劉 曉 玉

(中共河南省委黨校 哲學(xué)部, 河南 鄭州 450000)

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明清之際佛教傳戒制度之再創(chuàng)制*

劉 曉 玉

(中共河南省委黨校 哲學(xué)部, 河南 鄭州 450000)

縱觀中土佛教傳戒制度的流變，乃至戒壇的沿革，實與印度佛教之中國化的歷程相呼應(yīng)，而律宗一脈的接續(xù)與開衍，傳戒制度的再創(chuàng)制，直至明朝末年方見勃興。

明清之際；傳戒制度；再創(chuàng)制

佛教在教團初創(chuàng)期，尚未形成固定的出家授戒法，十種具足戒反映了佛陀時代僧人獲取出家身份的不同方式。隨著戒壇的發(fā)展以及社會文化環(huán)境的影響，中國授戒制度也發(fā)生了改變，其表現(xiàn)就是“方等戒壇”的出現(xiàn)。萬歷朝恢復(fù)傳戒，弊端復(fù)顯，這其中雖有國家宗教政策更迭所造成的消極影響，同時佛教自身內(nèi)部的問題也是癥結(jié)之所在。一方面由于國家解除禁令，并打破了過去只有律寺方可傳戒的傳統(tǒng)，進而演變成禪、教、律寺競相傳戒，濫傳戒法的局面；另一方面，也因弘戒傳承的長期中斷，重禪教、輕戒律的修學(xué)氛圍導(dǎo)致了儀典荒廢，戒學(xué)不興，修學(xué)毗尼者鮮有其聞的境況。也正在這樣的歷史環(huán)境下，僧團隊伍中出現(xiàn)了一批沿革古規(guī)，扭轉(zhuǎn)時弊的有志僧人，他們研毗尼，立儀范，專精弘戒，促成了中國佛教傳戒特質(zhì)的“三壇大戒”制度的確立。

一、佛教傳戒制度流變概述

最初中土沒有出家授戒法，直到唐代，諸部律典傳譯完備，中土戒律受隨不一的問題終得以解決。至元代，漢傳佛教凋敝，唐宋時期諸家撰述的律學(xué)典籍因無人問津而漸散失殆盡，南朝時期，隨著佛教的流行傳播，律典的傳譯，戒壇在江東一帶也迅速普及。

(一)印度佛教的授戒法

比丘身份的獲得，以出家得受具足戒為標(biāo)志。有關(guān)原始佛教時期，教團授戒的情況，《四分律》、《五分律》、《十誦律》、《摩訶僧衹律》四部律典均有記述，其中《十誦律》綜合了比丘與比丘尼的情況，共指出佛陀時代十種具足戒：

佛世尊自然無師得具足戒；五比丘得道即得具足戒；長老摩訶迦葉自誓即得具足戒；蘇陀隨順答佛論故得具足戒；邊地持律第五得受具足戒；摩訶波阇波提比丘尼受八重法即得具足戒；半迦尸尼遣使得受具足戒；佛命善來比丘得具足戒；歸命三寶已三唱我隨佛出家即得具足戒；白四羯磨得具足戒，是名十種具足戒。[1](P10)

佛教在教團初創(chuàng)期，尚未形成固定的出家授戒法，上述十種具足戒，反映了佛陀時代僧人獲取出家身份的不同方式。

至部派佛教時期，律分五部*部派分裂時期，有曇無德等五大弟子從《八十誦律》中采集律法，各有宗依，其中曇無德部為《四分律》；根本說一切有部為《根本說一切有部律》；彌沙塞部為《五分律》；薩婆多部為《十誦律》；摩訶僧衹部為《摩訶僧衹律》。自唐道宣采掇諸部，宗依四分以來，漢地佛教傳戒儀軌均宗依曇無德部《四分律》，故本文亦以《曇無德律部羯磨》為例。，按此分法,曇無德部宗依《四分律》，按《曇無德律部雜羯磨》所記儀軌：“白四羯磨”前增加了“問遮難”(教授師向欲受戒者問十三重難、十六輕遮，受者須依實情答“有”或“無”)；“白四羯磨”后增加了“示四根本戒”(淫、殺、盜、妄語)和“授四依法”(依糞掃衣、依乞食、依樹下坐、依腐爛藥)共三項內(nèi)容[2](P1042)。

(二)中土佛教傳戒制度沿革

佛法東傳，最初中土沒有出家授戒法，只受三皈依者落發(fā)以示有別于俗，如此大僧與沙彌則無區(qū)別。直至魏嘉平二年(250年)，善誦諸部毗尼的天竺沙門曇柯迦羅共安息國沙門曇諦，于洛陽譯出《四分羯磨》與《僧祇戒心》，立大僧羯磨法，準(zhǔn)用十人僧，中土戒律方由此始[3](P325)。

自佛教東傳，至劉宋一朝，僧尼二眾的受戒法終得以建立，但因最初戒律傳譯的偶然性，諸部廣律并未全部譯出，奉行者因無所準(zhǔn)鵠，故而出現(xiàn)了受戒依《四分羯磨》，行持依《僧祇戒本》的狀況，直到唐代，諸部律典傳譯完備，中土戒律受隨不一的問題終得以解決。其中對此有決定性貢獻的，當(dāng)屬弘揚《四分律》的南山宗祖師道宣律師，他以“化、制”二法判教，并以大乘思想會通屬小乘戒法的《四分律》，最終確立了南山律學(xué)在中國律宗的主導(dǎo)地位。

(三)中土佛教傳戒戒壇沿革

壇，梵云曼陀羅，梵文：mandala，有“聚集之意”，佛教中授戒的場所稱為戒壇。依律建設(shè)壇場是教團傳戒的前提，依法登壇受具則是比丘身份獲得的唯一條件。按《釋氏要覽》的記載，佛教戒壇之濫觴，乃佛陀時代樓至菩薩請求筑戒壇為比丘受戒，佛許之，并于祇園精舍外院之東南建壇[4](P273)。依道宣《關(guān)中創(chuàng)立戒壇圖經(jīng)》的介紹，中土建壇之始，乃天竺僧求那跋摩于揚州南林寺所立[5](P812)。《佛祖統(tǒng)紀(jì)》記載“(元嘉)十一年(434年)，求那跋摩于南林寺立戒壇，為僧尼受戒”，為震旦戒壇之始。

隨著戒壇的發(fā)展以及社會文化環(huán)境的影響，中國授戒制度也發(fā)生了改變，其表現(xiàn)就是“方等戒壇”的出現(xiàn)?！胺降冉鋲睂鞔蟪似兴_戒法，實與中土盛行大乘文化的背景相契，也是印度佛教中國化的一個重要體現(xiàn)。到了宋代，律師們?nèi)宰裾铡蛾P(guān)中創(chuàng)立戒壇圖經(jīng)》的規(guī)制，設(shè)立戒壇傳戒，比較特別的是別立大乘戒壇。據(jù)載，宋真宗祥符二年(1009年)，開封太平興國寺立奉先甘露戒壇，與此同時，全國的戒壇有七十二所，而開封的另一寺院——慈孝寺，則別立大乘菩薩戒壇，先于各方受聲聞具足戒的比丘，后至慈孝寺增受菩薩戒[6](P404)。

二、明朝戒壇之興廢

(一)明朝前葉佛教的傳戒情況

明朝初年，洪武、永樂二帝本著佛教對國家社稷有“陰翊王度”、“暗助王綱”功用的認(rèn)識，對佛教多實行扶植和保護的政策。洪武十年、永樂五年兩位皇帝先后下旨對依法出家受戒者給予支持和保護：洪武十年皇帝下旨令“一切南北僧道，不論頭陀人等，有道善人，但有愿歸三寶，或受五戒十戒，持齋戒酒，習(xí)學(xué)經(jīng)典，明心見性。僧俗善人許令齋持戒牒隨身執(zhí)照，不論山林城郭鄉(xiāng)落村中，恁他結(jié)壇上座，拘集僧俗人等。日則講經(jīng)說教化度一方，夜則取靜修心?！盵7](P929)此時，擁有戒牒的僧俗自由度很高，往入城鄉(xiāng)，結(jié)壇游化都受到國家政令的允可。至永樂五年，崇信佛教的朱棣皇帝，延續(xù)其父扶植佛教的宗教政策，乃至更為推崇、寬限。

盡管明朝前期的宗教政策較為寬松，對待佛教的態(tài)度也比較友好，但這種寬松與友好是建立在佛教有益于社會穩(wěn)定的政治功用之上，就佛教自身的發(fā)展而言，國家還是嚴(yán)令控制的。明朝早期規(guī)模較大的佛教叢林，多在皇權(quán)授意下，以上報皇恩，福佑社稷為由開壇傳戒。

明朝前期的幾位皇帝，多于全國欽選戒行高超，或是在僧團中有影響力的僧人傳授皇戒，而帝王對佛教的這種扶植實則也包涵著或利用或籠絡(luò)或信奉或控制的復(fù)雜心理，并且隨著皇權(quán)的更迭，帝王個人的宗教偏好，以及政治、經(jīng)濟、社會文化環(huán)境的改變，都影響到了歷朝宗教政策的制定與執(zhí)行，在此影響下，佛教以及佛教僧團在整個社會環(huán)境中的地位與境況也隨之發(fā)生變化。

(二)明朝中葉政府詔禁戒壇傳戒的宗教政策及影響

明中葉的嘉靖皇帝與明初的幾位帝王不同，極為寵佞道教，排斥佛教。嘉靖皇帝在其當(dāng)政期間頒布了一系列諸如焚佛骨，毀佛像，沙汰僧尼，不許僧人游方說法等針對和控制佛教的政令。據(jù)《明世宗實錄》所載，他先后于嘉靖五年五月(1526年)，二十五年七月(1546年)，四十五年九月(1566年)下令，嚴(yán)禁僧尼開壇傳戒，態(tài)度堅決且懲處嚴(yán)重。[8]皇帝崇道斥佛，雖有宗教權(quán)貴逞強爭寵之原因，但落實到具體朝廷政令的下達，實應(yīng)有現(xiàn)實的社會文化與政治因素的考慮。

政府下達命令詔禁戒壇傳戒主要有三個方面的原因：

其一，政府出于維護政權(quán)穩(wěn)定，防止聚眾而起禍?zhǔn)碌目紤]。在官府看來，佛教開壇傳戒是一場大型的僧團活動，四方緇衣聚集一處，男女僧尼混淆，既有傷風(fēng)化，又有作奸犯科之徒混入其中危害社會的危險。而此一時，白蓮教興起，為了防犯白蓮教之徒混入其中，挾惑媚眾，危及政權(quán)，政府以禁止佛教開壇傳戒的方式，嚴(yán)格防控人口聚集。

其二，從社會經(jīng)濟的角度考慮，儒臣認(rèn)為佛教法式活動靡廢資財，無論是富民豪族，還是貧民寒士，施財于佛門，均不利社會生產(chǎn)。這種經(jīng)濟實用主義的思想，本無可厚非，確有利民利生的現(xiàn)實意義。然此靡廢資財?shù)某缃讨L(fēng)實有上行下效之嫌，翻閱史料，大量關(guān)于宮庭貴胄不計資財，豪施教門的記載不勝枚舉，若上不端嚴(yán)，下實難改。

其三，有關(guān)文化正統(tǒng)的地位之爭。一部分儒臣站在反對佛教的立場上，倡導(dǎo)通過儒家的禮樂教化，倫理規(guī)范，達到揚善止惡的道德追求。儒臣以釋道二教為異端，認(rèn)為皇帝之福得自于天，若以異教為用，則是違背遵祖制和儒家禮法。朝堂之上，既有崇佛信教的，也有反佛尊儒的，以正統(tǒng)自居的儒臣為了維護儒家的正統(tǒng)地位，也會站在崇儒反教的立場上，進而影響國家宗教政策的制定與施行。

政府以控制僧團數(shù)量，維護社會乃至政權(quán)穩(wěn)定為出發(fā)點，采取了禁止開壇傳戒的政策，然按佛門僧人的記述，此項宗教政策的執(zhí)行對整個佛教的長久發(fā)展，乃至僧團的生存環(huán)境造成了十分負面的影響。不傳戒，出家人則不學(xué)戒，不知戒，既無律儀之持守，公然違犯戒律的情況令人觸目驚心，佛教甚至淪為了藏污納垢之所，整個僧團隊伍良莠不齊，流弊叢生。如此混亂頹敗的景象，不僅對佛教不利，更是與政府整肅僧團，維護社會穩(wěn)定的初衷不相符契。

(三)明朝后期開壇傳戒的恢復(fù)

自古宗教政策的制定都以維護國家政權(quán)為第一要義，所以不論是明初的普開皇戒還是明中葉的政府詔禁戒壇，都是統(tǒng)治者出于維護政權(quán)穩(wěn)定的現(xiàn)實政治考慮。嘉靖朝出于控制僧團數(shù)量，整肅社會的目的禁止佛教開壇傳戒，但在現(xiàn)實效果上，卻造成了僧人自不受戒，律儀無處可學(xué)，戒律儀軌漸被廢馳的局面，更對整個社會穩(wěn)定，國家長治久安不利。因此，在戒壇被封閉的五十余年間，佛教日漸頹敗的境況促使僧團內(nèi)部的有識之士對佛教內(nèi)部存在的問題進行反思，激進者更對給佛教造成不利影響的國家政令進行批判。另有一批僧團領(lǐng)袖則直接采取或溫和或積極的傳戒行誼，在實踐層面展開了弘揚戒律，重振叢林的佛教復(fù)興運動。

有僧人站在維護佛教的立場批評國家政策的不當(dāng)，湛然圓澄就認(rèn)為政府將超過百人的叢林一律視為紅蓮、白蓮教，盡而詔禁戒壇的宗教政策導(dǎo)致了佛教的衰微，并指出縱然佛門有不肖之徒，那也只是少數(shù)人，佛門出現(xiàn)不端之事“非佛法之不善，而制法之不盡善耳”[9](P368)。

而被譽為晚明四大高僧之首的云棲袾宏，“以精嚴(yán)律制為第一行”，他在面對國家詔禁戒壇的情形時，表現(xiàn)出了僧團首領(lǐng)處理政教矛盾的靈活機變。在不違抗國家政令的前提下，祩宏以其影響力集合僧眾，通過誦讀菩薩戒經(jīng)和比丘戒品的方式嚴(yán)持戒行，弘揚戒律，與一味慨嘆相比，這種方式顯然更具有積極意義。

相較于云棲袾宏較為溫和的傳持戒律的方式，與其同時代的古心如馨則表現(xiàn)得更為積極、大膽。他不懼朝廷的禁令，先后在江蘇南京一代的靈谷、棲霞、甘露、靈隱、天寧諸寺開壇授戒，產(chǎn)生了“廷臣野叟，罔不知有戒”[10](P17)的重大影響。盡管有違抗政令的危險，但古心如馨弘揚戒律的行誼實則體現(xiàn)了出世僧人所應(yīng)具有的獨立品格和風(fēng)范。

在政權(quán)大于教權(quán)的現(xiàn)實國情下，佛教叢林要想廣泛地開壇傳戒，弘揚戒律儀軌就必須得到國家政令的允可，這一轉(zhuǎn)折的契機發(fā)生在明神宗萬歷朝，最終明政府解除佛教寺院開壇傳戒的禁令是在萬歷四十一年(1613年)：“近幸神宗圣明英拔，于晚年深知佛戒有禆世道，乘五臺僧遠清之奏，慨賜衣缽、錫杖、齋錢若干緡，勅中貴張然傳旨，許山中說戒?！盵11](P612)自此，于嘉靖四十五年(1566年)國家頒布執(zhí)行的嚴(yán)禁僧尼戒壇傳戒的禁令就廢止了。

三、明末清初“三壇大戒”制度的確立

古心所撰的《經(jīng)律戒相布薩軌儀》意在強調(diào)在末法時期，為使正法久住，當(dāng)以持戒為第一修持要義的宗旨，對三壇大戒傳戒儀軌的發(fā)展、完善實有首倡之功，當(dāng)屬三壇大戒的開山之作。法藏所撰之《弘戒法儀》明確提出了“三壇戒法”、“三壇傳戒”之稱謂，使得三壇大戒齊受的戒律實踐有了可依之文本，為后世三壇傳戒法式的成熟完善奠定了理論基礎(chǔ)。古心再傳弟子見月的《傳戒正范》是明清之際中國佛教三壇大戒傳戒儀軌的成熟之作，歷代諸本傳戒儀軌的集大成者，是明末清初以降，佛教叢林最為流行的傳戒范本。

(一)“三壇大戒”制度的儀軌沿革與戒本解析

古心是晚明佛教恢復(fù)開壇傳戒后，第一位奉命傳皇戒的律師，并最早踐行了沙彌、比丘、菩薩三大戒在一段時期內(nèi)次第授受的傳戒形式。其所撰的《經(jīng)律戒相布薩軌儀》意在強調(diào)在末法時期，為使正法久住，當(dāng)以持戒為第一修持要義的宗旨。盡管古心之《經(jīng)律戒相布薩軌儀》在教義、儀軌上略顯簡單、粗糙，其對佛教三壇大戒傳戒儀軌的設(shè)計也僅具雛形，但是他對三壇大戒傳戒儀軌的發(fā)展、完善實有首倡之功，因此《經(jīng)律戒相布薩軌儀》當(dāng)屬三壇大戒的開山之作。

法藏所撰之《弘戒法儀》承繼古心之《經(jīng)律戒相布薩軌儀》，是晚明第一部完整陳述三壇傳戒儀軌的著作。據(jù)《弘戒法儀》序言所述，法藏于云棲袾宏處受沙彌戒，在古心處受具足戒，又在云棲塔前得受菩薩戒，憤于當(dāng)時因戒壇封閉，“儀法盡亡”，禪律兩宗“相互譏訶，難于會和”的局面，乃“求拾古規(guī)”，參演于古心處所受的具足戒儀，仿照袾宏《梵網(wǎng)經(jīng)菩薩戒疏發(fā)隱》中的菩薩戒儀，力圖達到“禪教律三宗，會歸實相無相，涅槃妙心之一旨”[11](P576)的境界。作為傳戒儀法的專業(yè)著述，法藏的《弘戒法儀》在中國佛教傳戒史上具有重大意義：首先，作為中國佛教獨有的傳戒形式，該法儀第一次完整組織了沙彌戒、比丘戒、菩薩戒三壇同受之儀式，并明確提出了“三壇戒法”、“三壇傳戒”之稱謂；其次，該法儀的出現(xiàn)使得三壇大戒齊受的戒律實踐有了可依之文本，為后世三壇傳戒法式的成熟完善奠定了理論基礎(chǔ)。

始自古心的《經(jīng)律戒相布薩軌儀》，再到古心得戒弟子漢月法藏的《弘戒法儀》，明清之際中國佛教三壇大戒傳戒儀軌的成熟之作，歷代諸本傳戒儀軌的集大成者，當(dāng)屬古心再傳弟子見月的《傳戒正范》。該書是明末清初以降，佛教叢林最為流行的傳戒范本。《傳戒正范》將沙彌、比丘、菩薩三個層次的戒法，在為期一個月或更長時間之內(nèi)，次第完成，合稱為三壇大戒的戒期法會。該文以四六對仗的駢體行文，讀來流暢優(yōu)美，加以開導(dǎo)、唱誦、問答的方式演進，使得科儀、軌則有條不紊地進行，因此該法儀被盛贊為“三代禮樂，盡在是矣?！盵12](P626)

(二)“三壇大戒”制度確立的理論基礎(chǔ)

自佛教東傳，中土設(shè)立戒壇傳戒以來，沙彌、比丘、菩薩三壇戒法都是要在三個不同時期分別授受的，從未有一時俱受三壇之舉，至明末，經(jīng)歷了戒壇興廢的佛教，于此時產(chǎn)生了三壇頓受的傳戒方式，無疑是中國佛教傳戒制度的一種再創(chuàng)制，然任何制度的變革都應(yīng)與當(dāng)時的時代背景密不可分，明末佛教傳戒制度的再創(chuàng)制同樣也是在當(dāng)時佛學(xué)理論發(fā)展基礎(chǔ)上實現(xiàn)的。

晚明以前，律寺傳戒，三壇戒法分期授受，其特點是戒期難遇，求戒難得；晚明以后，為方便學(xué)子受戒，三壇戒法則在一個戒期內(nèi)次第而授，傳戒成為了規(guī)模盛大的法會?？梢姙榈梅奖阒钱?dāng)時傳戒方式變革的一個直接原因，而三壇大戒傳戒方式的起源，也正印證了這種方便說。

見月宗承南山，遵弘《四分律》，曾言：“今宗曇無德《四分律》者，蓋是南山圣師之所宗故，自唐以降皆弘通故，……余今宗之”[13](P322)。中土所宗之《四分律》雖為小乘律典，但自唐道宣會通大小，以“刪繁補闕”為宗旨闡揚以來，小乘的聲聞律典即被賦予了大乘的精神解讀，按道宣在《行事鈔》中所論，戒法理無大小二乘之分，所現(xiàn)不同只因悟解有差，見月律師對三壇戒法同受的論證，也正是以“大小二乘，理無分隔”為精神宗趣的。

縱觀中國佛教的戒律發(fā)展史，雖然自唐代道宣律師始，小乘的聲聞戒已經(jīng)在精神宗趣上被融攝成具有大乘意義的聲聞戒，但從授戒的形式來看，聲聞與菩薩，小乘與大乘戒律依然兩分，表現(xiàn)為不同的授受體系。直至明清之際，以古心、法藏、見月為代表的晚明律學(xué)家，一方面繼承前輩宗匠的律學(xué)思想，繼承大小乘戒律相與會通的意旨，另一方面則通過一期三壇，頓受三戒的授受儀式，將大小乘的會通之義從理論付諸實踐，此改革之舉無疑是佛教戒律制度中國化的重要體現(xiàn)。而于明清之際有此儀式創(chuàng)制，反映出此時中國佛教在思想理論上，已經(jīng)視一期受持的小乘聲聞戒與盡形壽受持的大乘菩薩戒為一體，菩薩戒是大乘的，聲聞戒也是大乘的，如此可以一期同受，頓入佛乘。應(yīng)該說這種儀制改革適應(yīng)了中土佛教喜好大乘的機運，反映了中國佛教戒學(xué)思想于明清之際的成熟與完善。

(三)對“三壇大戒”制度的質(zhì)疑與評議

三壇傳戒，自明清以來漸為中土佛教傳戒之定式，見月所作之《傳戒正范》也被天下叢林奉為傳戒司南。然在受到推崇與肯定的同時，歷代對它們的評議以及質(zhì)疑依然不斷。

智旭與見月同一時代,雖非律師卻潛心律學(xué),曾三次遍閱律藏，著述頗豐，是晚明為數(shù)不多的通達律典的佛門高僧。然智旭對當(dāng)時漸已流行的三壇傳戒這樣的大型傳戒法會，頗有微詞。智旭反對這種儀節(jié)繁復(fù)，人數(shù)眾多的傳戒方式，認(rèn)為依照律典*按《五分律》‘有諸人欲受具足戒，不能得集十如法比丘’，作是念：‘若佛聽我于布薩時、自恣時、僧自集時受具足戒者，無如是苦’以是白佛，佛言：“‘聽因布薩時、自姿時、僧自集時，受具足戒?！?，只要具足十人僧，便可以在每半月誦戒之時(布薩日)、每年的夏安居圓滿大眾僧集會之日(自恣日)，或者大眾僧自行集合時，給請求出家者授戒。

如果說智旭只是對三壇傳戒隆重而繁復(fù)的儀式表示不滿，作為見月嗣法弟子的書玉律師則直接否定了三壇傳戒這種傳戒形式。依書玉律師所見，一期三壇的傳戒方式只是度眾的方便，傳統(tǒng)的受戒方式，依受戒者的發(fā)心情況次第而授，方是正統(tǒng)?？梢娫谌龎苋諠u流行的時代，此法雖然在現(xiàn)實層面被操作踐行，但在理論層面，把小乘的聲聞戒與大乘菩薩戒放在同一層級下等而視之，并未被完全接受認(rèn)同。

清嘉慶年間，有曹洞宗性海覺源禪師與其本師焦山借庵作《覺源禪師與本師借庵老和尚論傳戒書》一文，評議《傳戒正范》三壇傳戒，并從文義的角度指出其中的四點不貫串處，分別為：發(fā)菩提心不貫串，懺摩不貫串，問遮難不貫串，白四羯磨不貫串。

覺源所指《傳戒正范》的發(fā)菩提心不貫串，懺摩不貫串，問遮難不貫串，以及白四羯磨不貫串的四種不貫串處，確有經(jīng)典依據(jù)，覺源此舉大有追本溯源之旨，正本清源之意，《傳戒正范》之謬誤雖非其所言重者，但實有值得商榷之處，特別是發(fā)菩提心不貫串一項，需要特別注意。

綜上可見，三壇頓受的傳戒方式以及見月的《傳戒正范》，自問世之時就飽受評議，這種爭議與質(zhì)疑的背后實則反映了印度佛教傳統(tǒng)與中國佛教創(chuàng)制，遵從原始律典與現(xiàn)實環(huán)境調(diào)適之間的矛盾與張力。盡管與古規(guī)不甚相同，但三壇頓受這種制度改革無疑是時代變遷和佛教發(fā)展的反映，能立為定式和成為范本本身也是適應(yīng)時代的明證。

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[3](梁)慧皎.高僧傳(卷1)[A].大正藏·冊50[C].臺北：財團法人佛陀教育基金會出版部,1990.

[4](宋)道誠.釋氏要覽[A].大正藏·冊54[C]. 臺北：財團法人佛陀教育基金會出版部,1990.

[5](唐)道宣.關(guān)中創(chuàng)立戒壇圖經(jīng)[A].大正藏·冊45[C]. 臺北：財團法人佛陀教育基金會出版部,1990.

[6](宋)志磐.佛祖統(tǒng)記(卷44)[A].大正藏·冊49[C]. 臺北：財團法人佛陀教育基金會出版部,1990.

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[10](清)福聚.南山宗統(tǒng)(卷2)[A].臺南：和裕出版社,2001.

[11](明)法藏.弘戒法儀(卷2)[A].卍續(xù)藏經(jīng)·冊60[C]. 臺北：財團法人佛陀教育基金會出版部,1990.

[12](清)戒顯.傳戒正范·序[A].卍續(xù)藏經(jīng)·冊60[C].臺北：財團法人佛陀教育基金會出版部,1990.

[13](明)見月.毗屁止持會集[A].卍續(xù)藏經(jīng)·冊39[C].臺北：財團法人佛陀教育基金會出版部,1990.

〔責(zé)任編輯 常芳芳〕

Buddhist Ordination System Recreation during the Ming and Qing Dynasty

LIU Xiao-yu

(Department of Philosophy, Henan Provincial Party School; Zhengzhou 450000)

The theology of Buddhism initiation systems, as well as the altar of history, is corresponding in the Sincization of Indian Buddhism. While the splicing and open of the Vinaya School, the recreation of the pass-vinaya system rose until the Late Ming Dynasty.

Ming and Qing Dynasty; The pass-vinaya system; Recreation

2014-07-13

劉曉玉(1983-)，女，河南南陽人，博士，中共河南省委黨校哲學(xué)部講師，主要從事宗教哲學(xué)研究。

B948

A

1004-1869(2015)02-0076-05