唐君毅的道德理性與文化自覺

金小方

(合肥學院思想政治理論課教學部，安徽合肥230601)

摘要：文化自覺是對民族文化的來源、發(fā)展歷程、所具特色和發(fā)展方向的認識與研究。唐君毅作為現(xiàn)代新儒家的主要代表人物，有鮮明的文化自覺意識，其文化自覺意識不僅表現(xiàn)為“花果飄零”的悲情，更體現(xiàn)為篤實的研究實踐，其研究成果體現(xiàn)在三方面:一是以問題和概念為中心分析了中國哲學的發(fā)展歷程；二是以儒家的心性之學為基礎(chǔ)重建了中國的道德形上學，揭示了中國文化的特質(zhì)；三是立足中國文化本原指出了中國文化三極并建的發(fā)展方向。唐君毅的相關(guān)理論為當下中國的文化轉(zhuǎn)型與發(fā)展提供了重要的理論資源。

關(guān)鍵詞：唐君毅；道德理性；文化自覺；返本開新

收稿日期：2015-07-04

基金項目：國家社會科學

作者簡介：金小方(1979-)，男，安徽安慶人，副教授，博士，主要從事現(xiàn)代新儒學研究。

中圖分類號：B261

民族振興要以民族文化的復(fù)興為基礎(chǔ)，民族文化的復(fù)興必然以文化自覺為起點。近代中國文化的發(fā)展正是由文化自覺走向文化復(fù)興，最終邁向文化自強的過程。近代中國文化的復(fù)興，既要面對西方文化的強勢入侵，又要整理傳統(tǒng)文化的厚重資源，在面對西方現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)中實現(xiàn)中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型?，F(xiàn)代新儒家作為現(xiàn)代中國具有鮮明學術(shù)立場和強烈文化自覺意識的學者群體，在傳統(tǒng)文化的繼承與創(chuàng)新方面做了很多開拓性工作。唐君毅先生作為現(xiàn)代新儒家的核心代表人物之一，他在強烈的文化自覺意識下推進了中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

一文化悲情下的中國文化復(fù)興之路

近代以來的中國覺醒和20世紀80年代以來的中國崛起，都與對中國文化的自覺密不可分。自20世紀90年代以來，中國掀起了一股文化自覺理論研究思潮，尤其是2011年國家提出文化強國戰(zhàn)略以來，文化自覺成了學者們熱議的話題。讓“文化自覺”概念清晰地走入人們視野的是費孝通先生，他指出：“文化自覺只是指生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷、形成過程、所具特色和它的發(fā)展趨向，不帶任何‘文化回歸’的意思?！盵1]232這種自知之明的實質(zhì)是加強民族傳統(tǒng)文化研究，從而創(chuàng)造應(yīng)時代的新文化。

現(xiàn)代新儒家是20世紀初形成的謀求中國文化復(fù)興并產(chǎn)生了重大國際影響的思想流派，他們的思想和行為鮮明體現(xiàn)了費孝通所講的文化自覺意識。1958年元旦，張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀四位先生在香港《民主評論》上所發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言——我們對中國學術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》(后文簡稱《宣言》)是該學派強烈的文化自覺意識的集中體現(xiàn)。唐君毅作為此《宣言》的執(zhí)筆者，其文化自覺意識尤為突出。他在1940年發(fā)表的文章中指出，應(yīng)當繼承宋明以來中國哲學自覺的求自主的精神，“于吾固有之學術(shù)文化自覺的求主宰其命運，則當永無外來學術(shù)文化奪席之憂”[2]401。他早年萌生的文化自覺意識在旅居香港之后升華為一種熾熱的情感，在《中華民族之花果飄零》中，唐君毅有感于旅居外國的華僑社會逐漸喪失中國的社會風習、文化語言，而發(fā)出了“中國文化與中國人之人心，已失去一凝攝自固的力量，如一園中大樹之崩倒，而花果飄零”[3]2的感嘆。其實，唐君毅對中國文化的前途并不悲觀，他又作《花果飄零及靈根自植》《海外中華兒女之發(fā)心》二文，呼吁各地區(qū)的中華兒女共同努力，使中國之人文世界花繁葉茂于當今世界，提出了21世紀是中國人文的世紀的觀點。 唐君毅對中國文化的悲情與其家庭教育和所處的社會環(huán)境關(guān)系密切。他出生于四川的書香之家，父親唐迪風是清末秀才，曾到南京師從歐陽竟無先生，著有《孟子大義》，為蜀中名儒。父親常為他誦讀《孟子》，使他從小受到孟子性善論的熏陶。母親陳大任，著有《思復(fù)堂遺詩》。母親嚴格要求他的學業(yè)，使他養(yǎng)成了良好的學習習慣。唐君毅從小隨父母旅居成都和重慶，這里的社會文化培養(yǎng)了他對往圣先賢的崇敬，他回憶隨父母游成都草堂寺、武侯祠、青羊?qū)m的情形說：“無論是在諸葛武侯，杜工部，黃山谷，陸放翁，及老子的像前，我父親總是要我行禮。記得，一次在青羊?qū)m八卦亭前，對穿黃袍的老子行禮。此事至今猶依依如在目前?！盵4]621家鄉(xiāng)的人文風教是推動唐君毅“談一切世界中國之文化問題之根本動力所在”[3]4。

其實，唐君毅喜歡的是有中國人文風教的社會中平淡的生活，然而由于近代以來中國傳統(tǒng)社會制度的解體和西學東漸的沖擊，中國文化面臨各方面的打擊，這迫使他講了許多文化的大問題。他作為“文化意識宇宙的巨人”，其文化自覺意識不僅表現(xiàn)為強烈的復(fù)興中國文化的情感，更體現(xiàn)為篤實的研究實踐。他通過對中國哲學發(fā)展歷程的分析和當代中國道德形上學的建構(gòu)，探索出了一條立足中國文化傳統(tǒng)又融攝西方文化精神的文化現(xiàn)代化之路。

二從人生體驗到哲學原論：中國哲學義理探原

唐君毅年輕時就開始思考《中國哲學史》的寫作方法。他1933年開始在中央大學任教，從事《中國哲學史》的教學工作。1940年發(fā)表了《略論作中國哲學史應(yīng)持之態(tài)度及其分期》一文，將中國哲學分為上古至孔子、孔老至兩漢、魏晉至唐、宋到明、明清之際至近代五個時期。他針對中國哲學的淵源指出，當時的《中國哲學史》多以孔子老子為開端，其實孔子老子之前已有哲王哲臣，只是沒有獨立的哲人而已，從《詩》《書》等六經(jīng)之中可以尋找他們思想的端緒。他針對當時人們寫作的《中國哲學史》多分析中西哲學的相同之處，提出今后的《中國哲學史》寫作，“當進而著眼于中國哲學與西方哲學之所異，籍以標示先哲之所獨造，而顯示吾民族之特殊文化精神，以增吾民族之自信”[2]390-391。唐君毅希望在《中國哲學史》中揭示中國先哲思想的獨特價值，體現(xiàn)鮮明的民族文化自覺意識。

唐君毅曾應(yīng)當時教育部之約于1941年寫成一部通俗的《中國哲學史》，約十五六萬字，其中宋明儒學只占三四萬字，后來他將宋明理學部分擴充到了三四十萬字，關(guān)于王夫之的部分占十萬字。由于他的思想發(fā)生轉(zhuǎn)變而對書稿不滿意，除小部分已發(fā)表外，完整書稿終未出版。若尋唐君毅早年對中國哲學史的宏觀看法，可參見他在1943年寫作的《人生之體驗·導言》，在自述其人生哲學思想的來源時，唐君毅指出，他雖廣泛研讀西方哲學經(jīng)典，但真正傾心的仍是孔子與釋伽，喜歡佛教中的般若學經(jīng)典，喜歡中國的六經(jīng)，認為中國先哲著述當先讀《論語》，對孔孟荀、老莊、墨家、法家、魏晉玄學、宋明理學都進行了簡評，其評論主要表達了一種人生體驗式的對中國先哲的“景仰企慕之情”[5]14。

雖然唐君毅早年即有重寫《中國哲學史》的心愿，而且他對宋明儒學乃至整個中國哲學的見解三十多歲便已成熟，但這些見解一直停留在人生體驗與感想之中，直到中年以后積十年之功而有《中國哲學原論》的問世，才實現(xiàn)了這一宏愿?！吨袊軐W原論》包括《導論篇》(1966)、《原性篇》(1968)、《原道篇》(1973)和《原教篇》(1975)，下文從寫作方法、思想內(nèi)容和理論歸趣三方面分析《中國哲學原論》之價值。

首先，采用“即哲學史以言哲學”的寫作方法，建構(gòu)了一種“富有創(chuàng)見的哲學史觀”[6]。唐君毅之所以放棄教學用書類型的哲學史寫作，是因為他產(chǎn)生了“以名辭與問題為中心，以貫論中國哲學”[7]2的哲學史寫作方法，他稱這種方法為“即哲學史以言哲學，或本哲學以言哲學史”[8]3。疏理中國哲學，應(yīng)該對各家對同一名詞的闡釋分別就其方面、種類與層次進行說明，說明的方法是既根據(jù)文獻進行考訂和名詞訓詁，又針對義理本身進行疏通而分析其歸趣。這種方法既不同于將某一哲學義理歸屬于某個特定人物的研究，也不同于永恒普遍的純粹哲學義理的研究，而是從哲學思想的發(fā)展歷程中去分析哲學義理的各個方面及其內(nèi)在聯(lián)系。按照時代順序論述，有似于哲學史，辨析諸家義理的異同及關(guān)聯(lián)，又近乎純哲學著作，因此稱這種方法為“即哲學史以言哲學”。

其次，以問題和概念為中心統(tǒng)貫中國哲學史?！吨袊軐W原論》是“專論中國哲學史中之哲學問題，如心、理、性命、天道、人道”[9]1的著作，“原”即推尋中國哲學義理之原，具體包括“察其問題之原，名辭義訓之原，思想義理次第孳生之原”以及“原昔賢之心”“原諸家異義之本旨”，[7]2力求從諸家并行不悖處見中國哲學的本來面目。《導論篇》包括原理、原心、原名、原辯、原言與默、原致知格物、原道、原太極、原命等內(nèi)容?！对云酚置爸袊軐W中人性思想之發(fā)展”，是貫通整個中國哲學史來論述的。唐君毅主張合“生”與“心”而言性，認為“即心靈與生命之一整體以言性”[8]7是中國思想的大方向?！对榔氛撌鲋芮刂了逄频闹袊軐W中“道”論思想的發(fā)展，也就是本體論的問題?！对唐氛撌鏊蚊髦燎宕逭哒摗靶薜乐獭钡膯栴}，也就是工夫論的問題。《中國哲學原論》以問題和概念為中心，覆蓋了整個中國哲學史的研究，他對中國哲學理論內(nèi)在脈絡(luò)的分析之細致透徹可謂前無古人。

最后，揭示中國哲學思想的普遍而永恒的價值，接續(xù)中國文化的慧命。唐君毅認為，古今中外的義理都有永恒性和普遍性，“中國哲學中之義理，實豐富而多端，自合成一獨立而自足之義理世界，亦未嘗不可旁通于殊方異域之哲人之所思，以具其普遍而永恒之價值”[8]1。他通過對各家哲學思想的具體了解，分析其異同，對哲學史的面貌有一清晰的了解之后，再進入純粹的哲學義理的世界，他稱此為“即哲學而超哲學”[7]10，這就由哲學史家的工作轉(zhuǎn)入哲學家的工作了。唐君毅之所以潛心研究中國文化的發(fā)展歷程，不僅是為了揭示中國先哲思想的獨特價值，還在于他肯定了中國文化活動的生命，認為“中國之歷史文化，仍系無數(shù)代的中國人以其生命心血所寫成，而為一客觀的精神生命之表現(xiàn)”[10]559，“只有從中國之思想或哲學下手，才能照明中國文化歷史中之精神生命”[10]560。他著《中國哲學原論》，正是為了接續(xù)這一精神生命：“唯意在展示中國哲學義理流行之不息，以使人對此中國之綠野神州上下數(shù)千年之哲學之慧命相續(xù)，由古至今未嘗斷，有如實之觀解，以助成其亦將不息不已于未來世，而永無斷絕之深信?！盵11]6唐君毅以中國哲學史研究接續(xù)中國文化慧命，體現(xiàn)了鮮明的文化自覺意識。

三從道德自我到心靈境界：中國道德形上學的重建

唐君毅接續(xù)中國文化活的精神生命，是以道德形上學的重建為基石的。他將心性之學作為中國哲學的特質(zhì)，重視以心性之學為核心的道德形上學建設(shè)。早在1936年，唐君毅就指出：“國民道德的墮落與生命力的衰弱，實是中國民族最根本的危機。”[12]555如何解決這一危機呢？他指出：“心性之學，正為中國學術(shù)思想之核心”，[10]567因此，復(fù)興中國哲學應(yīng)從心性之學入手，“孟子與宋明理學之中之心性之學，吾人必須對之先有認識，而發(fā)揮光大之”[13]21，否則中國未來的人文思想就成了無源之水、無本之末。先秦儒家、道家思想已將對心性的認識作為思想的核心，宋明理學家將古文《尚書》中所謂堯舜禹相傳的十六字心法看作是道統(tǒng)之傳的來源和心性之學的本源。然而，清代學者重考證訓詁而恥談心性，“五四”運動以來，中國人提倡科學而反對宋明儒學，心性之學自清代以來受到了不應(yīng)有的忽視甚至批判。唐君毅以儒家心性之學為基礎(chǔ)重建中國的道德形上學，以此接續(xù)中國文化的道統(tǒng)，體現(xiàn)了文化自覺意識。

唐君毅繼承了儒家性與天道相貫通的道德形上學架構(gòu)，揭示了“心之內(nèi)在的超越性”[9]4特征。一方面，他繼承了儒家仁心、仁性、良知為道德內(nèi)在根源的觀點?？鬃犹岢鋈诵约慈实乃枷?，孟子良知學說發(fā)揮了孔子思想，唐君毅指出：“中國思想之不以仁只為超越而外在于上帝之心或佛心，而以人性即仁，以至以一切善德，皆直接內(nèi)在于人性”[9]318，這是中國數(shù)千年來思想的中心。另一方面，他繼承了儒家的天道思想?！翱鬃有盘斓溃袊酥杂X論天道，亦自孔子始”[9]36，孟子提出盡心知性則知天的觀點，將人道與天道貫通起來了。唐君毅二十歲就對中國哲學“天人合德”的觀念有所認知，他提出“道德理性內(nèi)根于人性、上根于天道”[12]624，正是從性與天道相貫通之處復(fù)活了儒家道德形上學。他認為，人能通過內(nèi)在的心性而達于天德，心性的內(nèi)在性與天道的超越性相結(jié)合，使儒家道德形上學具有了內(nèi)在超越性特征，不同于西方基督教為代表的外在超越性。唐君毅由心性之學的內(nèi)在超越性，揭示了儒家思想兼具哲學、道德、宗教的特征。

道德自我，又稱為“道德理性自我”，是唐君毅重建中國道德形上學的核心概念。[14]《道德自我之建立》(1944)一書提出“當下一念中自覺的自己支配自己”[15]19的“道德自我”概念，并將其作為自己文化哲學體系的中心觀念。道德自我是與現(xiàn)實自我相對而提出的，它內(nèi)含所有的善德，是一切道德價值的本原，能夠判斷個人活動的善惡，并能去除惡。道德自我不僅是個人道德生活的本原，還能為人類一切文化活動提供內(nèi)在的支持。唐君毅《文化意識與道德理性》(1958)提出：“人類一切文化活動，均統(tǒng)屬于一道德自我或精神自我、超越自我，而為其分殊之表現(xiàn)?！盵16]3道德自我、精神自我、超越自我同為人們道德修養(yǎng)的人性根源，這些概念的內(nèi)涵與仁心、良知、仁性的內(nèi)涵是一致的，它們之間也略有差異，如道德自我突出了人格的價值，超越自我強調(diào)超越性和無對性，精神自我強調(diào)非物質(zhì)和超本能。在這些概念的基礎(chǔ)上，唐君毅提出了“道德理性”的概念，道德理性即儒家所謂的性理，是道德自我、精神自我或超越自我的“本質(zhì)或自體”[16]12。道德理性是各種文化形成的根據(jù)，各種文化并無高下優(yōu)劣，它們都是道德理性為了實現(xiàn)自身的要求而豐富人的理想生活。

唐君毅晚年巨著《生命存在與心靈境界》(1977)將其道德理想主義的中心概念由道德自我發(fā)展為“生命存在”，由生命存在而說心靈境界。生命、存在與心靈三詞義相貫通，生命強調(diào)由未生而生的過程義，存在強調(diào)內(nèi)有所存而外有所在的狀態(tài)義，心靈強調(diào)心靈與外界的感通義，因為人有生命存在即有心靈。唐君毅的生命、存在、心靈概念實質(zhì)上是根據(jù)儒家的道德本心觀念發(fā)展而成的，是對儒家心性之學的創(chuàng)造性詮釋，與其早年的道德自我概念既一脈相承，又有所豐富。相承的是生命存在心靈以道德自我為其核心內(nèi)容，豐富的是他以生命存在心靈開出的九層境界對古今中外各種心靈境界進行了貫通與融會，由此建立了“以儒學義理為主導的系統(tǒng)哲學——‘心通九境論’”[17]77。唐君毅根據(jù)生命心靈的縱觀、橫觀、順觀的所對、所知而成三類九層境界，他試圖用九境涵蓋一切人類文化知識活動，以及中、印、西哲學系統(tǒng)，在這一大系統(tǒng)中為東西方化都找到其位置，發(fā)掘其價值，這體現(xiàn)了一種胸懷天下的極具包容性的文化自覺意識。例如天德流行境，即中國儒家道家論道德實踐的勝義，以個人的道德成就為天德的流行，“歸向一神境，只以體大勝；我法二空境，更以相大勝；盡性立命境，則再以用大勝也”[18]945。唐君毅通過超主客觀境中三境對比，說明了儒家思想的獨特價值。

1)定期檢查清理阻火器。阻火器主要由多重濾網(wǎng)組成，抑制燒嘴回火，需定期對濾網(wǎng)進行清理，以保障燒嘴火力穩(wěn)定。

四從“圓而神”到“方以智”：中國人文世界的理想藍圖

唐君毅的中國哲學史研究和道德形上學建構(gòu)，其最終目標是為了解決“我們整個民族、社會、文化的大問題”[12]369，實現(xiàn)中國文化的復(fù)興，他所關(guān)懷的“既不是純哲學的研究，也不是中國哲學的研究，而是關(guān)乎社會文化問題的研究和討論”[12]369，旨在探索中國未來文化發(fā)展之路。他指出，近百年來中國人以卑屈羨慕的心理接受西方文化，都是從功利的動機出發(fā)，既未能肯定中國文化的價值，又未能充分肯定西方科學、民主、自由、宗教本身的價值。他主張立足中國文化精神本原探索中國文化的發(fā)展之路，這又稱為返本開新。

首先，立足“圓而神”的中國文化精神，肯定中國文化的價值。在唐君毅這里，立足中國文化不是僅僅表現(xiàn)為一個立場，而是切實地從事中國哲學史的研究、建構(gòu)中國道德形上學和重建中國人文精神，前兩方面的工作成就前文已有論述，此處主要討論唐君毅從中國文化的根本特征上肯定中國文化的價值。他借用《易經(jīng)·系辭上傳》“蓍之德圓而神，卦之德方以知”[19]556中的“圓而神”與“方以智”來說明中西文化的區(qū)別，他將“圓而神”與“方以智”看作超越本心的兩種勢用[20]190，“圓而神”為不偏執(zhí)而注意會通的精神，以此指中國文化隨具體事物的變化而宛轉(zhuǎn)俱流的智慧?！胺揭灾恰敝笀?zhí)著于理性理智的精神，以此指西方科學哲學中一切用理智的理性所把握的普遍的概念原理。唐君毅認為，中國文化“在度量上、德量上”的“圓而神”的精神已經(jīng)足夠，孔孟見天命于人性，宋明儒學由人性人道以立天道，這表明中國思想本質(zhì)上是天人合一的思想，性與天道合一的智慧是中國文化的清凈本源。唐君毅以道德理性繼承儒家性與天道相貫通的心性之學，以道德理性為一切文化的根源，肯定了中國文化在本源上的圓滿自足性。

其次，批判中國文化缺少西方文化“方以智”的精神，指出中國人文世界沒有分殊地撐開。中國文化在度量上、德量上已經(jīng)足夠，其高明面如天之覆，其敦厚篤實面如地之厚，但中國文化在文理上確有不足，人文世界沒有充分的撐開，缺少一由地達天的金字塔和貫通人與人之間的十字架。唐君毅曾以上帝的四肢比喻世界四大文化系統(tǒng)，印度文化像上帝的右手，中國文化像上帝的右足，回教文化像上帝的左手，西方文化像上帝的左足，手不落地比喻宗教意味重，足比喻實踐實行的意味重。[4]553西方文化一往直前，由希臘、羅馬、中古至近代，其成就為人類精神之分散展開，表現(xiàn)為希臘人矛盾沖突的悲劇、科學哲學的理智、上帝與魔鬼與異教異端的斗爭、資本主義和帝國主義。中國文化一步一回顧，由夏商周、秦漢、隋唐而到宋元明清，其成就為人類精神之凝聚翕合，表現(xiàn)為堯舜的垂衣裳而治、周公的禮樂、儒家的仁心、墨家的兼愛、老莊的大道、佛教的普渡眾生慈悲為懷。西方文化的不足在于過分向外發(fā)展而傷人，中國文化的不足在于未能充分暢伸而自傷。因此，唐君毅提出以圓而神的中國文化精神為基礎(chǔ)，吸收西方文化方以智的精神，從而展開中國未來的人文世界。

最后，指出中國文化的未來發(fā)展方向：三極并建的中國人文世界的理想藍圖。太極是《易傳》提出來的一個對宇宙的究極概念。宋明理學家以“理”來說明太極，理在人即是性，因此立人極而實現(xiàn)盡性而天理得以流行，于是貫通了太極與人極，天道和人文?；蕵O在以前的表現(xiàn)限于政治，唐君毅將皇極解釋為多方面表現(xiàn)客觀精神的人文世界。他指出，中國文化精神應(yīng)當“承孔孟立太極、宋明理學家立人極，與明末至今企慕皇極之精神”[9]370，順晚清諸儒立皇極之精神而發(fā)展，接納西方學術(shù)文化，充量發(fā)展中國的人文世界。為了立皇極之義，唐君毅提出了中國文化的十字架開出之方，也就是依人的道德理性的分殊發(fā)展，從而客觀化為科學知識、生產(chǎn)技術(shù)、工業(yè)機械文明，以及各種社會文化領(lǐng)域、國家法律、社團組織等，也就是發(fā)展現(xiàn)代科學技術(shù)和民主政治，從而建立一多方面表現(xiàn)客觀精神的人文世界。

十字架開出之方的實質(zhì)是現(xiàn)代新儒家的內(nèi)圣開出新外王的問題，牟宗三在此問題上提出了“良知的自我坎陷”說，唐君毅則提出了道德主體的暫忘說。唐君毅指出中國文化理想的伸展，中國人不僅應(yīng)由心性之學自覺成為“道德實踐的主體”，還應(yīng)當“暫忘”自身為道德實踐的主體而在政治上自覺成為“政治的主體”，在知識界成為“認識的主體”和“實用技術(shù)的活動之主體”，從而在民主政治和科學技術(shù)方面全面接受西方文化。[10]578這種中國文化返本開新的發(fā)展路徑，既立足于中國文化精神本原，充分肯定中國文化的價值，又深刻認識其不足，并借鑒西方文化中的科學、民主、自由等精神，促進中國文化精神的發(fā)展。他為中國文化指出的前途就是，借鑒西方文化“方以智”的精神，促使中國成為“人的文化之中國”。同時，西方文化應(yīng)向東方學習“圓而神”的智慧，唐君毅希望世界各國吸收中國“圓而神”的精神而走向“不以血統(tǒng)、膚色、國土、有產(chǎn)無產(chǎn)、有政權(quán)與否，加以劃分，而將為一依于人的平等，以成就人之德性、人倫、人格、人道與人文的新時代”[3]62，這種以德性為中心的理想人文世界，體現(xiàn)了“民族主義本位與世界主義情懷”[21]相融合的特色。

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〔責任編輯：李青〕

Tang Junyi’s Moral Rationality and Cultural Consciousness

JIN Xiaofang

(IdeologicalandPoliticalDepartment,HefeiUniversity,Hefei230601,Anhui,China)

Abstract：Cultural Consciousness is to study the sources and characteristics of national culture as well as its history and direction of development. Being the main representative of modern Neo-Confucianism, Tang Junyi has a distinct cultural consciousness which is known as “fruit wandering” sadness and is reflected in his research and practice, mainly in three aspects. The first is to analyze the development process of Chinese philosophy focusing on issues and concepts. The second is to reconstruct Chinese moral metaphysics, reveal the characteristics of Chinese culture based on the Confucian Mind doctrine. The third is to point out the development direction of Chinese culture and the construction of three-pole standing on Chinese culture. Tang Junyi’s theories are the important theoretical resources for current cultural transformation and development in China.

Key words： Tang Junyi；moral rationality；cultural consciousness；making new by going back to tradition