張晚林

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政治的客觀性及其轉進
——牟宗三對中國傳統政治困局問題的探索

張晚林

［摘要］政治的客觀性是指民主政治中政治運行的規(guī)范與律則，牟宗三認為，政治的客觀性建立之條件是政權的民主而不是治權的民主。而傳統中國乃是一文化單位，而非嚴格意義上的政治國家，故可有治權的民主，但無政權的民主。這樣，牟宗三在《政道與治道》中主張:傳統中國要建立政治的客觀性，必須由治權的民主轉出政權的民主，且是唯一的出路。同時，在現實上，要正視階級的出現，因為階級的分化與競爭是轉出民主政治的物質條件。但牟宗三又認為，民主政治并非政治的最高形態(tài)，故政治又必須從階級競爭中走出來，在道德理性中獲得最后的轉進，最后達到政教合一的高級形態(tài)。由此，儒家的政治理想應成為人類政治必然可期的高級形態(tài)。

［關鍵詞］牟宗三;政治;階級;道德理性

作為現代新儒學的代表人物，牟宗三對馬克思主義心存異議與偏見，此乃學界熟知的事實。但對于馬克思主義的階級觀點，牟宗三乃至整個現代新儒家都有限度地加以接受，認為階級在現代政治建構與運行中具有非常重要的作用。運用階級的觀點，可以使政治客觀化，從而開出民主政治，以解決中國傳統儒家的政治理想困局。然而，牟宗三又認為，盡管民治政治可使政治客觀化，但因總是在階級之私利之“爭”中，故政治必須超越此私利之“爭”以求轉進。梁任公曾說:“專制國之求官者，則諂其上;自由國之求官者，則諂其下。專制國則媚茲一人;自由國則媚茲庶人。諂等耳，媚等耳，而其結果，自不得不少異。雖然，以之為完全之制度，則俱未也?！薄?〕這是說，專制政治固然不好，民主政治也未見得完善，而梁任公以為，欲得政治之轉進，必須接上“盡性主義”，這是“個人自立的第一義，也是國家生存的第一義”?！?〕這里擬從牟宗三的政治哲學中，通過政治的客觀性及其轉進，來展示梁任公這一理路應如何可能。

一、政治的客觀性問題

政治的客觀性就是政治運行的規(guī)范與律則。這些規(guī)范與律則常以政權、人權、權利、義務、自由、平等等形式概念加以規(guī)定與限制，由此而得以客觀化。但牟宗三以為，這在中國傳統的政治現實中并沒有實現。他說:

中國以前政治活動的事實就只是那樣自然的演變，而儒者的政治思想，則是就那事實作實際的處理，不作形式的追討。它沒有政權、主權、人權、權利、義務、自由、平等，諸政治上的形式概念;它只有以才、能、德所規(guī)定的人格價值之觀念，以及順在人民的實際生活上，達成其“存在的生命個體”之事理所應有者，一起予以承認而尊重護持之?！?〕

這種政治形態(tài)在政治制度方面徹底松散，雖然其人格價值觀念與對人民實際生活之順承表現出了政治上的莊嚴性與活潑性，但因無政治客觀性的建構，故有其不可避免的軟罷性。在圣君賢相不能出現的時代，常表現出政治的專制、殘暴與黑暗。這就是中國古代常把政治寄托于圣君賢相的緣故。但圣君賢相是可遇而不可求的，更何況，在現代社會，圣君賢相也不可能事事躬親。因而，政治的運行必須從圣君賢相的直接形態(tài)中解放出來，走向客觀的規(guī)范與律則。現代新儒家因受歐風美雨的震動與沖擊，雖然對西方文化抱批評與貶斥的態(tài)度，但在政治問題上，卻一致肯認西方民主政治?！罢埧唇裉鞈?zhàn)后世界，哪一國家不厭倦戰(zhàn)爭，誰個民族不相信民主?”〔4〕只是他們認為，民主政治與儒學精神并不相悖。儒學的政治理想只要于義理上加以疏通，而且于現實上形成階級的限制力量，就可以開出傳統政治形態(tài)的新局。

中國傳統雖然沒有民主政治，但民主的議事與措施并非沒有。梁漱溟曾說:“民治制度在中國建立不起，是固然了。但并非中國人就沒有開會集議徇從多數之事。這些事在中國人生活中，亦是尋常易見，初不稀罕?！薄?〕中國自古即有開會集議徇從多數之事，何以民主政治終沒有建立起來呢?這里須注意的問題是:民主政治乃切就政權的民主而不只是治權的民主而言，這是其關鍵所在。若只是治權的民主，則民主政治、封建貴族政治與君主專制政治區(qū)別不大。若就治權之民主而論，則中國實早已有之。錢穆說:

漢代從昭宣以下的歷任宰相，幾乎全是讀書人，他們的出身，也都是經由地方選舉而來。并不是由其血統上和皇帝以及前任大官有什么關系，或者是大軍人大富人，才爬上政治舞臺。完全是因其是一讀書知識分子而獲入仕途。這一情形，直從漢代起。我們可說中國歷史上此下的政府，既非貴族政府，也非軍人政府，又非商人政府，而是一個“崇尚文治的政府”，即士人政府。只許這些人跑上政治舞臺，政府即由他們組織，一切政權也都分配在他們手里?！?〕既治權民主實已有之，何以民主政治終不得出耶?牟宗三認為，這就是中國傳統政治沒有撐開一個客觀的理性間架，而只經驗地就治道自身處想。這個客觀的理性間架就是政道，此乃足以開政權之民主。牟宗三說:

政道是一架子，是維持政權與產生治權之憲法軌道，故是一“理性之體”，而治道則是一種運用，故是一“智慧之明”。有政道之治道是治道之客觀形態(tài)，無政道之治道是治道之主觀形態(tài)，即圣君賢相之形態(tài)。〔7〕

依牟宗三，中國以前因無政道，盡管有圣君賢相之治道，故終不能使治權在客觀理路上走，即終不能出現民主政治。這是問題的關鍵所在，民主政治就在于挺立政權的客觀義理間架。即由政權之民主以確保治權之民主，否則，治權之民主始終在主觀狀態(tài)，隨時可有，但隨時亦可無。其有則因圣君賢相，其無則因人心陷溺。但畢竟圣君賢相難遇，故事實上之政治乃君主專制形態(tài)，乃其必然者。也可以說，治權之民主只是“事”的主觀精神，若無政權之民主，則終不能使政治客觀化而走向“理”的客觀精神。民主政治就是指這種能客觀化的具有“理”的精神的政治。牟宗三說中國無政道，亦是指沒有“理”的精神的政道。而這種缺乏，正使得中國傳統政治沒有一個可供運行的客觀義理間架。

所謂政治的客觀性，首先是就政權之客觀義理間架而言。那么，政權之客觀義理間架具有怎樣的模型呢?一個民族或一個群體有其一定的人口與疆域，更有其固有的生命形態(tài)、生活習慣與價值規(guī)范等，這些理應得其延續(xù)，并可凝合為一定常的、形式的有。這定常的、形式的有就是政權。所以，“一個民族，一個社會，在其組織上說，一個‘定常之有’是不可缺少的。政權即充當此任務?！薄?〕一個民族不應被消滅，亦即作為一個民族定常之有的政權不應被剿滅或侵奪。也就是說，政權不當斷，國體不當斷，應為一根本之道義原則。這種思想在孔子那里，就被意識得極其清楚?？鬃釉?“興滅國，繼絕世?！?《論語·堯曰》)國不應滅，世不應絕，此皆是就政權而言?？鬃诱f此話雖是對封建貴族政治而言，實則無論是君主專制政治，抑或民主政治，其理莫不如此。但封建貴族政治或君主專制政治之政權寄托于個人或家族，政權與治權合一，則政權由“形式的有”變成“具體的有”(神器)，宛如一物，可以取拿。由此，則“王侯將相寧有種乎”?雖云“國之神器，不可予人”，然總不得不被侵奪，故事實上終不免國滅世絕。至此境地，臣子與國君須當赴死以殉國難，則終不免有“臣死君，君死社稷”之悲壯。中國每至朝祚將盡之時，皆不免有此等悲壯，乃因政權與治權合一之故。若政權與治權離，則政可不斷，國可不滅，此等悲壯亦可不必有。

牟宗三正是從這里窺見到政權之所以為政權的本性。牟宗三認為，所謂政權就是“籠罩一民族集團而總主全集團內公共事務之綱維力”?！?〕這里必須指出的是，牟宗三所說的綱維力非一人一姓之權力，而為全民族集團所共有，即政權為民族集團所共有，亦即是政權乃集團共同體之一屬性。但集團共同體為一類名，政權乃此類名之屬性，而非具體的個人的屬性，即政權乃類名之謂詞，非具體之個人之謂詞。政權既非屬于具體的個人，就不能在一民族內之成員間作接力棒式的傳遞，它總是靜態(tài)地屬于該民族全體。這樣，才能使政權成為一“形式的實有”、“靜態(tài)的實有”。牟宗三認為，只有至此，才能真正完成儒家所說的“天下乃天下人之天下”之理想。牟宗三說:

所謂“天下乃天下人之天下”，是說:天下為全集團人員所共有，其共有也，是總持地有，共同地有，非個個人員個別地有，或分別地有。依此，天下或國亦非一動態(tài)之具體物，亦非一個人之屬性，故既不可以取，亦不可以隸屬于個人。前人說:“天下乃天下人之天下”，其意卻轉成個別地有或分別地有，即不獨屬于一家一姓，你可以有，我也可以有。不獨屬于一家一姓是也，用“天下人之天下”一觀念來否定屬于一家一姓亦是也，但否定屬于某家某姓，而自己卻取之據為己有，則仍是屬于一家一姓也。是則“天下人之天下”徒成為逐鹿中原之口實，轉而為個別地有或分別地有，因而遂成為“天下人之天下”一觀念之否定?！?0〕

牟宗三認為，儒家的“天下乃天下人之天下”之理想說出了政權之本性，但其切義應作如是之理解，才能真正完成此一理想，不然即歧出而成自身之否定，“王侯將相寧有種乎”即是這樣否定的結果。從這個意義上說，無論封建貴族政治還是君主專制政治，皆不能說有政道，因其政權專屬于氏族或個人，不能盡政權之本性。

對于一民族而言，若政權能盡其本性而成為一靜態(tài)的形式的實有，即完成其政權之民主。牟宗三認為，由此復進而可使治權客觀化，完成其治權之民主而盡治權之本性。所謂治權，就是措施或處理公共事務之運用力，它是動態(tài)的、可變的。但其為“動”不是在武力的搶奪中“動”，而是以政權的“靜”而制其“動”，即治權由政權而產生，但治權由政權而產生，并不意味著政權就是治權(這就是政權與治權“離”的意思)，因政權是“靜”，不能盡夫治權之“動”的本性。所謂治權由政權而產生，就是指:行駛或握有治權的政府首腦須經由政權的擁有者——民族全體——選舉而產生。于是，政府首腦之握有治權而無政權，整個政府只是一治權機關。牟宗三說:

治權處必經由選舉，因是而得其真實之客觀化，如是亦成就其為真正之“可變”者。此“可變者”不是因以力取而成為可變者，而是因選舉而成為可變者。如是，社會上有定常不變者以自持其體，有隨時可變者以新其用，而革命，篡竊，割裂之狂流，遂可得而止?！?1〕

由政權與治權各盡其本性，則政治的客觀性得以完成其建構。依牟宗三的解析，民主政治包括有政權的民主與治權的民主，但以政權之民主為經，而以治權之民主為緯。政權屬于民族共同體，在“靜”中盡其民主，是“體”的民主;治權由選舉而產生，在“動”中盡其民主，是“用”的民主。這是由“體”達“用”的政治民主建構，是民主政治的義理模型。牟宗三稱之為“以至仁大義立千年之人極”之義理模型。

二、傳統中國是文化實體而不是嚴格意義的政治國家

從牟宗三對民主政治的義理模型之確立中，我們可以解釋為什么在我國早已實現了治權的民主，卻終不能完成民主政治的根本原因了。這就是，政權若不能民主，則治權之民主終只是停留在主觀狀態(tài)，而不能客觀化成為制度。這在中國的歷史事實中是隨處可見的。本來，在中國古代，皇權代表政權，相權代表治權。在政治上軌道的時候，皇權與相權也具有相對的獨立性。漢孝文帝時，張蒼免相，文帝本欲相竇皇后之弟廣國，然因懼“天下以吾私廣國”，遂以申屠嘉為相。一日，文帝之幸臣鄧通于朝廷之上傲慢無理，申屠嘉由此而讓帝曰:“陛下愛幸臣，則富貴之。至于朝廷之禮，不可以不肅!”使得文帝連忙道歉。然申屠嘉尚嫌不足，下檄召鄧通至相府，鄧通免冠徒跣至相府謝罪，若不是文帝再度求情曰:“此吾弄臣，君釋之”，則必如鄧通所言:“丞相幾殺臣”。(《史記》卷九十六)這里確實可見丞相的威風及其獨立性，但須知，在政權掛搭在家族或個人身上時，這種獨立性因無制度的保證而極其脆弱。漢孝武帝時便開始削弱相權。丞相本有客館，以招攬人才，勘議時政。然武帝時因相權小，使得“丞相府客館邱虛而已”，乃至荒廢為“馬廄、車庫、奴婢室矣”。(《漢書》卷五十八)有時甚至故意用才能平庸之人為相以削弱相權。車千秋本為高帝廟之衛(wèi)寢郎，因代衛(wèi)太子訴冤，武帝感悟，即拜為丞相。致使班固也不免嘆曰:“千秋無他材能術學，又無伐閱功勞，特以一言寤意，旬月取宰相封侯，世未嘗有也?！?《漢書》卷六十六)丞相之任用如此隨意，且其權限如此之脆弱，則親近皇帝的人如外戚、宦官等把持朝政也就在所難免了?？梢姡谡嗖幻裰鞯那闆r下，治權的民主很難保證，即便有也是相對脆弱的。所以，民主政治的出現必須待政權民主之出現，以往的儒者只從治權上究其得失利弊，終困厄于民主之道，可謂其來有自也。雖然，有識見之儒者深知從治權上究其得失利弊究不足以開此大道。如明末顧亭林《日知錄》卷九引宋李泌《路史·封建后論》曰:“天下之枉未足以害理，而矯枉之枉常深;天下之弊未足以害事，而救弊之弊常大?！庇炙未~適云:“夫興亡治亂各有常勢，欲興者由興之涂，將敗者趨敗之門。此其所以不相待而非出于相矯也?！庇纱?，他批評本朝立國定制“皆一懲創(chuàng)五季，而矯唐末之失策為言”。他認為，“夫以二百馀年所立之國，專務以矯失為得，而真所以得之之道獨棄置而未講?！?《水心集》卷三《法度總論二》)從李泌和葉適的論說中，我們可知他們均希望在治道的“事”的精神之外，呼喚“理”的客觀精神，以開興亡、立國的“得之之道”。這“得之之道”就是牟宗三所說的民主政治的義理模型。民主政治的義理模型既明，則此義理模型是一普遍的理，亦可云為政治之所以為政治的本質。是此，則西化派不可以為民主政治是純粹西方文化的產物，而保守派以為中國文化從“理”上講并不反對民主政治，故不必廢棄中國文化，亦并非讕言也。

我們說中國文化從“理”上講不反對民主政治，可以從孔子的大同理想上進一步得到證實?！抖Y記·禮運》記孔子之言曰:“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦?！币话惴Q孔子所言者為大同社會。大同社會以“天下為公，選賢與能，講信修睦”三點表征之。“天下為公”講政權，“選賢與能”講治權，“講信修睦”講社會風氣與人際關系。所謂“天下為公”，就是讓政權成為靜態(tài)的實有而隸屬于民族共同體，這就是政權的民主。所謂“選賢與能”，就是在民主政權之軌道上選舉人才以行使治權。這根本符合民主政治的義理模型。所以牟宗三說:

窺孔子之言，以及其盛贊堯舜之禪讓與盛德，則其所謂“天下為公，選賢與能”，似不當只限于治權方面，亦必擴及政權方面。惟當時未有此等概念，亦未能詳細分疏耳。然自義理而言，則禪讓而不家天下，固比家天下為更合理，為更近于大道之行也。然孔子亦只舉出禪讓之美，而未及如何實現之，后人亦未能繼之以思也。是以終于為一普泛之理想耳?！?2〕在牟宗三看來，從孔子的大同理想可以開出民主政治，但因為不能使這種理想挺立成客觀之義理模型，使得中國傳統的政治很少運行在客觀律則與規(guī)范中。在開明時代，依據“君義臣忠”等道德觀念，而在黑暗時代，則依靠專制與暴力的機括力量。然而，不論是在開明時代還是在黑暗時代，一般老百姓并沒有作為一種政治存在而參入到政治運行中，而是一種文化存在參入到宗法倫理社會中。因為民眾沒有作為一種政治存在而參入政治之中，所以，傳統中國并不能算是一個嚴格意義上的國家，而是一個文化實體。這就是說，民眾完全依靠儒家的倫理道德等文化觀念結成一個整體，但政治上則松散為漂浮的孤立個體，除了文化上的道義擔負，沒有現代意義上的政治權利與義務意識。前人對中國現實的社會政治的許多理解與描述，我們都可以從這里得到解釋。黑格爾在其《歷史哲學》中說:

中國純粹建筑在這一種道德的結合上，國家的特性便是客觀的“家庭孝敬”。〔13〕梁啟超在比較中西不同的社會政治形態(tài)時指出:

歐洲國家，積市而成。中國國家，積鄉(xiāng)而成。此彼我政治出發(fā)點之所由歧，亦彼我不能相學之一大原因也。是故我國百家之政論，未有不致謹于鄉(xiāng)治者?！?4〕

由此，梁啟超認為，中國只有鄉(xiāng)民(或部民)，并無市民，更無國民(或公民)。這樣的結果就是:

群族而居，自成風俗者，謂之部民;有國家思想能自布政治者，謂之國民。天下未有無國民而可以成國家者。〔15〕

羅素在20世紀20年代曾應邀來華講學數月，回國后于1922年寫成《中國問題》一書，他認為:

與其把中國視為政治實體( political entity)還不如把它視為文明實體( civilization en-tity)——唯一從古代存留至今的文明。〔16〕

因為中國不像是一個嚴格意義上的政治實體，故梁漱溟進而在羅素的基礎上認為中國是:

納人群于倫理，化階級為職業(yè)，容國家于社會。〔17〕

這樣，使得中國

二千余年來，前進不能，后退不可，皆介于似國家非國家，有政治無政治之間，而演為一種變態(tài)畸形——這就是缺乏階級不像國家之所歸落的地步?！?8〕

從黑格爾、梁啟超、羅素及梁漱溟等人的論述中可知，中國雖然有悠長的歷史，但中國并不是一個嚴格意義上的政治國家，只能算一個靠人倫禮樂組織起來的松散的社會。何以會出現這樣一種狀況?梁漱溟曾以中國文化是理性早熟加以解釋。他認為，西方現在的國家組織與制度建構都是從事到理，是在事實中逼出來的，而中國文化由于理性早熟，從開始就以其道德心靈抓住了理，同時就牢牢地站在那里，忽視或低看了其前的階段。這樣，梁漱溟認為，中國文化忽略了其前的階段，故不能建立民主政治。復由民主政治之不能建立，進而中國文化自身之理想亦不能完成。最后，中國文化也不可能返回來重新走過它所忽略者，因為這樣就表示人的生命之退墜。在梁漱溟看來，中國文化講永遠在不退不進之盤旋中，“假使沒有外力進門，環(huán)境不變，他會要長此終古!”〔19〕

梁漱溟的解釋是在一個寬泛的文化立場上，如果我們在牟宗三所確立的民主政治的立場上，則更能得切實的理解。前面講過，“天下為公”就是指政權屬于一個具體民族總持地有，共同地有，非個個人員個別地有，或分別地有。但在中國，政權一直屬于個人或家族，所謂家天下，一般老百姓被排除在政權之外，他們只感受到了來自上層的統治力，而并未感受到來自下層的政治參入力。故中國民眾對政治的理想就是政府不要擾民，讓民眾在鄉(xiāng)里自理自治，而并未想到利用政權賦予的權利去參入政治。柳河東的《種樹郭橐駝傳》就深刻地表現了民眾的這種理想。若既無政治的參入欲望，也沒有來自上層的統治力，則整個社會徹底松散，民眾也退居為羲皇上人。中國民間的歌謠:“耕田而食，鑿井而飲，日出而作，日沒而息，帝力于我有何哉?!”正是中國民眾生活的真實寫照。故陶淵明筆下的那個“乃不知有漢，無論魏晉”的桃花源亦決非完全虛構。這樣，中國之民眾群居而松散，若沒有儒家的禮樂之教，這群居而松散的民眾幾與野人無以異。這就是黑格爾、羅素、梁啟超與梁漱溟之所以提出上述論斷的原因?，F在的問題是，如何才能使得中國由傳統的文化實體走向現代政治國家以使民眾有相應的權利與義務意識呢?

三、階級與政治的客觀性之形成

那么，為什么中國的先賢已透露出民主政治的理想而終未出現民主政治的國家形態(tài)呢?牟宗三認為，這固然與中國文化傳統道德理性早熟而超越了對象化思考，進而沒有確立政治的客觀義理模型有關(此為本質因緣)，也與現實上中國社會始終未出現階級劃分有關(此為現實因緣)。牟宗三依據黑格爾的國家學說而認可了階級在民主政治中的積極意義(盡管他認為亦有其限度)。黑格爾在《歷史哲學》中指出:國家是普遍的精神生命( the universal spiritual life)，在那里，個體與之有信賴與習慣之關系，并且只有在國家里面?zhèn)€體才有其存在( existence)與現實性( reality)。這樣，對于國家而言，下列問題就顯得為一首要之問題，即個體是因習慣而無反省地結合在統一體中，抑或是反省的和主體而獨立地存在于統一體中呢?①黑格爾:《歷史哲學》，王造時譯，商務印書館1999年版，第111頁。此處是意引，且據英譯本有所改動。依黑格爾的看法，要實現國家作為普遍的精神生命，其中的個體必須是作為反省的、主體而獨立的存在(牟宗三認為，此是講政治意義上的，非道德意義上的，就道德意義上的主體而言，中國文化已充其極)，而不是無反省的依習慣而結合的自然存在。不然，國家作為絕對自在自為的理性東西就只是一種觀念，而不是一種活的精神，一種現實性。同時，只有作為政治上主體而獨立的存在，個體才能實現其作為國家公民的現實性。所謂政治上主體而獨立的存在，就是形成階級集團以爭取相應的權利。所以，階級的出現對于國家而言具有特別的意義。黑格爾說:

因為在一個現實的國家和一個現實的政府成立以前，必須先有階級區(qū)別的發(fā)生，必須貧富兩階級成為極端懸殊，一大部分的人民已經不能再用他們原來慣常的方式來滿足他們人生的需要?！?0〕

在階級出現以前，即便有民族群體或部落也不能稱之為國家，“一個民族最初還不是一個國家”?！?1〕因為它還缺乏有效的形式使自己成為客觀普遍的定在，這樣，民族群體或部落的存在僅只是形式的而不是具有主權的。

我們再回到中國的政治土壤中來。中國雖有士、農、工、商的差別，但這只是職業(yè)的分途，而不是階級。這些人在社會上不掛搭在任何組織與集團去爭自身的權利，除了依倫理關系掛搭在家族宗法以外。由此，中國的生產方式始終是家庭化的，而未實現社會化。馮友蘭說:

在生產家庭化底社會里，人可以在他的家之內生產，生活。但在生產社會化底社會里，人即不能在他的家之內生產，生活。他必須在社會內生產，生活。所以有許多事，在生產家庭化底社會里，本可在家中求之者，在生產社會化底社會里，必須于社會中求之?！?2〕

因為生產的家庭化，使得中國社會始終停留在靜態(tài)的宗法社會中，而不是動態(tài)的市民社會中。為什么呢?因為生產的社會化不但使市民社會出現，同時也會出現不同的等級差別，最后是國家出現。馬克思、恩格斯在黑格爾的基礎上，進一步發(fā)揚了有階級而后形成國家的觀點。在《家庭、私有制和國家的起源》中，恩格斯認為雅典、羅馬與德意志國家的起源莫不如此。這里僅略述雅典國家的起源。在雅典，古老的部落或氏族是這樣向國家過度的:早在公元前11、12世紀，由于海上貿易的發(fā)達，已經產生了明顯的財富差別，經濟的這種發(fā)展狀況，打亂了牢固的部落和氏族狀態(tài)。據說提修斯就將原來屬于部族管理的事物宣布為國家的公共事物，并交由中央管理機關管理。同時，將所有部族的民眾分為三個等級:貴族、農民和手工業(yè)者。由于分工的不同，居民越來越被劃分為職業(yè)階級和行業(yè)階級。這樣，從前氏族是生活在一定的地方共同體內，而現在他們往往是由其行業(yè)而被分開，從而散布在不同的地方共同體中。并且，這種分化使得某些新的行政機關變得必要。因此，古老的氏族就這樣被職業(yè)階級的劃分所摧毀?！耙虼耍献?、胞族和部落已不適宜于作為政治集團了;大量的雅典公民不屬于任何氏族;他們是移民，他們雖然取得了公民權，但是并沒有被編入任何舊的血族團體;此外，還有不斷增加的僅僅被保護的外來的移民?！边@種情況的進一步發(fā)展，就帶來了公元前594年梭倫的體制改革，成立雅典議事會。議事會由四百人組成，每部落一百人，同時所有公民按土地的多少與谷物的產量分為四個等級，每一等級都被賦予相應的權利與義務。后來克利斯提尼(公元前509年)把氏族完全消滅，把氏族部落變?yōu)檎巫灾螀^(qū)，每一自治區(qū)選出五十個成員進入擁有五百名成員的雅典議事會。最終，雅典國家得以誕生。這樣，由于國家的出現，“血族制度的各種機關便受到排擠而不再過問公事;它們下降為私人性質的團體和宗教會社”。〔23〕中國當然也有貧富分化，但一方面，貧者和富者只是歷史機緣、境遇與能力之不同而形成之分化，非生產中因資料的占有使所處的地位不同而使然;另一方面，在宗法社會里，貧者和富者始終可以相安而不至于形成尖銳的階級對立，從而相互限制。所以，貧富懸殊并不能直接形成階級。亨利?！熘Z在論述馬克思的階級觀點時，批評了人們誤把貧富的差別作為了階級劃分的標準。他說:

一個自耕農收入沒有一個收入較好的工人高，但是他不能因此而變成一個雇傭工人，亦即并不因此構成和資本家的雇傭關系，不會為資本家付出剩余勞動，也生產不出資本利潤;一個窮困潦倒的貴族或軍官，其收入在一般工人之下，那他也不會成為雇傭工人。〔24〕

所以，亨利?！熘Z認為，馬克思的階級觀點的本質不是指貧富的懸殊，而是指在經濟生產活動中人們所處的地位的不同，即生產者之間的雇傭與被雇傭的關系。恰恰是這一點，在中國家庭化的生產方式中不可能出現。在中國家庭化生產的自給自足的自然經濟中，固然有自耕農或手工業(yè)者的貧窮，但其貧窮并不是因雇傭關系中的被剝削而使然，同樣，富裕也不是因雇傭關系中的剝削而使然。其原因雖不一而足，然皆非經濟活動中人之不同所致則甚明。所以，梁漱溟說中國是倫理本位，職業(yè)分途，而沒有階級，可謂昭昭然也。在《家庭、私有制和國家的起源》中，恩格斯認為這樣的生產方式永遠不會出現階級對立。

所必然產生的結果是生活資料，盡管有時很少，有時很多;但是決不會產生那種無意中產生的社會變革，氏族聯系的破裂，或同氏族人和同部落人分裂為相互斗爭的對立階級。生產是在極狹隘的范圍內進行的，但生產品完全由生產者支配。這是野蠻時代的生產的巨大優(yōu)越性，這一優(yōu)越性隨著文明時代的到來便喪失了?！?5〕

恩格斯所說的文明時代的到來是針對雅典而言的。但在中國，把諸如經濟的、政治的、文化的、宗教的一切活動都消融在宗法社會中，宗法社會成了包容一切的大熔爐，在此多以理性相安為務，階級對立不出現，現代意義的國家亦永不得出現。社會政治終而復始，一治一亂，永遠走不出此僵死之局。在此意義上，黑格爾說中國僅僅是空間形態(tài)的帝國( empires belonging to mere space)，是非歷史的歷史，因為它只是重復著那終古相同的莊嚴的毀滅( majestical ruin)。〔26〕這并非無理由。

綜上所述，要實現國家作為普遍的精神生命，不僅需要理性的理想，而且需要現實的力量以實現此理想，不然，徒成為偏枯的理念。如果理性的理想是形式因與目的因，而現實的力量就是質料因與動力因?？鬃又v“天下為公，選賢與能”就是形式因與目的因，唯社會上缺乏作為質料因與動力因的階級對立耳。所以，盡管現代新儒家普遍反對馬克思的唯物史觀，但在階級對立以爭取政治民主自由的問題上，卻肯定了階級的合理性。牟宗三也不例外，他認為要實現民主政治，必須先有階級對立的出現，這是其現實因緣。他說:“階級斗爭在西方歷史中是事實。并不可因為馬克斯(思)講階級斗爭，而即忽視或躲閃此事實?！敝圆荒芎鲆暬蚨汩W，乃因為:

人是一現實的存在，自然需要有物質的生存條件:人總想保持自己的生存，而且想改進其自己的生存。就“現實的存在”言，人要維持并改進其生物的存在，自亦不能無其私利的本能。而這種私利，因以階級集團的方式去爭取，所以，也就是公利:是屬于全階級的，客觀的，并不單屬于個人的，主觀的?？墒蔷褪沁@爭取公利就函著爭取正義，公道，人權與自由。人間不能有不平，不能有被壓迫被奴役的人:壓迫，奴役，不平，是人間最大的不公道，不合天理。爭取階級的公利就是爭取公道與天理?！?7〕

之所以可以由階級的私利性去爭取公道與天理，乃因為人不僅僅是一現實的存在，更是一道德的存在，正是后者使得人突破了其階級性的限制而表現其普遍的道德性，進而使理性的理想得以可能?？梢姡A級只表現了客觀精神，并不能表現絕對精神。在牟宗三看來，隨著人類社會的發(fā)展，必定由普遍的道德性把階級性打散，而回歸到超階級中。由此可知，階級作為一種現實力量，是國家或民主政治的物質條件。階級、國家與民主政治皆為概念的心靈之所成，是客觀精神的表現。此一段客觀精神在社會政治上的表現，為不可或缺者，因為此時個體是反省而主體的獨立存在于統一體中，使得政治理想不至于徒為道德的吟唱與虛靈之光景，而使得現實的政治狀況終至不可收拾。這是牟宗三等現代新儒家反省馬克思階級觀念的意義所在。

四、民主政治之流弊及其轉進

然而，階級在西方是在現實的逼仄中自然形成的，人多從政治或經濟上實然地看之，而不知階級實乃社會政治發(fā)展中的必然表現，進而認知不到階級的積極意義?，F代新儒家對馬克思主義雖多有誤解與批判，但他們通過對中國傳統政治形態(tài)的反省，認為階級的出現是中國傳統政治現代化轉進的必要階段，從而肯定了馬克思的階級觀點。同時，與馬克思主義一樣，現代新儒家也認為階級只是階段性的產物，隨著人類社會的發(fā)展，階級必將消亡，只是這種消亡的途徑兩者不同而已。馬克思主義從唯物史觀出發(fā)，主張通過無產階級專政去消滅階級的私利，而現代新儒家則多從人類普遍的道德理性出發(fā)，主張以儒家的人性教化去消滅階級的私利。從這里我們可以看出，現代新儒家盡管能肯定階級的意義，但多反對馬克思的階級理論。在他們看來，馬克思從其唯物史觀出發(fā)，故其階級理論多強調私利性，不講道德性，進而只有私利與斗爭。其實，這是他們對馬克思階級理論的誤解。馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中對法國小資產階級的描述說:“然而也不應該狹隘地認為，似乎小資產階級原則上只是力求實現其自私的階級利益。相反，它相信，保證它自身獲得解放的那些特殊條件，同時也就是唯一能使現代社會得到挽救并使階級斗爭消除的一般條件?！边@就是說，階級斗爭最后必然導致階級的消亡。所以，小資產階級雖然在主觀上只爭其階級的私利，但在客觀上必挽救社會而最終使階級斗爭消亡。小資產階級之所以是小資產階級，并不是他們只有其階級的私利性，而是下面這樣一種情況:“他們的思想不能越出小資產者的生活所越不出的界限，因此他們在理論上得出的任務和解決辦法，也就是他們的物質利益和社會地位在實際生活上引導他們得出的任務和解決辦法?！薄?8〕也就是說，小資產階級的社會存在決定小資產階級的社會意識，其私利性雖是其社會意識的反映，但這私利性卻是在斗爭中突破其私利性的現實條件。這就和牟宗三的上述論述極為相似了。正是從破除私利性而表現道德性那里，我們可以進一步論述由階級所促成的民主政治之轉進與政治更高之精神理境。

牟宗三認為，就如自然界以“事”的精神而成就科學一樣，人類社會也以其“事”的精神而成就民主政治。這些牟宗三稱之為理性的外延表現。這種外延表現，依牟宗三的理解，此時“理性自始即客觀地向外延方面施展，而其客觀的落實處即在那些形式概念之建立，故形式概念所成的綱維網一旦造起，理性即歸寂而無著處。他自己不能見其自己究在何處，而人們亦可懷疑什么是理性，理性究竟在哪里。”〔29〕因理性歸寂與遠飏，如此一來，切就政治而言，人們只知特定時勢之下綱維網為政治，以階級的名義去爭權利、義務與自由，進而簽條約、訂法律。而這一切不過是在現實的糾結中，利害的爭奪中，時勢的變異中，故政治自身是不太穩(wěn)定的。更有甚者，在理性的形式概念之限定中，民主政體雖可形成，形式上的自由與權利上之平等亦可取得，然只是至此，個人主觀生命之如何順適調暢，則并不過問。而此之不過問，正蘊含著政治極大的危機?！耙环酵庠诘貥O端技巧與文明，一方內在地又極端虛無與野蠻?！薄?0〕正因為如此，德國哲學家卡西爾才說:“在政治中，我們尚未發(fā)現牢固可靠的根據。這里似乎沒有任何明白地建立起來的宇宙秩序;我們總是面臨著突然再次回到舊的混亂狀態(tài)的威脅。我們正在建造雄偉壯麗的大廈，但我們尚未能把它們的基礎確定下來?！薄?1〕盡管政治須在階級的限制中爭取自由與權利，但這只是確立了內在于政治系統的形式原則，以便利政治的客觀操作，其公正與平等皆是依此而講，故其公正與平等皆是技術性的而不是精神性的。但若不能確立外在于政治系統的規(guī)導原則，則可能整個政治系統流入技術性的賊道亦未可知，盡管政治系統之內部有其公正與平等。如果政治確立了外在的規(guī)導原則，則不但給政治系統內部之形式原則以超越的價值安立，使其具有確然的穩(wěn)定性，而且亦使政治系統具有教化功能，關注到個人生命之順適與調暢，而卡西爾所說的政治系統大廈之基礎亦得以夯實與堅固。

牟宗三以為，盡管民主政治是政治客觀化的必要環(huán)節(jié)，但不能只是停留在技術性的層面，必須進一步作精神的轉進，以找到其價值根源方可。顯然，這是一種古典的政治精神，不但契合了儒家之精神，亦契合古希臘柏拉圖、亞里士多德之精神。柏拉圖嘗在《理想國》第六卷中說:

只有在某種必然性碰巧迫使當前被稱為無用的那些極少數的未腐敗的哲學家，出來主管城邦(無論他們出于自愿與否)，并使得公民服從他們管理時，或者，只有在正當權的那些人的兒子，國王的兒子或當權者本人，國王本人，受到神的感化，真正愛上了真哲學時——只有這時，無論城市，國家還是個人才能達到完善?！?2〕

為什么柏拉圖一定要哲學家來主管城邦呢?就是因為哲學家把握了真理。這是把真理作為政治的規(guī)導原則而確定下來。所以，哲學家主管城邦，其意并不在尋找一個能力更強的人，而是在更高意義上確立政治的超越原則。因為“只有一個具有這些方面知識的衛(wèi)護者監(jiān)督著城邦的政治制度，這個國家才能完全地走上軌道”?！?3〕故政治制度必須建立在真理之上，但民主制度并不能盡此責任。柏拉圖以為民主政治就像一個掌管著一個強大動物的人一樣，只在乎如何去依據這個動物之喜好安撫它以及什么情況下它會發(fā)怒，而不會在意這個動物喜好之好壞，這個人只是簡單地以使其馴服的為好的，使其發(fā)怒的為壞的。民主體制下的民眾也是如此，他們目光短淺，常以自己的利益與自由而非真理作為根據，而他們這樣的主張與訴求很容易被曲意迎合的政客們所利用，從而為他們爭奪權力創(chuàng)造了條件，而這一切又都似乎披上了合法的外衣，顯得正義而莊嚴。這就是卡西爾所說的政治神話。本來，神話是人類蒙昧時期無意識活動與自由想像的產物，但在這里卻是按照計劃來編造的，是能工巧匠有計劃的人工編造物?？ㄎ鳡栒f:

現代的政治家已不得不把兩種完全不同甚至是互不相容的功能集于一身。他不得不同時既以巫士又以手藝人的身份去行動。他是一種完全非理性的和神秘的新宗教的牧師。但他在保衛(wèi)和宣傳這種宗教的時候，又進行得有條不紊。他并不寄希望于機遇，每一步都作過很好的準備和謀劃。正是這種奇怪的結合成了我們政治神話的一個最為鮮明的特征?！?4〕

卡西爾所說的人工編造之政治神話，就是柏拉圖所說的統治者的詭辯主義的“科學”，這種“科學”說民眾想聽的，做民眾想要的，而民眾往往受欲望與利益的驅使，沒有理由證明他們忠實于真理，甚至由于沒有辨認真知的能力，有時會敵視真理。這樣，政治的規(guī)導原則就不可能在民主政體中被建立起來。

亞里士多德把政體分為貴族政體、寡頭政體與民主政體，其目的分別是德性、財富與自由。但在亞氏看來，財富與自由都不是政治的目的?！笆郎弦磺袑W問(知識)和技術:其終極(目的)各有一善;政治學術本來是一切學術中最重要的學術，其終極(目的)正是為大家所重視的善德，也就是人間的至善。”〔35〕“所以，要不是徒有虛名，而真正無愧為一‘城邦’者，必須以促進善德為目的。不然的話，一個政治團體就無異于一個軍事同盟?！薄?6〕既如此，政治上的立法應以促進全邦人民都能進于正義和善德為依歸。盡管亞氏在一般意義上也支持民主制度，“就多數而論，其中每一個別的人常常是無善可述;但當他們合而為一個集體時，卻往往可能超過少數賢良的智能”。〔37〕但如果一個人對城邦貢獻了較多的美善行為，具有較為優(yōu)越的政治品德，就應該在這個城邦中享受到較大的一份。在此，寡頭政體與民主政體所持的所謂政治“正義”觀都是一種偏見。亞氏說:

假如現在有一個人——或若干人，而其數只是城邦的一部分，不足以組成城邦的全部體系——德行巍然，全邦其他的人于個人品德以及所表現的政治才能而論，誰也比不上他或他們，這樣的人或若干人就不能被囿于城邦一隅之內;他或他們的德行才能既超越于其他所有的人，如果使他或他們同其余的人享有同等的權利，這對他或他們就不公平了。這樣卓異的人物就好像人群中的神祗。法制只應該范圍出身和能力相等的眾人。對于這樣的人物，就不是律例所能約束的了。他們本身自成其為律例。誰要是企圖以法制來籠絡這樣的人物，可說是愚蠢的?！?8〕

對于這樣一個人，“惟一的解決方式，而且也是順乎自然的方式，只有讓全邦的人服屬于這樣的統治者:于是，他便成為城邦的終身君主”。〔39〕這樣，在亞氏那里，也與乃師柏拉圖一樣，應是哲學家成為君主。

古希臘的政治精神，一言以蔽之，就是:“在哲學家統治城邦之前城邦不能擺脫邪惡?！薄?0〕但哲學家在這里不但是知識性的，更是倫理性的。“一個人如果不是天賦具有良好的記性，敏于理解，豁達大度，溫文而雅，愛好和親近真理、正義、勇敢和節(jié)制，他是不能很好地從事哲學學習的?！薄?1〕這樣一來，政治不惟是事務性的，而且有著深刻的倫理維度，故政治更是教化性的。事務性構成了政治的內在形式原則，教化性構成了外在的規(guī)導原則。一個人如果盡了事務性的形式原則，那么他就是一個“好公民”，但只有盡了教化性的規(guī)導原則，他才可能成為一個“好人”。由此，不存在單一的“好公民”的標準，但卻存在惟一的“好人”的標準，只有在“好公民”上升為“好人”的時候，最佳的政體才可能出現。亞里士多德說:

嚴格地說，只有一種政體可稱為貴族(最好)政體，參加這種政體的人們不僅是照這些或那些相對的標準看來可算是些“好人”，就是以絕對的標準來衡量，他們也的確具備“最好”的道德品質。只有在這些人們組成的政體中，善人才能絕對地等同于好公民;在所有其他的政體中，善德只是按照那種政體中各自的標準，各稱其所善而已。〔42〕

如果在現實政治中刊落教化性的規(guī)導精神，則最好的政體根本不可能出現。以自由主義為基本特征的現代西方民主政治正體現了這樣的發(fā)展趨勢。美國當代實用主義哲學家理查德·羅蒂曾說:“我們自由主義者沒有貌似合理的大規(guī)模方案”，沒有那些類似于“我們的祖先們所擁有的……改變這個世界”的觀念。我們必須把過去誤導我們的宏大提案和觀念當作垃圾拋棄掉?！?3〕弗朗西斯·福山則干脆宣稱，歷史終結于現代民主政治。他說:

歷史的終結必將是極為令人傷感的事情。為了獲得社會認可而去奮斗，心甘情愿地為了一個純粹抽象的目標而去冒生命危險，為了喚起冒險精神、勇氣、想象力和理想主義而進行的廣泛意識形態(tài)斗爭，必將被經濟的算計、無休無止地解決技術問題、對環(huán)境的關注以及對精細消費需要的滿足所取代。在后歷史時代，既不會有藝術，也不會有哲學，唯一剩下的僅僅是對人類歷史博物館的精心照料?！?4〕

這樣，在政治中，只有事務性的形式原則，教化性的規(guī)導精神完全被刊落與廢棄，一切以技術性的功利操作為依歸，古典的政治學精神完全退隱。其代價是使社會生活處在極端的不穩(wěn)定與危險之中。美國當代學者貝爾以為，這就是這種民主政治精神所形成的大眾社會與世俗社會的必然結果。他說:

交通和通訊革命促成了人與人之間更加密切的交往，以一些新的方式把人們連接了起來;勞動分工使得人們更加相互依賴;某一方面的社會變動將影響到所有其他的方面;盡管這種相互依賴性日益加強，但是個體之間卻變得日益疏遠起來。家庭和地方社群的古老而原始的團體紐帶已經被摧毀;自古以來形成的地方觀念的信仰受到了質疑;沒有什么統一的價值觀念能取代它們的位置。最重要的一點是，一個受過教育的精英再也不能塑造人們的意見和趣味。結果，社會習俗和道德處在不斷變動之中，人與人之間的關系不再是有機的，而是全都表面化和細分化了。……在一個由孤獨人群所構成的世界里，世人尋求著個體的差異，各種價值不斷地被轉化為可計算的經濟價值。在極端情況下，廉恥和良知奈何不了最恐怖的暴行?！?5〕

這樣的混亂現象使得我們依然不得不去追尋政治的定然律則?？ㄎ鳡栒f:“當小團體試圖將其意愿和幻象的觀念強加給偉大的民族或整個政治時，它們或許會得逞一時，甚至會取得很大的成功，但終究只是曇花一現而已。因為正像有一個物理世界的邏輯一樣，畢竟也有一個社會世界的邏輯，有某些違背了它就必受懲罰的法則。即使在這個領域，我們也必須聽從培根的勸告，在我們要支配社會世界之前，我們必須學會如何服從社會世界的法則?！薄?6〕這社會世界的法則，就是古典政治學中所說的哲學王的意義。

牟宗三通過哲學的先驗批判肯定了民主政治的客觀意義。就其歷史機緣而言，乃是對中國傳統文化之開新，但其實質乃是針對人類精神之先驗批判。但人類之精神不能止于民主政治，必須作進一步的調適上遂而接上古典政治學之精神，方是圓滿，而這一步就直接接上了儒家之精神。因而，牟宗三對儒家精神之闡揚，不可從純護教的立場來看，在他那里，是一種純哲學的批判立場。依牟宗三，政治的客觀化固可使其成為科學，但“這只是在既成政治形態(tài)下，把政治現象推出去視為純客觀的存在。這種科學的研究，只是理性的平面的外在的使用，用科學語言把他們弄清楚與確定，也只是理性的外延的使用。這只是方法的自己圈定，在方法上如此圈定，用外延的詞語把他們厘清。人們若以為這樣便可使政治成為科學的，理性的，使政治科學之為科學獲得其穩(wěn)定性，那只是鴕鳥的政策，掩耳盜鈴的想法。”〔47〕理性的外延使用以客觀化政治，這只是確立政治內在的形式原則，若以為這就能使政治成為科學，這不過是“掩耳盜鈴的想法”。依前卡西爾所說，此時政治不但可能不是科學，反而可能是人工編織的神話。而政治要真為科學，就不能只是一條鞭地只從理性的外延使用處著手，而須理性的內容之使用處著手。西方文化于政治多只使用概念，多不能得其實，故卡西爾有“我們尚未發(fā)現牢固可靠的根據”之感慨，而找不到社會世界之根本律則。即便是柏拉圖與亞里士多德，其古典的政治精神所開顯的理境已足夠高遠，但因為只是在“說”理，故亦不能得其實而免于論爭。

依牟宗三，社會世界之律則是在道德主體中直覺地肯認的。這是很實際的直覺心靈，不是形式的概念心靈。而這，也是以往儒家圣者的政治形態(tài)。在這里，只就事實作實際的處理，不作形式的追討。“它沒有政權、主權、人權、權利、義務、自由、平等，諸政治上的形式概念;只有以才、能、德所規(guī)定的人格價值之觀念，以及順在人民的實際生活上，達成其‘存在的生命個體’之事理所應有者，一起予以承認而尊重護持之?！薄?8〕這種精神意味著:“人民的‘各適其性，各遂其生’，以完成其自己，是天經地義的。凡‘適其性’，‘遂其生’上所應有的，所需要的，皆須予以肯定與尊重。這里沒有禁忌，沒有戒律。這是全幅敞開的承認，不須要列舉訂定，亦無法檢擇選取。所以沒有權利義務的觀念，也無所謂自由平等的爭取，更無所謂人權列舉的清單。”〔49〕列舉就有列舉不盡者，爭取就有爭取不到者。故西方人就是在概念的心靈中列舉權利、義務、人權、自由、平等，但人生之整全不必就是這諸般概念所能盡的。而這諸般概念所表示者又只能在現實的階級限制中爭取，能爭取到多少亦是不定的。民主政治既然尚在“爭”之中，說明生命尚在利欲層中，尚未清凈澄澈。所以，階級雖然在政治的客觀化過程中有其意義與作用，但這是政治處在低級形態(tài)中的“權”法，是精神處在惡根濁浪中的“權”法。一旦精神從惡根濁浪中躍起而至仁心發(fā)露，必超越概念之心靈而至于全幅讓開，此時政治亦不必要權利、義務、人權、自由諸觀念之夾雜，而是直接還原人民之為一存在之生命個體，政治不過服從此一質實而客觀之原則。牟宗三說:

全幅讓開，如其為一存在的生命個體而還之，此真所謂全幅敞開的社會，而不是封閉的社會，不是強人從己，把人民吊掛起來，使之離其存在的生命之根來服從虛幻的概念、主義，以及玩弄此概念、主義之魔術的領袖、極權獨裁者?！按嬖诘纳鼈€體”是首出的概念，是直下須肯定的概念，沒有任何外在的條件來限制它，沒有任何外在的括弧來圈定它，而它本身卻是衡量治天下者之為德為力，為真為假，為王為霸之標準，它本身是圈定治天下者之括弧。〔50〕

在一個仁者那里，政治就是切就“存在的生命個體”之生活之“全”而肯定之，不須使用概念的網格，因為這個網格是死板的、僵固的，雖清楚明了而客觀，但運用于具體情況時總有疏漏與不近人情處。此必為仁者所不能忍。仁者的政治襟懷是“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《論語·公冶長》)，或“民之所好好之，民之所惡惡之”(《大學》)。這只有在“理性的內容表現”中方能達成的社會世界的律則，是政治牢固可靠的基礎。但這個律則、基礎之有效與可能，有賴于全社會的民眾都是“好人”。故政治不應該只是事務性的形式原則，還應該有教化性的規(guī)導原則。這是牟宗三的精神哲學所得出的必然結論，這個結論符合中西古典的政治精神。子曰:“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格?！庇?，或謂孔子曰:“子奚不為政?”子曰:“書云:‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政?”(《論語·為政》)這表明在中國傳統中政治含有教化之維度。柏拉圖的《理想國》第八卷一再把政治與人的品行聯系起來，如“讓我們來看看這種人和這種制度有沒有相似的特征”〔51〕，“讓我們考察一下與這種社會相應的人物性格”〔52〕。這也表明了希臘傳統中的政治教化維度。牟宗三認為，政治應該是事務性原則與教化性原則的綜合，這種綜合可以用下面一段話加以很好的說明:“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣!雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣!百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣!謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”(《孟子·梁惠王上》)從孟子這段話中可以看出，政治應包括“養(yǎng)”與“教”的向度，前者由事務性原則處理，后者由教化性原則處理。此二者之順序當是“先富后教”，這種思想在《論語》中有明確的體現:子適衛(wèi)，冉有仆。子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣。又何加焉?”曰:“富之?！痹?“既富矣，又何加焉?”曰:“教之?！闭窃诖艘饬x上，牟宗三認為，在仁者襟懷的全幅讓開之精神中，社會世界之基本律則包括兩點:其一，生存第一。“即以其為一‘存在的生命個體’而必須保住之。顛連無告，不得其所，非仁者所能忍。”其二，教化第二。“然就個體的‘生活之全’而言之，不但生存第一，暢達其物質生活幸福，亦須暢達其價值意義的人生而為一‘人道的存在’?！薄?3〕生存之于政治的意義自不必說，至于教化，“沒有經過‘理性之外延表現’，沒有政體制度上的形式概念之限定，這是一定要振動而牽連至的”?！?4〕但這里的教化是“順人性人情中所固有之達道而完成之，而不是以‘遠乎人’，‘外在于人’之概念設計，私意立理，硬壓在人民身上而教之。此為‘理性之內容表現’上所牽連的政治上的教化意義之大防”?！?5〕這種非外在于人的概念設計之教化就是普遍的人道，也就是孟子所說的“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。(《孟子·滕文公上》)牟宗三認為:“難說，人如其為一人，不應有此也。故在內容的表現上，就生活之全而言之，牽連至此種教化的意義，不得謂為妨礙自由也。”〔56〕但牟宗三又認為，政治上的教化，只應限定在這五倫之道，過此以往，則非政治所能問。這表示政治上的教化“只是維持一般的人道生活。此只能對之作外在的維持:既不能內在地深求，亦不能精微地苛求”?！?7〕中國傳統的“政教合一”就是如此，而如果是這個意義上的“政教合一”，也是不能反對的，且必須如此。牟宗三說:

須知政教合一，有松說，有緊說。緊說，即為直接與政治糾結于一起，此可曰:內在之合一。此為不可取者?！烧f，則為保持相當之距離，視政治為理想之實現、而“保住理想”之教化可以推之于社會，政治與教化保持一外在之關系，一方限制政治，指導政治，一方整個社會上保持一諧和之統一，此亦可謂政教合一。此為“外在之合一”，此為可取者。此種合一，必賴政治格局之充分客觀化?！纱丝芍思?yōu)檎涡螒B(tài)問題。非關政教合一本身也。若連“外在之合一”亦不承認，則政治亦不必要矣。既肯定政治，誰又愿其與教化永遠不諧耶?〔58〕

這就是說，客觀化之民主政治，其轉進一定是政教合一之形態(tài)，由此使事務性的形式原則與教化性的規(guī)導原則并建。中國文化傳統在政治之客觀化上表現不足，但以五倫之教來規(guī)導政治方面卻表現得極其深微與警策。《論語·顏淵》有:季康子問政于孔子。孔子對曰:“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”《中庸》亦有:“人道敏政，地道敏樹?！边@種理境在希臘的古典政治學中也有表現。亞里士多德就認為，如果城邦需要大家貢獻的只以有助于城邦的存在為限，則只需要財富與自由，但如果還要企求優(yōu)良的生活，那么就要求大家都具有文化和善德(主要包括正義與勇毅)?！?9〕亞氏這里所說的雖未必是中國傳統的五倫之教，但亦是一般的品德行為之教，其之于政治，亦可說是松散之教。但西方文化以后的發(fā)展并沒有沿著亞氏的政治理想走。中世紀以來，隨著基督教的產生，教廷與世俗政權有激烈的沖突，而欲以宗教來取消政治，此為不合理者。其不合理即在:以外在的信仰來壓縮乃至取消世俗生活。宗教改革運動以后，政治與宗教逐漸分離，宗教只是個人精神信仰之事，而政治則交由民主程序去裁決。“凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝”，就表明了西方文化政教分離的情形，若政教合一，又必然產生中世紀那樣的惡果。這使得西方的民主政治很難有向上的轉進，而卡西爾之嘆乃為必然者。而中國文化傳統中之所以政教必合一且亦不會產生流弊，乃因為這里的“教”是仁心的發(fā)露，這是沒有教廷或外在神靈的宗教，這是此形上道德實體所必然潤澤而至者。故民主政治的轉進必須接上中國傳統的心性學，涵養(yǎng)人之道德實體而至于內生外王之道。儒家所講的修身、齊家、治國、平天下之理境，乃民主政治進一步轉進的必然之路。從這個意義上講，牟宗三對于西方民主之批評及其轉進，有可能曲通蔣慶的政治儒學，或者說，蔣慶的政治儒學應是牟宗三思路的必然引申，盡管牟宗三當時可能沒有這種自覺意識。

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(責任編輯:趙榮華)

〔基金項目〕本文系2013年湖南省社科基金項目“儒學的終極境域及其精神實踐研究”(編號: 13YBB090)與湖南科技大學研究生教育項目“中國傳統文化經典與研究生人文素養(yǎng)培育研究”階段性成果。

［作者簡介］張晚林，湖南科技大學法學院哲學系教授。湖南湘潭411201

［收稿日期］2015－03－23

［文章編號］1004－0633 ( 2015)03－053－12

［文獻標識碼］A

［中圖分類號］D092