高建立

（商丘師范學(xué)院 法學(xué)院，河南 商丘 476000）

朱熹是程朱學(xué)派最杰出的代表，集理學(xué)之大成。其本體論思想體現(xiàn)為一種倫理本位的哲學(xué)思想，這一思想的形成首先是直接汲取了北宋理學(xué)大家二程理學(xué)思想的營養(yǎng)，同時也大量汲取了中國傳統(tǒng)文化中的佛道思想的內(nèi)容，從而完成了新儒學(xué)的本體論構(gòu)建。關(guān)于朱熹哲學(xué)與道家道教的關(guān)系，學(xué)界已經(jīng)研究頗多，比較著名的有《宋代理學(xué)與道家道教》《理學(xué)與道家道教》《朱熹哲學(xué)與道家道教》等，這其中都涉及了理學(xué)思想與道家道教之關(guān)系；關(guān)于朱熹哲學(xué)與佛教的關(guān)系，學(xué)界也有研究，如《理學(xué)與佛學(xué)》《程朱理學(xué)與佛學(xué)》等。以上這些多是從宏觀方面做系統(tǒng)研究，在理學(xué)體系構(gòu)建的具體方面的研究，尚有欠缺。因此，筆者試以本體論為視角，嘗試對佛學(xué)與朱熹哲學(xué)之間的關(guān)系進行探討，以期對理學(xué)的深入研究有所裨益。

一、宋代禪風彌漫及其對朱熹的影響

儒學(xué)發(fā)展到隋唐時期，受到了嚴重擠壓。特別是李唐王朝，對道教極為重視，不但追認老子為祖，而且將道教定為國教，玄宗時期甚至還在科舉考試中專門設(shè)立道舉一科；佛教于唐也頗受重視，特別是中期以后中國化佛教的形成，使?jié)h傳以來的佛教真正融入中國傳統(tǒng)文化當中，成為中國傳統(tǒng)文化不可或缺的重要組成部分。正是由于佛道的強勁發(fā)展，使得傳統(tǒng)儒學(xué)受到強烈沖擊而日漸式微，加之唐末五代的政治紛亂，傳統(tǒng)儒家倫理道德遭到顛覆，綱常破壞，儒學(xué)發(fā)展幾近氣息奄奄。雖然唐及宋初不乏有識之士為復(fù)興儒學(xué)付出了積極努力，如韓愈、柳宗元、范仲淹、歐陽修、胡瑗、孫復(fù)、石介等，但由于傳統(tǒng)儒學(xué)是一種政治倫理學(xué)說，先天思辨性不足，難以對抗思辨性強的佛教和道教思想，因此，對傳統(tǒng)儒學(xué)進行理論再造乃勢之必然。

隋唐時期的儒佛道三教并立，是對儒學(xué)改造的最好契機。在這一時期，盡管佛道發(fā)展勢頭超過儒學(xué)，但無論統(tǒng)治者的取士制度（科舉），還是國家的治國方略，依然采取的是以儒家思想為主的治世方略，所以這一時期的儒學(xué)盡管發(fā)展緩慢，但其對社會發(fā)展所發(fā)揮的作用依然非常重要。但就儒學(xué)思想本身來講，則難以阻擋佛道的沖擊，特別是佛道的深刻思辨性，對以倫理政治為主要特征的儒學(xué)思想來說，構(gòu)成了極大威脅，因而為了復(fù)興儒學(xué)，一些有識之士開始為改造儒學(xué)制造輿論。他們一方面向統(tǒng)治者建言，激烈批判佛道的負面作用，另一方面力主恢復(fù)儒家的道統(tǒng)地位，為儒學(xué)張目。中唐以后對儒學(xué)的改造即現(xiàn)端倪，柳宗元在《送文暢上人登五臺遂游河朔序》中說：“晉宋以來，有道林、道安、遠法師，休上人，其所與游，則謝安石、王逸少、習鑿齒、謝靈運、鮑照之徒，皆時之選。由是真乘法印，與儒典并用，而人知向方”。他認為，應(yīng)該繼續(xù)發(fā)揚晉宋以來的佛儒并用傳統(tǒng)，以達“統(tǒng)合儒釋”之目的。柳宗元還認為，佛學(xué)思想也有其長處，與孔子思想總體上是一致的，如說：“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》《論語》合，誠樂之，其與性情奭然，不與孔子異道?！保ā端蜕瞥跣颉罚1]。在柳宗元看來，“儒以禮立仁義，無之則壞；佛以律持定慧，去之則喪。是故離禮于仁義者，不可與言儒；異律于定慧者，不可與言佛”（《南岳大明寺律和尚碑》）[1]，認為佛教戒律與儒家禮義是相契合的，都是一種倫理要求和道德約束。著名詩人劉禹錫亦和柳宗元思想相近，認為佛教具有“陰助教化”（《袁州萍鄉(xiāng)縣楊歧山故廣禪師碑》）[2]的作用，能夠“革盜心于冥昧之間，泯愛緣于死生之際”。李翱盡管對佛學(xué)展開了激烈批判，但其“援佛入儒以反佛”的方法也為儒學(xué)進一步發(fā)展到宋明理學(xué)開辟了道路。

隋唐三教并立，使得儒佛交融取得了初步的成果，及至北宋，居士佛教日益發(fā)展，儒士參禪、士僧交游幾乎成為官僚士人階層的普遍現(xiàn)象。時人多“趨異學(xué)，不入于莊，則入于釋”（《呂大防傳附弟大臨傳》）[3]。宋初的道士張伯端持儒、佛、道三教合一思想，并專門著有《悟真篇》以表達其三教“混而同歸”之志趣。智園禪師更是喜儒，“好讀周孔揚孟書”，甚至自號“中庸子”（《閑居篇》卷三四《病父傳》）[4]。儒佛道三教融合，特別是儒佛融會，使得儒林中的官僚士人階層談禪之風頗為盛行。程頤在參加一次宴飲之后曾對此深有感觸地說：“昨日之會，大率談禪，使人情思不樂，歸而悵恨者久之。此說天下已成風，其何能救？”[5]223對于談禪之風的蔓延表達了自己的憂慮，認為各家學(xué)派中“唯釋氏之說衍蔓迷溺至深”[5]223。此風一直綿延至南宋不輟。生活于這一環(huán)境下的朱熹，受時代崇佛風氣的影響在所難免。

朱熹生于儒學(xué)世家，史載朱姓乃“婺源著姓，以儒名家”（《朱子行狀》）[6]，其父朱松自幼便飽讀儒典，深受儒學(xué)熏染，同時也喜好佛典，曾與大智、凈悟等禪師交往甚密，即使居家亦常誦經(jīng)參禪。受其影響，朱熹家人也多虔誠信佛。因此，朱熹自幼便是在一個兼具儒、佛兩種文化的家庭氛圍中成長起來的。到朱熹十四歲時，父親朱松病重，臨終前叮囑朱熹說：“籍溪胡原仲、白水劉致中、屏山劉彥沖三人學(xué)有淵源，吾所敬畏。吾即死，汝往事之，而唯其言之聽”[7]110，囑咐朱熹拜自己的好友胡憲等為師。這幾位好友都是當時儒佛兼修的名士，《宋元學(xué)案》之劉胡諸儒學(xué)案中全祖望案語云：“白水、籍溪、屏山三先生，晦翁所嘗師事也。白水師元城，兼師龜山。籍溪師武夷，又與白水同師譙天授。獨屏山不知所師。三家之學(xué)略同，然似皆不能不雜于禪也?！碧貏e是胡憲，一生“好佛老”，而朱熹又師從他為學(xué)時間最長，所以，朱熹在師從過程中閱讀了大量的佛教典籍，如《四十二章經(jīng)》《大般若經(jīng)》《楞嚴經(jīng)》《圓覺經(jīng)》《華嚴經(jīng)》《心經(jīng)》《傳燈錄》等?？梢哉f，在從學(xué)李侗于南平之前，佛學(xué)典籍是朱熹學(xué)習的主要科目。朱熹自己亦曾說：“某年十五、六時，亦常留心于此（指禪）”[8]卷一○四；“（熹）出入于釋老者十余年”[9]卷三八；“熹于釋氏之說，蓋嘗師其人，尊其道，求之亦切至矣”[9]卷三○?！端问贰ぶ祆鋫鳌芬嘣唬骸办漕H留意于老子、釋氏之書?！辈坏绱耍祆湟簧c佛教界的一些僧人也多有交游，常有詩酬往來。如“圓悟和尚，號肯庵，居五夫里開善寺。法性圓融，學(xué)貫儒釋，不為空幻語。嘗和晦翁詩，有‘可憐萬木凋零后，嶺立風雪慘淡中’之句。又贊晦翁像云：‘若泰山之聳，浩浩海波之平，凜乎秋霜澄肅，溫其春陽發(fā)生，立天地之大本，報萬物之性情，傳圣賢之心印，為后人之典型?！樇胖眨尬唐娫唬骸粍e人間萬事空，焚香論茗恨相逢；不須復(fù)活三生石，紫翠參天十二峰’”[10]卷八，可見他們的感情之深。朱熹還與道謙禪師交往密切，道謙是五夫里人，在與五夫里一嶺之隔的仙洲山密庵修行，朱熹年少時，隨劉子翚造訪密庵，結(jié)識了道謙，并且以后又多次登門訪問道謙，師事道謙學(xué)習佛理。在《朱子語類》中有這樣的記載：“一日在病翁所，會一僧與之語，其僧只相應(yīng)和了，說也不說是不是，卻與劉說，某也理會得個昭昭靈靈底禪……及去赴試時，便用他意思去胡說，是時文字不似而今細密，由人粗說，試官為某說動了，遂得舉?！盵8]卷一○四文中的“一僧”所指便是道謙，言下之意，與道謙的交往對于他的科舉之途幫助很大。道謙的老師是大慧宗杲，所修禪法是“看話禪”，亦即“看話頭”，主要是對禪宗公案中禪師的對答進行參究?？丛挾U是大慧宗杲對華嚴宗與禪宗的融會，大慧宗杲認為眾生都具有本覺真心，只要經(jīng)過修行，就可去除蔽障，顯明“自性清凈圓明體”。在修習方法上，主張用“常惺惺”的動態(tài)功夫，以令心靈活潑、生動。朱熹后來的諸種學(xué)說，都不同程度地受到大慧宗杲的影響。

總之，朱熹早年致力于佛學(xué)十余年，不但閱讀了大量佛學(xué)經(jīng)典，而且與佛教界僧人往來唱酬，交往頗多，受佛學(xué)思想的影響在所難免。

二、朱熹對佛學(xué)本體論思想的批判

在印度大乘佛教般若學(xué)中，“實相”是作為諸法的本原，是指稱萬有本體之語，與佛性、如來藏、自性清凈心、真如等異名而同義。如《成唯識論校釋》曰：“真如……其異名有法界、法性、自性、清凈心、佛性、法身、如來藏等”?！洞蟪似鹦耪摗芬嘣疲骸靶恼嫒缯撸词且磺蟹ń绱罂傁喾ㄩT體，所謂心性不生不滅?！边@里的“真如”即是指諸法之本體，亦即實相。

兩晉時期是佛教經(jīng)典在中國翻譯的最盛時期，特別是大乘佛教經(jīng)典的大量翻譯與流傳，使得大乘佛教一直在中土佛教中占據(jù)主流地位，隋唐時期尤盛。因此，中國佛教的思維方法主要是大乘佛教本體論的思維方法。如唐代形成的中國化佛教的重要代表性宗派天臺宗，其主要理論即是“性具實相論”，其基本觀點是眾生心中原本具足、具有世界一切萬法與萬有?！睹罘ㄉ徣A經(jīng)·方便品》云：“佛所成就第一稀有難解之法，唯佛與佛乃能究盡諸法實相?！薄胺鹦浴薄罢嫒纭薄叭鐏聿亍钡仁恰皩嵪唷敝惷?，盡管“實相”無形無相，名稱不同，但都是諸法乃至眾生以及諸佛之本體。至天臺九祖湛然時，他提出了“一切諸法皆是法界，無非實相，則諸法皆體”，“實相”作為諸法之本體這一思想被更為明確地表述出來。

另一系中國化佛教的代表禪宗則主張“即心即佛”的“心本體”說，認為“心”是眾生和宇宙的本原。其代表人物是禪宗六祖慧能?；勰苷f：“自心是佛，更莫狐疑，外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。故經(jīng)云‘心生種種法生，心滅種種法滅?！保ā陡秶谄贰罚11]他認為世間萬法皆因心而生，因心而滅，世俗眾生若能識此，便可修成佛道。

由上可知，中國化佛教繼承了印度大乘佛教的主體思想，都認為人生宇宙萬象是沒有自性、虛幻空寂的。這一思想在動蕩的歷史時期，的確具有麻醉作用，因此受到社會諸多階層的歡迎，隋唐五代佛教發(fā)展迅速與此密切相關(guān)。到北宋二程，他們身兼復(fù)興儒學(xué)的歷史重任，認識到佛教主張?zhí)摶谩⒖諢o的思想本質(zhì)，開始對佛教的“空”“無”思想進行批判。二程認為，佛學(xué)“始以世界為幻妄，后亦以天為幻，卒歸之無”[5]408是非常錯誤的，現(xiàn)實世界及其運動變化并非是空幻，而是有其發(fā)展和運行的規(guī)律，并說“天地之間，有生便有死，有樂便有哀”[5]152，“今釋氏以死為無常”[5]408，“安得形而上者與圣人同乎？”[5]141抨擊之激烈，可見一斑。

朱熹作為二程的四傳弟子，繼承了二程批佛的主張，做出“吾儒萬理皆實，釋氏萬理皆空”的分判，試圖從本體論層面來否定佛教。朱熹以人性論為突破口，從側(cè)面抨擊了佛學(xué)的空無本體思想。朱熹認為，“形有死生，真性常在，某謂性無偽冒，不必言真，未嘗不在，不必言在。蓋所謂性，即天地所以生物之理……何嘗不在？而豈有我之所能思乎？！釋氏所云真性，不知其與此同乎否也。同乎此，則古人盡心以知性知天，其學(xué)固有所為。非欲其死而常在也。茍異乎此，而欲空妄心，見真性，唯恐其而失之，非自私自利而何？！”[12]232在朱熹看來，儒家所謂的性是實、有，佛家則以性為空、無，應(yīng)該批判。他說：“吾儒心雖虛而理則實。若釋氏則一向歸空寂去了。”[8]卷一二六“佛氏所以差，從開初便錯了，如天命之謂性，他卻做空虛說了”[8]卷一二六，認為佛教講“性空”，性無善無惡不符合真理，也不符合邏輯，他說：“如只說天命之謂性，釋氏便不識了，便遽說是空覺……他云不染一塵，不舍一法。既不染一塵，卻如何不舍一法?！盵8]卷三四朱熹認為，佛家把“性空”解釋為“不染一塵，不舍一法”是邏輯矛盾，非?；闹嚒Ｖ祆涓M一步認為，“若佛家之說都是無，以前也是無，如今眼下也是無，色即是空，空即是色，大而萬事萬物，細而百骸九竅，一齊都終歸于無，終日吃飯，卻道不曾咬著一粒米，滿身著衣，卻道不曾掛著一條絲”[8]卷三四，顯然這是非?？尚Φ?。

針對佛家主張的空心之說，朱熹說“來示又謂心無時不虛，熹以為心之本體無時不虛，然而人欲己私汨沒久矣，安得一旦遽見此境界乎”[13]卷三○，認為“釋氏見得心空而無理，此（系指儒家）見得心雖空而萬理具備”[8]卷一二六，佛學(xué)之過在于“誤心為性”，其實，“性只是理，有是物斯有是理，子融錯處是認心為性，正與佛氏相似，只是佛氏摩擦得這心極精細，如一塊事物，剝了一重皮，又剝一重皮，至剝到極處無可剝處，所以磨弄得這心粗光，他便認作性。殊不知，這正是圣人所謂心。故上蔡云：‘佛氏所謂性，正圣人所謂心，佛氏所謂心，正圣人所謂意’。心只該得這理，佛氏原不曾識得理這一節(jié)，便認知覺運動做性”[8]卷一二六。由此朱熹認為佛家對心的認識是模糊的，指出佛家“只見得個渾淪的事物，無分別，無是非，橫底也是，豎底也是，直底也是，曲底也是，非理而視也是此性，以理而視也是此性。少間用處都差，所以七顛八倒，無有是處……只是他只說得一邊，只認得那‘人心’，無所謂‘道心’”[8]卷一二六。朱熹還批評“釋氏棄了道心，卻去人心之危者而作用之，遺其精者，去其粗者以為道，如以仁義禮智為非性，而以眼前作用為性是也。此只是源頭處錯了”[8]卷一二六。在朱熹等理學(xué)家看來，所謂“心”應(yīng)是指的人的知覺，即能引起人們視、聽、言、動、思的生理器官和感性活動。所謂“性”，應(yīng)是指的那些能支配人們視、聽、言、動、思的“理”。人們一切視、聽、言、動、思都是受“理”支配的，“視有視之理，聽有聽之理，言有言之理，動有動之理，思有思之理”，而這“理”的具體內(nèi)容則是“視思明、聽思聰、貌思恭、言思從、思思?！?。所謂“意”，則是指“心”的發(fā)動，它既可能“循理”，即表現(xiàn)為“正”，表現(xiàn)為善，也可能不循理而“動氣”，即表現(xiàn)為“不正”，表現(xiàn)為惡，而佛教卻恰恰把這一切界線給弄混淆了。他們把“心”看成“性”，實際上是把基于人的生理機制而產(chǎn)生的能視、能聽、能言、能動、能思的感性功能看成“性”，因而得出性無善無惡的結(jié)論；而把“意”則看成“心”，因而強調(diào)“心”不能動，一動則有“惡”，并以此為基礎(chǔ)抽象出他們的“性空”說，認為只要性空、心空、“意”也就不會發(fā)生，也就不會有惡了。

朱熹還明確指出了佛家性空說的危害，認為佛教既然講“性空”，那么，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等種種情義也都一切皆空，這樣就會使人們“陷于無父無君之域而不自覺”[8]卷三四。按朱熹的說法就是“釋氏說到空處，又無歸著，且如人心，須是其中自有父子、君臣、兄弟、夫婦、朋友，他做得到底，便與父子、君臣、兄弟、夫婦、朋友都不相親。吾儒做得到底，便父子有親，君臣有義，兄弟有序，夫婦有別，朋友有信。吾儒只認得一個誠實底道理，誠便是萬善骨子”[8]卷三四。

綜上所述，朱熹對佛教本體論的批評是深入的，特別是他通過對佛學(xué)心性思想的批判，清晰地折射出了理學(xué)與佛學(xué)二者在本體論上的差異。朱熹對佛教本體論的批評，為其改造傳統(tǒng)儒學(xué)做了很好的鋪墊。

三、朱熹對佛學(xué)本體論思想的吸收改造與理學(xué)本體論的構(gòu)建

隋唐五代時期儒學(xué)的式微，與佛道思想的興盛形成了鮮明對比，佛學(xué)的深刻思辨性特征，不但吸引了唐五代時期的儒家知識分子，而且在兩宋時期，也大大引起了士林的共鳴。故而兩宋時期佛學(xué)日隆、禪風彌漫乃水到渠成。儒佛交融與知識分子復(fù)興儒學(xué)的歷史使命，使得兩宋士人對佛學(xué)產(chǎn)生了兩顧依違的態(tài)度。作為理學(xué)集大成者的朱熹也曾在這一矛盾中徘徊掙扎，并最終走上了“明排佛學(xué)暗竊佛學(xué)”的道路。也正是這一道路的選擇，成就了影響封建社會長達700余年的理學(xué)體系的最終完成。理學(xué)的理本論的本體思想是其重要成果之一。

唐代中后期中國化佛教形成，就本體論思想而言，對后世尤其是理學(xué)影響較大的是華嚴宗和禪宗兩個宗教派別，華嚴宗強調(diào)實相、法界，禪宗強調(diào)“即心是佛”，兩者對后世影響不同。程朱主要受華嚴宗影響較深。華嚴宗有“一真法界”緣起與“四法界”說?！耙徽娣ń纭庇殖７Q為“真如佛性”“如來藏自性清凈心”等，是說世間與出世間的一切事物都是此“一真法界”隨緣的產(chǎn)物，一切客觀事物都是由其派生的。顯然，華嚴宗是將佛性、真如、法界等作為其理論的本體范疇。華嚴宗的這一哲學(xué)思辨對朱熹影響很大。在本體概念上，朱熹將佛學(xué)的“佛性”“真如”巧妙地轉(zhuǎn)換成一種抽象寂然的“理”，認為“萬物皆是一理”，“事事卻有個極致之理”[8]卷八五，“未有這事，先有這理”[8]卷九五，“無天地時，只是理而已”[8]卷一二。旨在說明沒有天地萬物以前，“理”便存在，是萬事萬物的根源；“事”離不開“理”，而“理”卻可以先于“事”而存在。這個“理”不但是神秘的，而且又是神圣的，它可以統(tǒng)攝一切“事”。這樣，朱熹就把“理”看作佛性、真如一樣，是萬事萬物的本源，且是無思無為、寂然不動的，既統(tǒng)攝萬物，又超越萬物。

華嚴宗還提出“四法界”說，并以“四法界”來詮釋體用關(guān)系。所謂“四法界”即“事法界”“理法界”“理事無礙法界”“事事無礙法界”。由于任何事物都是“一真法界”隨緣的產(chǎn)物，是理體之顯現(xiàn)，故而萬事萬物不能離開理體而獨立存在。但每一事物又都含攝理之全體，事事都包含理之全體。所以華嚴宗認為“理事無礙”“事事無礙”，如《華嚴法界觀門》說：“一理遍于事中，謂能遍之理，性無分限，所遍之事，分位差別，一一事中，理皆全遍，非是分遍，何以故？以彼真理不可分故，是故一一纖塵皆攝無邊真理?！盵14]《華嚴發(fā)菩提心章》亦曰“能遍之理，性無分限，所遍之事，分位差別，一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故，是故一一纖塵，皆攝無邊真理，無不圓足”，這是說“理”是普遍存在的，而且其本性十分完善、“無不圓足”；但包含有“理”的“事”卻千差萬別；唯其如此，所以，每一件“事”中都包含有完整的“理”，而不是只包含有“理”的某一部分或某一方面。“理”是一切事物的本體，它是永恒的、絕對的，而千差萬別的“事”則都是這“理”的本體的作用、運動的顯現(xiàn)。它們本身是“無體的”、暫時的。這些都涵攝了“一切即一，一即一切”的思想特征?！毒暗聜鳠翡洝肪砣嘣唬骸耙荒钊f年，無在不在，十方目前，極小同大……極大同小……有即是無，無即是有……一即一切，一切即一?！薄秹?jīng)·般若品》云：“心量廣大，遍周法界，用即了了分明，應(yīng)用便知一切，一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若?！?/p>

朱熹繼承了華嚴宗的理事無礙思想，對“理一分殊”思想作了進一步的發(fā)揮和完善。他認為“太極如一木生上，分為枝干，又分而生花生葉，生生不窮，到得成果子，里面又有生生無窮之理，生將出去，又是無限個太極，更無停息”[8]卷七五，即太極之理就像一株大樹，大樹生枝，枝生樹葉和花朵，花朵又結(jié)成果實。這個過程與太極之理化生萬物相類似；由于萬物都是太極之理所化生，故而萬物之中也各自包含有一個完整的太極之理。他還說，“無極而太極，只是說無形而有理”[8]卷九四，“本只是一太極，而萬物各有稟受，又各自全具一太極爾。如月在天，只一而已，乃散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也”[8]卷九四。這就是說，太極之理只有一個，由它產(chǎn)生陰陽二氣，進而派生出萬物萬象，故而萬物萬象中也都稟受了一個完整的太極之理。就像月亮照臨江湖一樣，每個江湖都有月亮的影像，但這眾多月亮的影像都是同一月亮照映的，是不可分的。這是對禪宗“月印萬川”說的借鑒。禪宗一系的永嘉大師玄覺的《永嘉正道歌》說：“一性圓通一切性，一法遍含一切法。一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝。諸佛法身入我性，我性遂與如來合?！敝祆浣璐藖碚f明“理一分殊”的道理，形象且生動。

天理是朱熹哲學(xué)的總綱，其吸收佛教的“佛性”“真如”等思想，目的是為構(gòu)建儒學(xué)本體論思想服務(wù)。但“理”作為本體論的概念，如何才能使其與儒家思想結(jié)合起來而發(fā)揮其社會作用，這是朱熹終極關(guān)注的，不管是理事的體用關(guān)系、還是“理一分殊”認識，朱熹最終的目標是將封建綱常倫理納入到“理”之中，并將之作為世界萬物生發(fā)的本體性存在，所以他指出：“宇宙之間，一理而已，天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性，其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在?！盵15]卷七○朱熹于此把天理引申為仁、義、禮、智等一系列倫理道德規(guī)范而固定下來，從而使之更加符合封建專制政治統(tǒng)治的需要。不但如此，朱熹還認為“有個天理，便有個人欲。蓋緣這個天理須有個安頓處，才安頓得不恰好，便有個人欲出來”[8]卷一三，因此“天理人欲，不容并立”，“天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅”，從而將人欲樹立為封建倫理規(guī)范的對立面。很顯然，這種天理人欲對立的觀點其實就是佛教禁欲主義思想的翻版。因為佛教一向主張禁欲，把人欲當成一切苦難和罪惡的根源，如《法華經(jīng)》即說：“諸苦所因，貪欲所本?！薄度A嚴經(jīng)疏》亦說：“暗于多欲，故沉淪長夜?！辈坏绱?，牟子在其《理惑論》中還明確主張出家弟子應(yīng)該“剃頭發(fā)，被赤布”，“棄妻子，捐財貨，須終身不娶”?？梢娭祆涞摹按嫣炖恚瑴缛擞钡乃枷朊黠@脈承于佛教的“禁欲”觀。

本體論思想是哲學(xué)思想的核心內(nèi)容，它決定了哲學(xué)的根本性質(zhì)問題。朱熹正是認識到這一點，所以從批評、吸收、借鑒佛學(xué)的本體論思想著手，用以改造傳統(tǒng)儒學(xué)本體論思想的嚴重貧乏和不足。從批佛到援佛入儒以改造儒學(xué)，這是朱熹的極高明處，也是他能夠集理學(xué)之大成的重要原因所在。

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