](P3～38)。因而，涂爾干所論述的社會，就是一個(gè)綜合性的整體，具有其獨(dú)立且特別的規(guī)訓(xùn)性力量發(fā)散在千千萬萬的個(gè)體之間，一切社會現(xiàn)象的產(chǎn)生、發(fā)展及其研究、解釋，只能回到社會本身中來。作為現(xiàn)代社會學(xué)三大奠基人物之一，涂爾干對于社會這一學(xué)術(shù)概念的深刻論述成為包括社會學(xué)、人類學(xué)在內(nèi)的社會科學(xué)基本研究概念之一，而社會這一概念帶來的認(rèn)知方向和知識體系的建構(gòu)，也使之成為社會學(xué)、人類學(xué)基本的學(xué)科思維方式之一。

不過，社會與群體究竟有什么區(qū)別呢？筆者對比了諸多社會學(xué)、人類學(xué)辭典，注意到辭典中對于社會和群體概念本身的解釋中，二者的同質(zhì)性大于差異性*如“社會：一群人作為一個(gè)實(shí)體實(shí)活著，有自己的文化；一個(gè)由遵循特定生活方式的、時(shí)間上持久的、并有群體意識的人組織起來的集合體”；“群體：構(gòu)成社會的重迭的基本單位。一般具有泛人性、也就是獨(dú)立自主的存在，超出其組成成員的支配”(參見吳澤霖主編：《人類學(xué)詞典》，上海：上海辭書出版社，1991年，第634、275頁；)“社會：人類生活的共同體，是人們相互交往的產(chǎn)物”；“群體：人們通過一定的社會關(guān)系結(jié)合起來進(jìn)行共同活動的相對穩(wěn)定的集體”(參見張光博主編：《社會學(xué)詞典》，北京：人民出版社，1989年，第280、335頁)。；而這其中最核心的差異是：由群體組成社會，即社會大于群體*參見陳國強(qiáng)主編：《簡明文化人類學(xué)詞典》，杭州：浙江人民出版社，1990年，第275～276、500頁；程繼?。骸渡鐣W(xué)大辭典》，北京：中國人事出版社，1995年，第249～251、526頁；蔡文輝、李紹嶸：《簡明英漢社會學(xué)辭典》，北京：中國人民大學(xué)出版，2002年，第83、221頁；參見鄧偉志主編：《社會學(xué)辭典》，上海：上海辭書出版社，2009年，第3、19頁。。因而，對群體與社會概念差異的梳理，需要回到群體概念本源上去。滕尼斯(Ferdinand T?nnies)提出Gemeinschaft與Ge-sellschaft概念，前者一般譯為共同體、社群、社區(qū)，后者一般設(shè)為社會、社團(tuán)。Gemeinschaft指的是人群共同體中，人們的日常生活以家庭為中心，多數(shù)人彼此認(rèn)識并有著親密的人際關(guān)系和團(tuán)結(jié)感，受傳統(tǒng)所約束注重群體行為、利益、活動的一致性，對異常的行為主要以非正式手段(如閑話、個(gè)別規(guī)勸等)進(jìn)行控制。同時(shí)，在對Gemeinschaft這一研究概念的應(yīng)用中，并不將之僅限于有固定區(qū)域的人群共同體(社區(qū))，也包括跨越區(qū)域的人群共同體(社群)[5]。雖然，涂爾干吸收了Ge-sellschaft并推演出社會的概念，但從群體與社會概念的形成過程上看，可以發(fā)現(xiàn)強(qiáng)調(diào)人群的同質(zhì)性多過于異質(zhì)性，強(qiáng)調(diào)以價(jià)值、觀念、道德規(guī)范組合人群大過于剛性的法律和功能交換，強(qiáng)調(diào)人群的自組織大過于組織本身的系統(tǒng)性與嚴(yán)密性，是群體與社會最主要的差異。

不過，“社會”作為人的科學(xué)分析概念類別中的“國王”，隨著民族國家的形成與崛起、資本主義的全球擴(kuò)張，成為社會科學(xué)研究的主流概念和超強(qiáng)勢話語[6](P315)。而隨著近現(xiàn)代中國對于西方社會科學(xué)學(xué)說的吸收及現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究體系在中國的建立，對于有異于漢人社會的西南少數(shù)民族的研究也引起了人們的關(guān)注和興趣。無疑議的是，社會這一研究概念也隨著人類學(xué)調(diào)查在西南少數(shù)民族中的展開，被借鑒和應(yīng)用。不過，社會這一概念，在進(jìn)入在西南中國少數(shù)民族研究體系中，是如何被討論、如何被看待？對于社會這一概念本身的理解又有哪些不一樣的地方？從社會到群體，是如何發(fā)生轉(zhuǎn)變的？這不僅是一個(gè)需要深入考察和思索的學(xué)科史問題，更是一個(gè)概念史的問題。

二、從社會到群體：轉(zhuǎn)化的過程

1928年，楊成志先生較早開展了對西南少數(shù)民族的人類學(xué)調(diào)查，對涼山彝族、巧家與永善的青苗和花苗、河口瑤族的社會制度、語言、歷史與風(fēng)俗及歌謠等進(jìn)行了研究[7]，從而將社會的概念初步引入了西南中國人類學(xué)研究*在楊成志于1937年發(fā)表的對廣東北江瑤人的論文中，將家族、鄉(xiāng)村與會社群體，視為“社會生活或文化”；換句話說，在這里楊先生將家族、鄉(xiāng)村與會社群體，視為社會的基礎(chǔ)(參見劉昭瑞編：《楊成志文集》，廣州：中山大學(xué)出版社，2004年，第89～91頁)。。在王同惠、費(fèi)孝通先生的《花籃瑤社會組織》中，透過對廣西象縣(今金秀縣)地區(qū)花籃瑤的家庭、親屬、村落、族團(tuán)及族團(tuán)間關(guān)系的分析，來看其社會組織與社會運(yùn)作，認(rèn)為社會組織的各個(gè)部分之間有其微妙的搭配，也有其自身獨(dú)特的功能，如此一個(gè)社會才能順暢運(yùn)作[8](P422～497)。這與當(dāng)時(shí)功能論對社會的理解和觀點(diǎn)比較一致。1935年在怒江進(jìn)行了實(shí)地調(diào)查的陶云逵先生，雖然以文化來統(tǒng)領(lǐng)調(diào)查事項(xiàng)，但在文化之下分為“物質(zhì)、社會、精神方面”，而社會方面則包括了男女社交、姓氏與部落、戰(zhàn)爭與武器、政治與法律等部分[9](P373～392)。在陶云逵的論述中，雖然沒有明確側(cè)重于對社會或者對群體進(jìn)行討論，但在調(diào)查中社會這一研究視角被應(yīng)用到調(diào)查事項(xiàng)中，則是比較明顯的。莊學(xué)本先生在1934年對四川的羌族和嘉戎藏族的宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣、歷史源流等進(jìn)行了考察和分析[10]；在1938～1939年間，他又對彝族進(jìn)行了較為系統(tǒng)的調(diào)查。其眼中的社會，是由物質(zhì)基礎(chǔ)、家庭生活、社會生活、心理生活組成的，莊學(xué)本所認(rèn)知的社會包括了階級、法律、戰(zhàn)爭、年節(jié)等[11]。1937～1939年間，馬長壽先生在涼山彝族的調(diào)查中，將社會的概念落實(shí)在彝人的社會組織上，認(rèn)為在家庭、家族、階級三個(gè)組織中，以血緣的家族和政治性的階級為核心，同時(shí)婚姻與繼嗣規(guī)則、宗法制度等是社會組織的基本原則[12]。馬長壽對于社會的理解，與一般社會學(xué)對于社會的解釋幾無差別。與此觀點(diǎn)相近，曲木藏堯認(rèn)為涼山彝族社會組織純?yōu)椤安柯潆A級制度”，而“打冤家”行為是促進(jìn)社會組織進(jìn)步的動力[13]。雖然，以上諸先賢對于社會的理解，與研究概念意義上的社會有一定的差異，但在他們的調(diào)查中應(yīng)用了社會這一視角，是非常明顯的。

不過，隨著對西南少數(shù)民族調(diào)查的漸次深入、研究作品的不斷增多，群體這一既可稱之為研究對象，也可稱之研究視角的概念，慢慢開始出現(xiàn)在人們的視野中*換個(gè)角度看，西南中國人類學(xué)研究伊始，社會的概念就相對要弱；而隨著田野調(diào)查，特別是時(shí)人所言之“社區(qū)調(diào)查”的深入開展，群體的概念就越來越明顯地成為當(dāng)時(shí)基礎(chǔ)性的學(xué)術(shù)話語。。凌純聲、芮逸夫先生的《湘西苗族調(diào)查》[14]，鳥居龍藏的《苗族調(diào)查報(bào)告》[15]、吳澤霖與陳國燦等的《貴州苗夷社會研究》[16]等著作，大多將調(diào)查對象作為一個(gè)人群共同體進(jìn)行敘述，對其群體行為也多有討論。江應(yīng)樑先生在1949年前于云南傣族地區(qū)的3次調(diào)查中，詳細(xì)敘述傣族經(jīng)濟(jì)、政治、宗教、習(xí)俗等情況后，對傣族的家庭與親屬群體作了較為深入的說明[17]。不過，在許烺光先生的《祖蔭下》之后，情況似乎發(fā)生了轉(zhuǎn)變。他以祖先為主軸，來描繪大理喜洲人的家庭、家族群體的日常生活及其文化建構(gòu)[18]，從而使群體這一研究概念和視角在西南中國人類學(xué)研究中被突出出來。田汝康先生的《芒市邊民的擺》，將大擺、公擺中6種擺之儀式背后的群體作了條分縷析的細(xì)致闡述，并將作為群體行為的“擺”與村落的自然環(huán)境、社會地位、人情往來、社會組織等結(jié)合起來進(jìn)行分析[19]。同一時(shí)期的魁閣作品《云南三村》，如果換一種視角來看的話，事實(shí)上是以土地所有權(quán)、家庭手工業(yè)與作坊工業(yè)、農(nóng)田種植與蔬菜經(jīng)營的差別，將村落中人口分為貧富兩大群體，而這兩大群體的互動及其行為的移易正是鄉(xiāng)村社會變遷的主要動力之一[20]。在此影響下進(jìn)行的尾村經(jīng)濟(jì)行為調(diào)查，也以地位、婚姻、政治、職業(yè)過程為中心將村落人群區(qū)分彝漢兩大群體[21]。林耀華先生的《涼山夷家》，在一定程度上可以說是以親屬關(guān)系為基礎(chǔ)，對涼山彝人的家族與氏族群體所做的深入討論[22]。同一時(shí)期，林耀華在對西康北部藏族的調(diào)查中，將貴族與平民的階級制度、地域性的村落群體及幕營群體和血緣性的家族群體，作為西康藏人社會組織的背景與基礎(chǔ)進(jìn)行論述[23](P408～432)。1945年，林耀華又對嘉戎藏族在雙系基礎(chǔ)上的家族及其婚姻過程與規(guī)則進(jìn)行了詳細(xì)調(diào)查，這一調(diào)查重在以婚姻為基礎(chǔ)形成的嘉戎藏族家屋(家族)群體[23](P408～432)。這些調(diào)查也在相當(dāng)程度上說明，隨著西南人類學(xué)研究漸次深入，對于研究對象的認(rèn)識和理解，對于社會、群體的研究概念與視角的認(rèn)識和理解，存著一個(gè)不斷深化及轉(zhuǎn)化的過程。

與此同時(shí)，不僅是西南中國人類學(xué)的民族志作品涉及對群體的討論，《江村經(jīng)濟(jì)》《金翼》《山東臺頭》這三本1949年以前出現(xiàn)的經(jīng)典民族志作品中，也都涉及了群體的研究對象和研究視角。如馬凌諾夫斯基所說的《江村經(jīng)濟(jì)》是一個(gè)土地利用和農(nóng)戶家庭中再生產(chǎn)過程的研究[24](P16)，費(fèi)孝通晚年時(shí)也承認(rèn)這一研究是一個(gè)“農(nóng)戶家庭再生產(chǎn)的過程”[25](P327)。因而，《江村經(jīng)濟(jì)》可以說是以經(jīng)濟(jì)生活為基礎(chǔ)，來看長江流域漢人家戶群體的生產(chǎn)與再生產(chǎn)過程。林耀華的《金翼》，通過對地域社會中家族群體興起與流變的梳理，來考察地方社會在大時(shí)代背景下的變遷[26]。而《山東臺頭》則通過對初級群體、次級群體及村落層次群體及跨村落群體的細(xì)致描述，將一個(gè)鄉(xiāng)村社會的生計(jì)、政治、信仰作了深度呈現(xiàn)[27]。不過，在對這三本經(jīng)典民族志文獻(xiàn)的分析中，聯(lián)系之前所陳述的西南中國人類學(xué)研究，就產(chǎn)生了一個(gè)問題：社會這一研究概念進(jìn)入中國學(xué)術(shù)體系以后，不同的地區(qū)、人群，是如何看待和理解社會的？這既涉及到研究對象是如何看待社會的，在他們眼中社會是怎么樣的，更涉及到研究者對社會的理解和闡釋的問題。群體的研究概念、視角的出現(xiàn)，似乎可以看成是人們對于所研究、所討論之西南中國少數(shù)民族社會本身特殊性的思考和反應(yīng)。不過，相應(yīng)地也就產(chǎn)生另一個(gè)問題：在西南中國人類學(xué)研究中，為什么群體的概念會被漸漸突出？該如何來理解和解釋這一問題？原因如下：

首先，涂爾干對于社會這一研究概念的梳理和論述中，始終有一個(gè)有機(jī)團(tuán)結(jié)與機(jī)械團(tuán)結(jié)的二元結(jié)構(gòu)性視野在里面。同時(shí)，涂爾干對于社會這一概念的論述，是建立在對西方社會發(fā)展過程的理解上，以西方社會為藍(lán)本建構(gòu)的理論概念。這樣的理論概念一旦嘗試于與西方社會組織原則和結(jié)合性質(zhì)迥異的少數(shù)民族社會及漢人社會時(shí)，就會產(chǎn)生一個(gè)適應(yīng)與對話的問題。其次，少數(shù)民族社會自身特殊性的問題，西南少數(shù)民族在社會組織的性質(zhì)上，相對于涂爾干的“社會”，強(qiáng)制性要弱一些。進(jìn)一步說，血緣、地緣特別是血緣與“社會血親”[28](P24～34)、擬制親屬[29](P126～146)等因素，在其社會組織與結(jié)合過程中往往具有基礎(chǔ)性作用。因而，由這一類別與關(guān)系所確立的群體，往往是這些社會中常態(tài)且基礎(chǔ)性的存在。再次，中國人類學(xué)研究在起步時(shí)，就非常強(qiáng)調(diào)“社區(qū)研究”，并以此作為實(shí)現(xiàn)社會學(xué)、人類學(xué)中國化的切入點(diǎn)[30](P122～158)。在一個(gè)微型的社區(qū)中進(jìn)行調(diào)查，群體的行為及其結(jié)合過程，是比較容易被觀察和看到的[31](P478)，也是相對容易操作的研究對象、研究概念和視角。因而，從概念建構(gòu)自身、本土社會特殊性及本土研究體系對于研究對象和研究過程本身的建構(gòu)上，大體上可以理解為什么群體的研究概念會在西南中國人類學(xué)研究中逐漸被突出。

三、何以成群：概念史的形成及其比較

上述與群體相關(guān)的大部分研究，并沒有直接說明在研究過程中對社會與群體之間關(guān)系的問題是如何來考慮的？對群體這一概念和視角本身，又是怎樣來理解和思考的？這一問題，事實(shí)上涉及到如何理解早期西南中國人類學(xué)研究方法論及其研究邏輯。對于群體的論述中國社會古已有之，如荀子的“人之生，不能無群”[32](P143)等，而群體作為一個(gè)分析概念和研究視角的理解、接受與論述，則是近代以后的事情。因而，有必要對在西學(xué)東漸的近代化過程中，人類學(xué)學(xué)科先賢們對于社會、群體關(guān)系及群體本身內(nèi)涵的思考做一個(gè)回溯。這里將以嚴(yán)復(fù)、潘光旦、費(fèi)孝通三位先生的思想作為回溯的目標(biāo)，不僅因其是社會學(xué)、人類學(xué)在中國發(fā)展過程中具里程碑式意義的人物，而且他們在接受西學(xué)的同時(shí)，也都有建基于本土文化傳統(tǒng)及個(gè)人智識上的創(chuàng)見和新論述。

嚴(yán)復(fù)將斯賓塞(Herbert Spencer)的《社會學(xué)研究(The Study of Sociology)》譯為《群學(xué)肄言》，認(rèn)為群學(xué)所建基之基礎(chǔ)——群體，“皆一之積也，所以為群之德，自其一之德而已定”[33](P38)；也就是說，群體是由個(gè)人所組成的，個(gè)人的性質(zhì)決定了群體的性質(zhì)。如果說“群者謂之拓都(Aggregate)，一者謂之么匿(Unit)”，“獨(dú)么匿之所本無者，不能從拓都而成有，么匿之所同具者，不能以拓都而忽亡”[33](P38～39)。因而，在嚴(yán)復(fù)的論述中，群體是個(gè)人為了某些需要匯聚而成，個(gè)人的品性決定了群體的品質(zhì)及其功能與作用。而潘光旦認(rèn)為，形成群體存在著“品質(zhì)的同異”、“同異之辨”、“同義辨別的自覺”三個(gè)基本條件[34](P147)，即強(qiáng)調(diào)個(gè)人的差異性是群體形成的基礎(chǔ)[34](P148)。潘光旦以分合、聚散、鼎革為社會學(xué)研究的前提，特別強(qiáng)調(diào)對類別的分析與把握；因而，他認(rèn)為，以個(gè)人的差異性與能動性是群體、社會關(guān)系建立或者說是群體形成的前提[34](P146～150)。綜合來看，在群體問題的思考上，嚴(yán)復(fù)雖然認(rèn)為群體是由個(gè)人所組成的，但其論述方向以群體本位為基礎(chǔ)；而潘光旦則將論述重點(diǎn)轉(zhuǎn)向群體中個(gè)人的差異性和能動性，可以說是個(gè)人本位的論述。這兩種論述方向都代表著中國學(xué)術(shù)界與學(xué)人對于群體這一問題的思考與探索的過程。

費(fèi)孝通晚年在將自己一生的學(xué)術(shù)歷程，放入到個(gè)人、群體、社會的視角下進(jìn)行回溯和反思時(shí)，認(rèn)為自己是在嚴(yán)復(fù)的群體觀中入門社會學(xué)的[35](P469)，但在《生育制度》中，他認(rèn)為群體并不僅由個(gè)人所組成，而具有自身的力量、影響軌道的群體實(shí)體論觀點(diǎn)(即與涂爾干的社會實(shí)體論相似)。并以自身在“文革”經(jīng)歷的過程為例，將這兩種不同的群體觀點(diǎn)進(jìn)行綜合的思考、比較和討論，認(rèn)為群體實(shí)體確實(shí)具有巨大的力量，但同時(shí)也一直有一個(gè)具思想和感情的個(gè)人或“自我”與之相對抗。在這一基礎(chǔ)上，費(fèi)孝通重提潘光旦早年對他的批評——只看到社會、文化、群體，忽視個(gè)人在其中的基礎(chǔ)性作用[36](P73～111)，認(rèn)為自己確實(shí)在某些方面沒有注意到人的能動性[35](P467～490)。同時(shí)，有必要指出的是，在這三位先生的論述中，雖然認(rèn)為由不同群體匯聚而成社會，但他們的群體指向與社會是可以互相指代的。

從群體本位到個(gè)人本位，再到群體實(shí)體論觀點(diǎn)的出現(xiàn)，中國社會學(xué)、人類學(xué)對于群體概念的本土理解，事實(shí)上與西方社會概念的發(fā)展過程存在著一個(gè)相似的路徑，即從作為具像的群體走向作為研究概念的群體。但以1949年以前本土社會對于群體的概念史建構(gòu)過程來反觀同一時(shí)期的西南中國人類學(xué)研究，可以看到在西南中國人類學(xué)研究過程中，對于群體概念的應(yīng)用主要采用嚴(yán)復(fù)的群體觀點(diǎn)來考察自身的研究對象、建立自身論述的邏輯基礎(chǔ)。因而，在這一時(shí)期的西南中國人類學(xué)論述中，大部分情況下只看到某一族群(人群)的“群相”，而不見群中之個(gè)體。同時(shí)，費(fèi)孝通在西南地區(qū)完成的《生育制度》中，將群體視為具無所不在之規(guī)訓(xùn)性力量的獨(dú)立實(shí)體之群體實(shí)體論觀點(diǎn)，并沒有在這一時(shí)期的西南中國人類學(xué)實(shí)地研究中進(jìn)行深入應(yīng)用和拓展。與本土群體概念形成過程中其與社會概念可相互指代的特征相似，在1949年以前的西南中國人類學(xué)研究中，既將群體或群體性存在視作某一族群社會(或西南區(qū)域社會)的基礎(chǔ)，也將對群體的論述與社會相互指代。因而，從研究概念本身的建構(gòu)、應(yīng)用過程來看，1949年以前西南中國人類學(xué)研究中，對于群體這一概念的應(yīng)用和理解，只是將其作為一種具像的群體，而不是將其作為研究概念本身來進(jìn)行分析和討論。換言之，從作為具像的群體到作為研究概念的群體之轉(zhuǎn)變過程，尚未完成。

在所謂的人類學(xué)中國化問題上，雖然論者深刻分析了研究對象、研究方法、可行性路徑、代表性人物等，卻基本上沒有對研究概念的建構(gòu)、應(yīng)用及變遷的過程進(jìn)行討論。由早期西南中國人類學(xué)研究的概念史梳理，來回望和反思被長期關(guān)注的人類學(xué)中國化問題，可以發(fā)現(xiàn)在中國人類學(xué)發(fā)展過程中相當(dāng)程度上忽略了對研究概念、研究視角本身的理解和應(yīng)用，而沒有對研究概念、視角本身的深入理解，并在實(shí)地調(diào)查和研究過程中進(jìn)行應(yīng)用和再討論的話，人類學(xué)中國化過程本身就會存在著偏差和失衡。過程的不完整，同樣也會造成中國化目標(biāo)達(dá)成的困難。如果說在學(xué)科史的梳理過程中研究方法、對像是顯層次的問題，那么研究概念、視角的建構(gòu)與應(yīng)用就是深層次的問題。

當(dāng)下西南中國，處于市場經(jīng)濟(jì)背景的“新常態(tài)”之下，與以往歷史時(shí)期迥然不同。面對由市場而來的人的流動過程，個(gè)人意識、個(gè)體主義蔚然成風(fēng)，如何討論新歷史背景下群中之個(gè)體，成為當(dāng)下研究必然要面對的課題。正如波蘭尼(Karl Polanyi)所言，當(dāng)市場機(jī)制“脫嵌”時(shí)，必然會對社會組織基礎(chǔ)形成深刻的影響[37]，在市場經(jīng)濟(jì)背景下，原先以血緣、地緣、信仰等為結(jié)合基礎(chǔ)的群體，會否發(fā)生變化？又該如何理解和分析這一變化？同時(shí)，西南中國跨境民族眾多，市場化背景下的跨境民族問題，成為這一地區(qū)醒目的社會現(xiàn)象。在這一背景下，群體本身的規(guī)訓(xùn)性力量是否仍然存在？如果存在，它又是如何在境內(nèi)、境外兩個(gè)不同場域中存在的？同時(shí)，群體作為一種超社群、國境的文化-政治單位，是否仍然發(fā)生作用？而對于早期西南中國人類學(xué)研究研究概念和視角的梳理，不僅可以為當(dāng)下新分析概念的建構(gòu)提供歷史經(jīng)驗(yàn)和邏輯基礎(chǔ)，也可以對具體研究本身進(jìn)行定位和創(chuàng)新思考。