朱榮英

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笛卡爾哲學(xué)難題的種種求解方案及現(xiàn)代啟示

朱榮英

（河南大學(xué)馬克思主義學(xué)院，河南開(kāi)封 475001）

為破解笛卡爾身心兩離又內(nèi)在統(tǒng)一的哲學(xué)難題，近代經(jīng)驗(yàn)論和唯理論曾做了種種試解，但最終倒向了唯心主義而只在主觀觀念中實(shí)現(xiàn)了身心統(tǒng)一。現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)論對(duì)這一求解感到失望，而試圖將精神的因素歸結(jié)為物質(zhì)的因素予以求解，即通過(guò)對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行邏輯分析來(lái)消除形而上學(xué)弊病，但因語(yǔ)言的固定界限而窒息了思想的內(nèi)在活力。因此，現(xiàn)代存在論主張通過(guò)實(shí)現(xiàn)語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向以突破語(yǔ)言的邏輯限制，在生存命義中找到一條破解笛卡爾難題的可能路徑。然而，將“此在”視作語(yǔ)言性的詩(shī)意存在，僅為求解這一難題找到一種虛幻可能而非可行之策。在語(yǔ)言學(xué)范圍內(nèi)，笛卡爾哲學(xué)難題是無(wú)解的，只有訴諸馬克思實(shí)踐觀，這一難題才有望得到科學(xué)解決。

笛卡爾；哲學(xué)難題；求解方案；理性啟示

在近代西方哲學(xué)中，認(rèn)識(shí)論問(wèn)題是最基本的問(wèn)題，也是其最基本的特征之一，它不僅源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深，而且曾經(jīng)長(zhǎng)時(shí)段地占據(jù)近代西方哲學(xué)的核心地位，是近代哲人最關(guān)注的重要問(wèn)題之一。在它追求世界的內(nèi)在統(tǒng)一性、致思世界本源的背后，深藏著為人類(lèi)一切知識(shí)體系奠基的理性奢望與思想動(dòng)機(jī)，這是因?yàn)樗c人類(lèi)的終極關(guān)懷內(nèi)在相關(guān)，是與人的存在意義性命攸關(guān)的難題。致思世界本體獲得統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)論依據(jù)，具有豐富的內(nèi)涵、廣闊的疆域、抽象的思辨和宏闊的玄想，是其他任何哲學(xué)問(wèn)題所不能比擬的，構(gòu)成了近代西方哲學(xué)思維中最復(fù)雜、最令人困惑、也最具有理性魅力的哲學(xué)難題。本文不避淺拙，愿從近、現(xiàn)代西方哲學(xué)研究主題的多重變奏入手，以歷史與現(xiàn)實(shí)視界交融的方式，采取歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法，從古今中西歷史大視域出發(fā)，盡可能系統(tǒng)地展現(xiàn)笛卡爾哲學(xué)難題及其種種求解方案帶給我們的理性啟示，以期能夠引起學(xué)界的普遍關(guān)注與深入思考。

一、近代哲學(xué)轉(zhuǎn)向與笛卡爾哲學(xué)難題的生成 本體論曾經(jīng)是古代西方哲學(xué)的核心，作為最亮的動(dòng)點(diǎn)，在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)被視作一切科學(xué)體系和文化門(mén)類(lèi)的最終基礎(chǔ)和內(nèi)在根據(jù)。它通常是關(guān)于宇宙萬(wàn)物最普遍、最一般、最根本、最高的根據(jù)和基礎(chǔ)的知識(shí)體系，在人類(lèi)知識(shí)的一切領(lǐng)域中，形成了一道十分奇特的文化景觀。只是在受到了懷疑主義的挑戰(zhàn)、質(zhì)疑和詰難后，哲學(xué)界才開(kāi)啟了它的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向。本體論問(wèn)題雖然歷史悠久、難以克服，但它的基本概念卻不夠清晰，始終未能達(dá)到一般的確定性，哲人們?cè)谑澜绲谋举|(zhì)究竟是什么以及該以什么樣的方式去研究它的問(wèn)題上，始終沒(méi)有達(dá)成最起碼的共識(shí)。本體論問(wèn)題顯然不是孤零零的一個(gè)問(wèn)題，而是一組或者一系列的問(wèn)題，它構(gòu)成了一個(gè)有內(nèi)在聯(lián)系的問(wèn)題域，比如：萬(wàn)物流變的基礎(chǔ)是什么，究竟有沒(méi)有永恒不變的存在本質(zhì)，宇宙萬(wàn)物統(tǒng)一的根據(jù)或者基礎(chǔ)是什么，整個(gè)世界統(tǒng)一的規(guī)律和秩序是什么，人類(lèi)有沒(méi)有能力認(rèn)識(shí)它又該怎樣去認(rèn)識(shí)它，等等。古代本體論關(guān)心的核心問(wèn)題，概括起來(lái)就是“世界存在的本質(zhì)是什么”的問(wèn)題。從巴門(mén)尼德對(duì)“在”與“在者”的劃分到蘇格拉底對(duì)“概念”問(wèn)題的追問(wèn)，從柏拉圖對(duì)“理念”及其等級(jí)的把握到亞里士多德對(duì)“實(shí)體”性質(zhì)的分析，他們的基本思維方式是一致的，這就是通過(guò)思想來(lái)把握存在，試圖通過(guò)實(shí)現(xiàn)“思維與存在的同一”來(lái)把握世界萬(wàn)物的本質(zhì)。但在如何把握存在的本質(zhì)和世界的本源這一問(wèn)題上，他們又眾說(shuō)紛紜、莫衷一是。隨著研究的深入和致思方式的進(jìn)一步轉(zhuǎn)換，在古代哲人那里，從以存在為對(duì)象的存在論研究逐漸演變成了以存在的意義為對(duì)象的形而上學(xué)問(wèn)題的研究。主客二分、形上致思的研究方式與方法，成為古代西方哲學(xué)史的主流導(dǎo)向。蔣春豬高興得叫起來(lái)，皇上起用元帥，嫂子又有喜了，元帥，你這是雙喜臨門(mén)！跟著，他說(shuō)，我要把雙拐扔了，隨元帥殺敵去！ 誠(chéng)然，在古代哲學(xué)的本體論中，囿于其主客二分思維方式的局限，在某種程度上，尚沒(méi)有將思維與存在嚴(yán)格區(qū)別開(kāi)來(lái)，哲人們相信事物就像我們所思想的那樣。此時(shí)，認(rèn)識(shí)論是不發(fā)達(dá)的，知識(shí)的可能性問(wèn)題沒(méi)有得到解決，“存在與思維的同一”是直接呈現(xiàn)在思想中的，主客體的統(tǒng)一也是無(wú)須論證的，但是這種統(tǒng)一不是經(jīng)過(guò)認(rèn)識(shí)論論證后的自覺(jué)統(tǒng)一，而是在思想中實(shí)現(xiàn)的自然的混一?！八麄兇蠖嗍俏鋽嗟匦Q(chēng)本原是什么，至于知識(shí)的可能性等問(wèn)題則尚未進(jìn)入他們的視野?！盵1]142但是，即便如此，它仍然遭遇到了懷疑主義對(duì)它的挑戰(zhàn)、質(zhì)疑和詰難。在懷疑主義者看來(lái)，古代本體論在未考察人類(lèi)的認(rèn)識(shí)能力之前，就武斷地宣稱(chēng)事物的本質(zhì)就像它所直接呈現(xiàn)的那樣或者不像它所呈現(xiàn)的那樣，并武斷地宣稱(chēng)人們能夠獲得關(guān)于外在世界之本質(zhì)的確定性的知識(shí)，而且認(rèn)定人們的知識(shí)是具有絕對(duì)真理性的最高知識(shí)。懷疑主義者的挑戰(zhàn)、質(zhì)疑和詰難，顯然擊中了古代本體論的致命缺陷，猶如一種思想的“清醒劑”，要求后來(lái)的哲學(xué)家必須為本體論提供認(rèn)識(shí)論的理性支持，必須具備敢于面對(duì)問(wèn)題的勇氣和探索的精神，以便為重建形而上學(xué)的基礎(chǔ)做出重新思考。隨著人類(lèi)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的不斷深化和發(fā)展，近代哲學(xué)家們逐步意識(shí)到了我們所認(rèn)識(shí)到的事物和事物自身可能是不一樣的，從而開(kāi)始了深入分析知識(shí)的內(nèi)在根據(jù)和我們的認(rèn)識(shí)能力，并把認(rèn)識(shí)主體確立為認(rèn)識(shí)的邏輯前提?？梢?jiàn)，本體論必須以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)，世界本質(zhì)的規(guī)定及其最高基礎(chǔ)的描述必須依賴(lài)于人們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和理論建構(gòu)，以便從認(rèn)識(shí)上說(shuō)明其選定的認(rèn)識(shí)對(duì)象是能夠?yàn)槲覀兯J(rèn)識(shí)的，我們的確具有相應(yīng)的認(rèn)識(shí)能力以通達(dá)這種對(duì)象，當(dāng)然也需要從邏輯學(xué)的角度形成關(guān)于外部世界及其本質(zhì)的知識(shí)體系。應(yīng)該說(shuō)，笛卡爾哲學(xué)就是基于這種思想變革的實(shí)際需要而產(chǎn)生的，他響應(yīng)理性發(fā)展所需并挺立時(shí)代潮頭，在經(jīng)院哲學(xué)的廢墟上試圖為人類(lèi)重建理性根據(jù)。 作為近代哲學(xué)奠基者和唯理論創(chuàng)始人的笛卡爾，對(duì)二元實(shí)體進(jìn)行了縝密思考，認(rèn)為哲學(xué)作為一切知識(shí)體系的基礎(chǔ)必須是從一個(gè)清楚明白、無(wú)可置疑的基本原理推演出來(lái)的嚴(yán)密的科學(xué)體系。它從普遍懷疑的立場(chǎng)出發(fā)，要求對(duì)一切知識(shí)采取懷疑的態(tài)度，只接受那種被理性明確認(rèn)定是真實(shí)的東西，將一切可疑的東西暫時(shí)擱置起來(lái)，為形而上學(xué)尋求那種無(wú)可置疑的基本原則。在笛卡爾看來(lái)，當(dāng)我們對(duì)一切知識(shí)實(shí)施普遍懷疑的時(shí)候，唯一不能懷疑的就是“我在懷疑”這一活動(dòng)本身，即“我思故我在”。以“我思”而非“存在”作為形而上學(xué)的基礎(chǔ)，這的確開(kāi)啟了認(rèn)識(shí)論上的一場(chǎng)革命，將蘊(yùn)含于本體論背后的主體性因素凸現(xiàn)出來(lái)，為近代哲學(xué)的主體性原則奠定了統(tǒng)一的理性基礎(chǔ)。笛卡爾的心靈觀彰顯了人類(lèi)理性的至上性，高揚(yáng)了人類(lèi)的主體性原則，他認(rèn)為人類(lèi)理性能夠擺脫一切偏見(jiàn)與傳統(tǒng)束縛而給我們提供絕對(duì)可靠的方法，進(jìn)而為一切知識(shí)體系奠基。 然而，笛卡爾哲學(xué)又是一種典型的二元論哲學(xué)，其自身的內(nèi)在邏輯包含著不可靠的理性缺失和不可克服的內(nèi)在矛盾，面臨諸多的理論困境[2]。他一方面認(rèn)為，自然界的一切運(yùn)動(dòng)和變化，都嚴(yán)格服從于機(jī)械運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，自然界完全是一個(gè)必然的領(lǐng)域；另一方面又認(rèn)為，在此之外，還存在一個(gè)自由自覺(jué)的領(lǐng)域，即人類(lèi)的靈魂、心靈或者意識(shí)。他裂世界為二，一是自由的精神世界，一是必然的自然世界。這樣，必然和自由就處于彼此悖反之中，身心也處于二元對(duì)立之中。身心本質(zhì)上是不同的，但實(shí)際上又是內(nèi)在統(tǒng)一的。本質(zhì)不同的東西如何獲得內(nèi)在統(tǒng)一，這就是笛卡爾哲學(xué)的難題。對(duì)此，笛卡爾做出了如下幾方面的論證：他提出了“自然信念”理論，借無(wú)限完滿(mǎn)的上帝之手試圖實(shí)現(xiàn)身心的統(tǒng)一；他提出了“重力比喻”理論，重力與物體的結(jié)合是整體性的，重力的這些特征能夠?yàn)槲覀兘忉屔硇囊恢绿峁┮粋€(gè)恰當(dāng)?shù)念?lèi)比，表明身心是密切結(jié)合在一起的，猶如重力和物體是密不可分的一樣；他又提出了“神經(jīng)網(wǎng)”理論，認(rèn)為神經(jīng)如同一張網(wǎng)，散布全身，它是身心統(tǒng)一的媒介，身心正是通過(guò)它而實(shí)現(xiàn)相互作用和內(nèi)在統(tǒng)一的；另外他還提出“松果腺”理論，認(rèn)為身心的結(jié)合來(lái)自于大腦最深處的松果腺，它位于大腦實(shí)體中間的某個(gè)非常細(xì)小的腺體，它把懸在身體上的某種元?dú)鈴那扒涣鞯胶笄唬瑥亩鴮?shí)現(xiàn)了身心交感。可見(jiàn)，笛卡爾對(duì)身心統(tǒng)一的論證不僅是牽強(qiáng)附會(huì)的，而且是毫無(wú)根據(jù)的，身心關(guān)系問(wèn)題成為笛卡爾哲學(xué)中不可解決的一個(gè)難題。為了加深對(duì)英語(yǔ)詞匯的理解，必須了解其所對(duì)應(yīng)的文化背景，而許多單詞正是經(jīng)由希臘羅馬神話(huà)才進(jìn)入英語(yǔ)詞匯庫(kù)。神話(huà)所引申出來(lái)的詞匯可分為普通詞匯與專(zhuān)業(yè)術(shù)語(yǔ)，前者多與神、英雄、鬼怪等名稱(chēng)有關(guān)，可利用其隱喻特征引申并拓展詞義。例如含義為長(zhǎng)期艱辛的旅途odessay，這一單詞就是由神話(huà)中的著名英雄奧德修斯Oldysseus衍生而來(lái)，并且1月（January)和3月（March)也來(lái)自于神話(huà)故事中的兩面神janus和戰(zhàn)神mars。專(zhuān)業(yè)術(shù)語(yǔ)與自然科學(xué)有關(guān)，例如在天文學(xué)中許多星體的名稱(chēng)都是由神話(huà)故事而來(lái)，故事中的戰(zhàn)神和愛(ài)與美之神分別對(duì)應(yīng)的是火星Mars和金Venus。

二、笛卡爾哲學(xué)難題的近代求解方案及其理論缺陷 笛卡爾身后的近代哲學(xué)家，不論是經(jīng)驗(yàn)論者抑或唯理論者，為消解他的身心二元的哲學(xué)難題，都曾做出了種種努力，但最終都以失敗而告終。近代的唯理論者如斯賓諾莎，認(rèn)為笛卡爾曾經(jīng)將“實(shí)體”歸結(jié)為并不需要借助任何其他事物的存在就能自己獨(dú)立存在的東西。但是，斯賓諾莎所說(shuō)的上帝、心靈和物體，沒(méi)有一個(gè)不是與實(shí)體的定義自相矛盾的。為消解這種二元對(duì)立，他曾經(jīng)提出實(shí)體一元論來(lái)取締笛卡爾的二元論。由于他的一元性的實(shí)體中又保留著兩個(gè)相互對(duì)立的屬性（思維與廣延），實(shí)際上并沒(méi)有克服二元論，而是形成了一種特殊的身心平行論，或者是身心兩面論[3]。斯賓諾莎的“實(shí)體自因”理論認(rèn)為，實(shí)體是在自身內(nèi)并通過(guò)自身而被認(rèn)識(shí)的東西，實(shí)體獨(dú)立自存，自己生成自己，自己說(shuō)明自己。這種實(shí)體就是“神”，宇宙間只有“神”這一個(gè)實(shí)體，一切事物都存在于“神”之內(nèi)，都依賴(lài)于“神”而存在，憑借著“神”而顯現(xiàn)意義?！吧瘛笔侨f(wàn)物的內(nèi)因，萬(wàn)物都預(yù)先為“神”的絕對(duì)本性與無(wú)限力量所決定，“神”的意志或者力量造就了萬(wàn)事萬(wàn)物的存在法則及發(fā)展規(guī)律。顯而易見(jiàn)，斯賓諾莎試圖通過(guò)將笛卡爾的思想與廣延降低為同一個(gè)實(shí)體的兩種基本屬性的方式，來(lái)化解他的身心二元矛盾。思維與廣延是實(shí)體的本質(zhì)屬性，二者在思想上是同一的，“觀念里的次序和聯(lián)系”與“事物的次序與聯(lián)系”是相同的。凡是在知性中把握的實(shí)體的本質(zhì)屬性都隸屬于實(shí)體自身，思想的實(shí)體與廣延的實(shí)體都隸屬于同一個(gè)實(shí)體，不僅思維與廣延完全等同，而且實(shí)體的屬性與實(shí)體自身也完全等同。思維與廣延不是兩個(gè)不同的實(shí)體，而是同一個(gè)實(shí)體的兩個(gè)不同屬性，它們都內(nèi)在地表現(xiàn)了實(shí)體的本質(zhì)，只是表現(xiàn)方式不同罷了，思維中的東西與廣延中的東西內(nèi)在一致。這樣，表面上精神實(shí)體的一元論就取締了笛卡爾的身心二元論。但是，思維與廣延畢竟性質(zhì)不同，既互相對(duì)立又互相限制。又由于斯賓諾莎堅(jiān)持不同性質(zhì)的東西不能相互影響，思維與廣延之間的矛盾實(shí)際上不能調(diào)和。雖然他把這種身心二元稱(chēng)為身心平行或者身心同時(shí)發(fā)生，但是仍然存在二元論的思想殘余。圖4示出冷源放熱溫度TL隨負(fù)荷增加而單調(diào)增大，熱源吸熱溫度TH隨負(fù)荷增加并未表現(xiàn)出明顯的變化趨勢(shì)。冷源放熱溫度TL為46～73℃，平均值為59.2℃。熱源吸熱溫度TH為267～543 ℃，平均值為379.2 ℃。 再如另一位唯理論者萊布尼茨，在他看來(lái)，實(shí)體作為萬(wàn)事萬(wàn)物的本質(zhì)，必須具有不可分的單純性和內(nèi)在的統(tǒng)一性，絕不可能是二元對(duì)立的；必須是在其自身之內(nèi)就具有能動(dòng)性和自因性，是自己保證自己的統(tǒng)一，而絕不可能依靠外在的原因而實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。這樣的實(shí)體就是精神性的“單子”，它是客觀存在的、無(wú)限多的、非物質(zhì)的、能動(dòng)的精神因子，構(gòu)成了萬(wàn)事萬(wàn)物的靈魂與內(nèi)在目的。這種單純的精神實(shí)體具有知覺(jué)和表象的能力，由于各種“單子”的知覺(jué)力與表象力不同，“單子”間存在著質(zhì)的差別，這構(gòu)成了“單子”的等級(jí)系列。整個(gè)宇宙就在“單子”中，世界就是各種“單子”相互聯(lián)系的總體，從無(wú)意識(shí)的植物“單子”到人的理性的靈魂“單子”，又到全能全善的上帝的“太上單子”。他認(rèn)為，上帝是最完滿(mǎn)的“單子”，一切事物皆為之所造。上帝在創(chuàng)造每一個(gè)“單子”時(shí)就預(yù)見(jiàn)到了它們的全部發(fā)展?fàn)顩r，預(yù)先安排好了各種不同“單子”的和諧一致與內(nèi)在聯(lián)系，就如美妙的交響樂(lè)，整個(gè)宇宙就是“單子”們的和諧演奏。由此出發(fā)，萊布尼茨批判了笛卡爾的身心二元論或者平行論，認(rèn)為上帝造就了身心“單子”的前定的和諧。靈魂與身體雖然各自都遵守著自己的獨(dú)特規(guī)律而行事，但是它們并不是彼此兩離的，它們?cè)谏系鄣恼賳局杏謺?huì)合在一起，上帝使一切“單子”保持和諧一致，一切“單子”也自然是對(duì)同一個(gè)上帝的表象。精神性的“單子”一元論，實(shí)際上并沒(méi)有克服笛卡爾的二元論，因?yàn)檫@種“單子”理論認(rèn)為自然從來(lái)不飛躍，物質(zhì)是一片死物，身心、心物仍然是對(duì)立的，只不過(guò)一切靈動(dòng)都來(lái)自上帝，一切變化與同一都是上帝預(yù)定的，上帝使得萬(wàn)物存在又保持同一，這又背離了實(shí)體自因的基本規(guī)定。 與唯理論者在方法上有別，近代的經(jīng)驗(yàn)論者洛克認(rèn)為，人們得到的一切知識(shí)都來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)，都是外部事物在心靈上留下的痕跡，即觀念。所謂上帝及其天賦觀念等說(shuō)法，只是心靈的虛構(gòu)，根本不是真實(shí)可靠的。心靈在自身中知覺(jué)到的東西就是觀念，那種在我們心靈中產(chǎn)生觀念的能力就是主體性。事物的性質(zhì)與在心靈中產(chǎn)生的觀念，既是互相區(qū)別的又是互相對(duì)應(yīng)的。事物的第一性質(zhì)如運(yùn)動(dòng)、體積、形象等，不論為我們知覺(jué)與否，它都為事物本身所固有，是事物的原始性質(zhì)。事物的第二性質(zhì)如色、香、聲、味，并非真實(shí)存在，而是第一性質(zhì)的變形。這兩種性質(zhì)都能在心靈中產(chǎn)生觀念，第一性質(zhì)的觀念是真實(shí)的，而第二性質(zhì)的觀念純粹是主觀反映，并不存在與之對(duì)應(yīng)的客觀原像。這樣，受笛卡爾影響，洛克認(rèn)為存在著三種實(shí)體觀念：“感覺(jué)”使我們相信有廣延的物質(zhì)實(shí)體，“反省”使我們相信有能思的心靈實(shí)體，“追求完滿(mǎn)”使我們相信有神明的上帝實(shí)體。然而與笛卡爾不同，洛克認(rèn)為這些實(shí)體不過(guò)是主觀的產(chǎn)物，不過(guò)是心靈的組合而已，并非真實(shí)地存在于人的心靈之外。對(duì)此，另一位唯心主義經(jīng)驗(yàn)論者巴克萊說(shuō)得就更明確、更徹底。在巴克萊看來(lái)，觀念只能與觀念相似，本質(zhì)不同的東西是不能相互結(jié)合的，觀念不可能與存在于心外的物質(zhì)交感，物之所以被感知，是因?yàn)樗揪褪怯^念。笛卡爾的身心、心物二分的做法是錯(cuò)誤的，洛克的兩種性質(zhì)的區(qū)分也沒(méi)有道理，因?yàn)閷?duì)象與感覺(jué)原本是一個(gè)東西，一個(gè)觀念與感知到另一個(gè)觀念其實(shí)也是一回事。觀念的存在就在于被感知，一切實(shí)體存在與否及如何存在，都依賴(lài)于感知它的某種心靈實(shí)體，在心靈實(shí)體之外根本不存在所謂的物質(zhì)實(shí)體。物純粹是觀念的復(fù)合，在觀念中不存在身心二元、心物二分，唯物主義所說(shuō)的“物質(zhì)”純粹是一種虛假意識(shí)，物質(zhì)實(shí)體是一個(gè)抽象的名詞，是最抽象、最不可思議的東西。這樣，他就以觀念的一元論克服了身心二元論，主客體在主觀觀念內(nèi)部實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。這種唯靈論與唯我論的主張，其實(shí)也不能克服笛卡爾的哲學(xué)難題。中西哲學(xué)屬于兩種不同的心靈哲學(xué)，“同樣重視心靈，同樣講心靈哲學(xué)，但是中西方著眼點(diǎn)不同，發(fā)展趨向也不同”[4]69，中國(guó)心靈哲學(xué)中的主客交感實(shí)現(xiàn)得很自然，而西方哲學(xué)就顯得牽強(qiáng)附會(huì)。因?yàn)?，西方哲學(xué)的心靈向度是自相矛盾的，既然本質(zhì)不同的身心、心物不可能交互作用，它又如何在人的心靈中引發(fā)觀念呢，只能感知觀念而不能感知事物，那觀念又來(lái)自何處呢，感知不到的東西就真的不存在嗎，觀念復(fù)合出來(lái)的東西就一定不是虛妄的嗎？可見(jiàn)，在純粹經(jīng)驗(yàn)論內(nèi)部，由于其自身的缺陷，笛卡爾的哲學(xué)難題仍得不到解決。

三、現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)論者對(duì)笛卡爾哲學(xué)難題的求解及其理性困惑 現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)論者對(duì)近代哲學(xué)唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的種種求解方案感到失望，不滿(mǎn)足于在主觀觀念中實(shí)現(xiàn)身心統(tǒng)一、心物不二。他們認(rèn)為，在純粹的精神領(lǐng)域特別是借助上帝所實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一，只能是一種權(quán)宜之計(jì)，根本不能解決笛卡爾的哲學(xué)疑難；解決問(wèn)題的路徑，不是將物質(zhì)的東西歸結(jié)為精神的或者觀念的東西，把物等同于觀念，讓主觀心靈吞噬一切，而是將精神因素歸結(jié)為物質(zhì)因素，從而獲得主客體的統(tǒng)一。易言之，不是把物質(zhì)實(shí)體歸結(jié)為精神，用心靈吞沒(méi)一切外在事物，使一切都依賴(lài)于主體的心靈而存在，而是把心靈、意識(shí)歸結(jié)為物質(zhì)的屬性或者功能，把人的心靈的各種活動(dòng)直接混同于人的身體的機(jī)械運(yùn)動(dòng)。這實(shí)際上是以身體的機(jī)械活動(dòng)吞沒(méi)了主觀的心靈活動(dòng)，身心矛盾在機(jī)械唯物論的立場(chǎng)上獲得了統(tǒng)一。現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的分析學(xué)派自始至終都堅(jiān)持著這種解決方法，“出現(xiàn)了形形色色的理論，特別是在20世紀(jì)60年代以來(lái)，出現(xiàn)了‘唯物主義’占主導(dǎo)地位的傾向，即把精神現(xiàn)象看作是一種特殊的物質(zhì)現(xiàn)象，以此來(lái)消解笛卡爾的二元論問(wèn)題”[5]103思潮。為消解笛卡爾身心二元的哲學(xué)難題，他們更是把精神現(xiàn)象直接視作一種特殊的物質(zhì)現(xiàn)象，試圖把精神實(shí)體消融于物質(zhì)實(shí)體中，以物質(zhì)實(shí)體吞沒(méi)精神實(shí)體，對(duì)心靈及其功能作機(jī)械唯物主義的理解。這看似唯物性很強(qiáng)，實(shí)際上是一種徹底的唯心主義求解方案，幾乎在整個(gè)現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)論的分析哲學(xué)論壇上一度占據(jù)了主導(dǎo)地位?，F(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)論者尤其是分析學(xué)派的哲學(xué)家們，對(duì)笛卡爾哲學(xué)難題的求解不再訴諸純粹的理性抑或經(jīng)驗(yàn)，不再探討身心究竟誰(shuí)是真的存在及如何存在的問(wèn)題，也不再考慮能不能認(rèn)識(shí)及如何去認(rèn)識(shí)身心關(guān)系的問(wèn)題，而是關(guān)心語(yǔ)言能不能及如何描述二者關(guān)系的問(wèn)題，身心及其關(guān)系抑或只是語(yǔ)言的構(gòu)造，語(yǔ)言所描述的存在就是我們認(rèn)識(shí)的界限，一切存在及其意義都依賴(lài)于語(yǔ)言的表征，在語(yǔ)言中根本不是二元的而是內(nèi)在統(tǒng)一的，這就是“所謂的‘語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向’”，它“把語(yǔ)言問(wèn)題放在首要地位，甚至把全部哲學(xué)問(wèn)題歸結(jié)為語(yǔ)言問(wèn)題”，把哲學(xué)的全部方法歸結(jié)為語(yǔ)義分析[6]241?242。 比如，卡爾納普認(rèn)為，笛卡爾哲學(xué)之所以會(huì)導(dǎo)致二元論謬誤，關(guān)鍵的原因并不在于我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)上抑或在理性上是如何斷定認(rèn)識(shí)對(duì)象的，也不在于我們有沒(méi)有及有什么樣的認(rèn)識(shí)能力去通達(dá)對(duì)象，而在于我們的語(yǔ)言對(duì)世界對(duì)象的描述出了問(wèn)題。笛卡爾的身心二元或者心物兩離，完全是用語(yǔ)錯(cuò)誤導(dǎo)致的，如果使用一種清晰明白的、統(tǒng)一的科學(xué)語(yǔ)言去表述對(duì)象，就不會(huì)出現(xiàn)二元論的謬誤。在他看來(lái)，如果用物理主義及其方法，就能夠?qū)φJ(rèn)識(shí)對(duì)象做出絕對(duì)完全的科學(xué)描述，因?yàn)槲锢碚Z(yǔ)言是一種普遍性的科學(xué)語(yǔ)言，世界上發(fā)生的一切事件、身心經(jīng)歷的一切活動(dòng)，都可以用物理語(yǔ)言來(lái)描述，心靈中閃現(xiàn)的每一個(gè)觀念、每一個(gè)心理學(xué)的命題，也都可以轉(zhuǎn)譯為僅僅包含物理語(yǔ)言的科學(xué)表述。物理語(yǔ)言的客觀性、主體間性和普遍性，確保了我們?cè)谶\(yùn)用它描述一切事件時(shí)避免二元論錯(cuò)誤。一切心理事件都可以翻譯成用時(shí)空坐標(biāo)來(lái)表示的物理事件，一切生理的抑或心理的活動(dòng)都可以歸結(jié)為身體中發(fā)生的物理現(xiàn)象，人的一切心理情緒與表情都可以翻譯成用物理語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的、可觀察的物理行為。這樣，心理的東西、主觀的觀念就都變成了物理的東西，笛卡爾的心物二元對(duì)立就不存在了，其哲學(xué)難題也就自然消解了。 又如，日常語(yǔ)言學(xué)派的賴(lài)爾認(rèn)為，笛卡爾的心物二元、身心不一的錯(cuò)誤，完全是一種語(yǔ)言學(xué)上的弊病，純粹是一種范疇錯(cuò)誤，即他把主觀的觀念擺放在了不包括它的邏輯類(lèi)型中去了。真正發(fā)生的一切，只有物理現(xiàn)象、物理事件與物理過(guò)程，一切表面上關(guān)于精神的、心靈的活動(dòng)的敘述，其實(shí)都是關(guān)于身體行為的敘述，根本不存在只有本人才能感知的隱秘的內(nèi)心世界，一切精神現(xiàn)象都可以歸屬為物理現(xiàn)象。笛卡爾二元論的錯(cuò)誤就在于在身體的活動(dòng)之外去尋找精神的活動(dòng)，把精神及其活動(dòng)看成是不同于身體及其活動(dòng)的東西，認(rèn)為精神是存在的、唯一真實(shí)的活動(dòng)。其實(shí)，只有身體的物理活動(dòng)和生理行為，若把心、心靈、精神放置在并不包括它的物理范疇中，自然就會(huì)出現(xiàn)二元論的謬論了?？梢?jiàn)，并不存在精神的東西，人們用于表達(dá)精神行為的那些概念只是指精神活動(dòng)，而這種活動(dòng)完全可以轉(zhuǎn)譯成身體的物理事件。正是人們的行為方式才使我們認(rèn)識(shí)到人們具有某種心理屬性，心靈的精神活動(dòng)絕不是什么神秘的私人性活動(dòng)，而是可以觀察的物理行為。笛卡爾二元論的錯(cuò)誤就在于將精神的概念視作精神的實(shí)體，將精神性的活動(dòng)和物理的活動(dòng)看作并行不悖的兩種活動(dòng)，將精神與物質(zhì)看作世界共同的本源，其實(shí)世界只是物質(zhì)的一元性世界，行為只是物理的一種行為，語(yǔ)言也只是統(tǒng)一而科學(xué)的物理語(yǔ)言而已。在筆者看來(lái)，這種語(yǔ)言學(xué)上的分析看似科學(xué)，其實(shí)其缺陷是明顯的，它否定了人的內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)、心理感受，根本否認(rèn)精神活動(dòng)的私人性、本己性，不承認(rèn)有精神現(xiàn)象的存在，不承認(rèn)人的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性，將精神活動(dòng)作機(jī)械化的物理性處理，抹殺了人與物的本質(zhì)區(qū)別。The parameters of the instrument can be set up uniformly, and the number of teachers that need are reduced. 再如，澳大利亞的哲人阿姆斯特朗認(rèn)為，人的心理狀態(tài)就是大腦的生理狀態(tài)，每一種心理狀態(tài)、精神現(xiàn)象和心理活動(dòng)過(guò)程，就其實(shí)質(zhì)看來(lái)，其實(shí)完全等同于一種大腦神經(jīng)系統(tǒng)中的生理狀態(tài)、生理現(xiàn)象和生理活動(dòng)過(guò)程。一切精神的現(xiàn)象、心理的活動(dòng)與心靈的感知，都可以還原為身體的生理行為、物理事件與物質(zhì)現(xiàn)象。在大腦的神經(jīng)中樞系統(tǒng)的工作原理上，身心與心物都是大同的。他分析說(shuō)，心、精神、心理狀態(tài)完全等同于大腦的中樞神經(jīng)系統(tǒng)，大腦神經(jīng)系統(tǒng)的活動(dòng)純粹是一種物質(zhì)性的活動(dòng)，一切心理行為完全可以根據(jù)這一神經(jīng)系統(tǒng)中的事件來(lái)表達(dá)。根本不存在什么精神性的對(duì)象，在大腦的神經(jīng)中樞中發(fā)生的一切都是物理學(xué)的事件，沒(méi)有非物質(zhì)的東西，一切心靈活動(dòng)及其精神事件的唯一性質(zhì)就是在物理學(xué)和化學(xué)中所承認(rèn)的那些物質(zhì)性的東西。心靈不過(guò)是物質(zhì)性的大腦功能之有機(jī)形式的一種特殊排列罷了，精神不是一種非物質(zhì)的東西而是物質(zhì)的大腦及其派生物，心靈狀態(tài)等于腦神經(jīng)中樞的運(yùn)轉(zhuǎn)狀態(tài)，心理狀態(tài)及其運(yùn)動(dòng)過(guò)程其實(shí)就是物質(zhì)性的大腦的工作原理，二者在生理機(jī)理上完全是同一的，二者在物質(zhì)性的實(shí)質(zhì)上也是完全等同的。在阿姆斯特朗看來(lái)，神經(jīng)中樞上的統(tǒng)一性消解了二元性悖論，身心問(wèn)題被消解成為一個(gè)科學(xué)的細(xì)節(jié)問(wèn)題，神經(jīng)生理學(xué)完全可以對(duì)笛卡爾哲學(xué)難題的求解提供正確的方案，心物一體、身心合一就都得到了論證，笛卡爾的二元論的哲學(xué)難題就不攻自破了。對(duì)此，在筆者看來(lái)，笛卡爾的二元論是消除了，但是精神領(lǐng)域里一切奇妙的思維之花卻被機(jī)械性的生理學(xué)一筆勾銷(xiāo)了，神經(jīng)系統(tǒng)的同質(zhì)性解釋將五彩斑斕的精神世界化為烏有了，以此實(shí)現(xiàn)的心物一體與身心合一，在哲學(xué)上不是一種進(jìn)步而是一種倒退[7]。

四、現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)笛卡爾哲學(xué)難題的破解及其內(nèi)在局限 總的看來(lái)，現(xiàn)代分析哲學(xué)所開(kāi)辟的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向，畢竟探求了哲學(xué)研究的新途徑，但是通過(guò)語(yǔ)言分析來(lái)消除笛卡爾難題又的確具有多種局限性：將理性認(rèn)識(shí)的界限轉(zhuǎn)化為語(yǔ)言學(xué)的界限，窒息了語(yǔ)言的內(nèi)在活力。語(yǔ)言的確可以有不同的功用，能夠表達(dá)不同的對(duì)象和問(wèn)題，但由于哲學(xué)領(lǐng)域與生活領(lǐng)域畢竟存在本質(zhì)的差別，適用于生活領(lǐng)域的語(yǔ)言究竟能否成功地運(yùn)用于哲學(xué)領(lǐng)域就成了一個(gè)問(wèn)題。如果用同一種語(yǔ)言同時(shí)表述本質(zhì)截然不同的兩個(gè)領(lǐng)域中的問(wèn)題，就會(huì)造成語(yǔ)義混亂，產(chǎn)生像傳統(tǒng)笛卡爾哲學(xué)難題那樣的理性悖論。從笛卡爾哲學(xué)難題誕生之日起，就有人不斷質(zhì)疑形而上學(xué)的合法性基礎(chǔ)，再三追問(wèn)形上理性究竟能否使用日常語(yǔ)言來(lái)通達(dá)哲學(xué)的對(duì)象。其實(shí)，從語(yǔ)言哲學(xué)的角度，形而上學(xué)的問(wèn)題不僅僅是我們的日常語(yǔ)言能否通達(dá)對(duì)象的問(wèn)題，更重要的在于，形而上學(xué)的對(duì)象究竟是真的存在抑或僅僅是語(yǔ)言的產(chǎn)物?！罢Z(yǔ)言使人與世界相通相融，語(yǔ)言開(kāi)啟了世界，建構(gòu)了世界，或者說(shuō)，世界由語(yǔ)言而敞開(kāi)、而有意義?！盵8]194換言之，哲學(xué)所把握的世界并非真的存在，而只是語(yǔ)言的一種特殊構(gòu)造。在西方語(yǔ)言的形成過(guò)程中，由于其特殊的顛倒功能，原本沒(méi)有任何意義的“存在”本身卻成了哲學(xué)的研究對(duì)象。那么，“存在”究竟是獨(dú)立存在的對(duì)象抑或只是一種語(yǔ)言的現(xiàn)象？在一些人看來(lái)，以“存在”為研究對(duì)象的形而上學(xué)或者本體論，不過(guò)是哲學(xué)語(yǔ)言的誤用罷了。因?yàn)椤按嬖凇敝皇锹?lián)結(jié)概念之間的系詞，它本身沒(méi)有任何實(shí)際意義，以之為對(duì)象進(jìn)行哲學(xué)思考，純粹是“烏托邦”的虛假營(yíng)造?！按嬖凇备拍钤谡Z(yǔ)言中的產(chǎn)生是一回事，我們用它來(lái)表征某種對(duì)象的存在完全是另一回事，無(wú)論“存在”概念產(chǎn)生時(shí)具有多么明顯的語(yǔ)言學(xué)因素，都不妨礙我們運(yùn)用這一概念去表達(dá)另外的一種意義。所以，“存在”的語(yǔ)言學(xué)悖論，并不能證明西方哲學(xué)本體論的無(wú)意義性。在康德看來(lái)，思維與存在本質(zhì)上是不同的，因?yàn)榇嬖诓⒉槐硎鍪挛锏娜魏螌傩裕?dāng)我們說(shuō)某物存在時(shí)，并不能由此說(shuō)明確實(shí)有某物存在[9]?！按嬖凇眱H僅是在語(yǔ)句中起連接作用的系詞，它并不實(shí)際指稱(chēng)某種事物，把“存在”加諸事物上并對(duì)之進(jìn)行言說(shuō)，絲毫不能為它添加任何新的屬性或內(nèi)容。要斷定一種事物具有某種屬性，必須有經(jīng)驗(yàn)上的依據(jù)，而與語(yǔ)言上的表述方式無(wú)緣。他的這一思想在近現(xiàn)代西方哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向中引起了廣泛的興趣。將“存在”作為形而上學(xué)的對(duì)象，并將它看作是語(yǔ)言的構(gòu)造，的確可以消除形上理性的虛幻性。這雖說(shuō)是一種最方便快捷的方法，然而卻不是一種行之有效的方法。如果說(shuō)我們生活在語(yǔ)言之中，并被語(yǔ)言所包圍，那就意味著任何語(yǔ)言現(xiàn)象都有可能被我們賦予新的意義，從而成為我們認(rèn)識(shí)或者考察的對(duì)象。 通過(guò)語(yǔ)言分析來(lái)消除笛卡爾難題的確具有多種局限性，然而它畢竟開(kāi)辟了哲學(xué)語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的新途徑。在古代和近代哲學(xué)那里，表述某種對(duì)象的語(yǔ)言與語(yǔ)言所表述的對(duì)象之間似乎是沒(méi)有區(qū)別的，至少他們沒(méi)有意識(shí)到這種區(qū)別。就此而論，現(xiàn)代分析哲學(xué)所開(kāi)辟的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向，的確功莫大焉?，F(xiàn)代分析哲學(xué)學(xué)者將理性批判轉(zhuǎn)化為語(yǔ)言批判，將理性認(rèn)識(shí)的界限轉(zhuǎn)化為語(yǔ)言學(xué)的界限，旨在通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的邏輯分析，來(lái)說(shuō)明哲學(xué)所把握的世界實(shí)際上是語(yǔ)言所及的世界。因而，人的語(yǔ)言就是世界的界限，世界就存在于語(yǔ)言之中，在這個(gè)界限之內(nèi)，一切都是可以言說(shuō)的，說(shuō)出來(lái)人們也能夠聽(tīng)得懂；而超出這個(gè)界限，一切都不可言說(shuō)，人們只能保持沉默。哲學(xué)家從普遍關(guān)注本體的存在和關(guān)注通達(dá)這一本體認(rèn)識(shí)能力，轉(zhuǎn)化成了普遍關(guān)注人們的語(yǔ)言及其誤用的問(wèn)題，語(yǔ)義分析成為哲學(xué)研究的唯一主題。分析哲學(xué)認(rèn)為，形而上學(xué)的錯(cuò)誤乃在于對(duì)語(yǔ)言的誤用，當(dāng)它訴諸語(yǔ)言去表達(dá)存在的時(shí)候，實(shí)際上談不上真假對(duì)錯(cuò)，因?yàn)樗緵](méi)有實(shí)際意義，它所言及的存在實(shí)際上只是一種主觀虛構(gòu)，根本沒(méi)有實(shí)際的對(duì)應(yīng)物。當(dāng)然，在分析哲學(xué)家內(nèi)部也有細(xì)微的差別，其中邏輯學(xué)派認(rèn)為日常語(yǔ)言是有缺陷的，它經(jīng)常掩蓋了語(yǔ)言本質(zhì)的邏輯形式，形而上學(xué)這種烏托邦的東西就是由此而來(lái)的；而日常分析學(xué)派則認(rèn)為，日常語(yǔ)言并沒(méi)有缺陷，在日常語(yǔ)言中意義得到了直接呈現(xiàn)，不會(huì)造成誤解，形而上學(xué)問(wèn)題的產(chǎn)生恰恰是由于人們使用日常語(yǔ)言的錯(cuò)誤方式造成的。盡管它們有差別，但拒斥形而上學(xué)的立場(chǎng)是一致的，正如維特根施坦所說(shuō)，能夠說(shuō)的就要說(shuō)清楚，不能說(shuō)的就要保持沉默，語(yǔ)言是銀，沉默是金?？梢?jiàn)，分析學(xué)派語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的根本目的不在于通過(guò)調(diào)適哲學(xué)的把握方式而拯救或者重建形而上學(xué)，也不在于為通達(dá)世界本體探尋認(rèn)識(shí)通道，而在于通過(guò)對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行邏輯分析而為思想劃定界限，以此來(lái)求解笛卡爾難題。在它看來(lái)，語(yǔ)言的界限就是世界的界限，換言之，世界只在語(yǔ)言所及的范圍之內(nèi)，整個(gè)世界都停留在語(yǔ)言之中，語(yǔ)言所及之外的東西根本沒(méi)有任何意義。通過(guò)對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行邏輯分析，我們弄清了語(yǔ)言的界限，知道了什么是可說(shuō)的、什么是不可說(shuō)的，我們只能說(shuō)可說(shuō)的，說(shuō)不可說(shuō)是做不到的。笛卡爾難題的產(chǎn)生就在于哲人們總是僭越語(yǔ)言界限，試圖言說(shuō)那種不可說(shuō)的東西。有的哲學(xué)家對(duì)此雖采取寬容立場(chǎng)，認(rèn)為形而上學(xué)不過(guò)是一種純粹的本體論承諾，但它所言及的存在，只是在哲學(xué)中得到了一種言談，而并非實(shí)有此物，只不過(guò)是在理論上一種有用的假設(shè)罷了。 現(xiàn)代分析哲學(xué)試圖通過(guò)對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行邏輯分析消除笛卡爾哲學(xué)的錯(cuò)誤，的確是有意義的探索，在某種程度上也具有一定說(shuō)服力，有助于我們澄清形而上學(xué)命題中所蘊(yùn)含的許多邏輯錯(cuò)誤。但它還不足以從根本上消解形而上學(xué)的所有問(wèn)題，更不可能徹底顛覆形而上學(xué)的把握方式。他們對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行邏輯分析，的確讓我們看到了語(yǔ)言自有語(yǔ)言的界限，但這并不意味著我們就不能設(shè)想語(yǔ)言界限之外仍然有物存在，而且這種設(shè)想也并不像分析哲學(xué)所說(shuō)的那樣根本無(wú)足輕重，實(shí)際上它很可能比分析哲學(xué)本身更重要。對(duì)分析哲學(xué)而言，只有一種存在，那就是語(yǔ)言所及的存在，語(yǔ)言的界限就是存在的界限，一切事物只能存在于語(yǔ)言中，語(yǔ)言之外的東西根本無(wú)法想象。這就導(dǎo)致了“語(yǔ)言的唯我論”，“語(yǔ)言的界限就是我的界限”[10]130，反過(guò)來(lái)也一樣。但是分析哲學(xué)也有它內(nèi)在的局限，其錯(cuò)誤在于把語(yǔ)言和存在混同，語(yǔ)言的界限只是表明了總有語(yǔ)言所不能企及的存在，但這并不能說(shuō)明語(yǔ)言不能企及的東西就真的不存在。由于分析哲學(xué)學(xué)者過(guò)于強(qiáng)調(diào)對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行邏輯分析的重要性，試圖通過(guò)對(duì)語(yǔ)言弊病的克服來(lái)消除形而上學(xué)，但實(shí)際上并不能達(dá)到這一目的。特別是他們過(guò)于強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的純潔性，不但縮小了語(yǔ)言的范圍，而且縮小了思想的范圍。如果我們把語(yǔ)言?xún)H僅理解為如此純潔的科學(xué)語(yǔ)言，那么形而上學(xué)也完全有理由認(rèn)為思想的領(lǐng)域比語(yǔ)言的范圍更寬泛，烏托邦性的本體論仍然可以找到它的棲身之地?？梢?jiàn)，分析哲學(xué)對(duì)笛卡爾難題的批判也有過(guò)于偏頗之嫌，在對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行邏輯凈化的同時(shí)，也縮小了語(yǔ)言使用的合法范圍，從語(yǔ)言邏輯形式的角度限制或者窒息了人類(lèi)語(yǔ)言自身的內(nèi)在活力，從而也縮小了人類(lèi)認(rèn)識(shí)的思想領(lǐng)域，將自己局限在邏輯分析這一狹小天地，使得語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向陷入作繭自縛。(1) 因建筑物本身對(duì)信號(hào)的屏蔽和吸收作用，導(dǎo)致無(wú)線電波較大的傳輸衰耗，從而產(chǎn)生移動(dòng)通信信號(hào)的弱場(chǎng)強(qiáng)區(qū)和盲區(qū)。通過(guò)室內(nèi)覆蓋系統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)室內(nèi)信號(hào)的準(zhǔn)確覆蓋。

五、現(xiàn)代存在主義哲學(xué)對(duì)笛卡爾哲學(xué)難題的破解及其弊病 與現(xiàn)代分析哲學(xué)通過(guò)對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行邏輯分析根治語(yǔ)言弊病并以此破除笛卡爾難題的目的不同，現(xiàn)代存在論學(xué)派所實(shí)現(xiàn)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的根本目的，不在于把哲學(xué)的全部工作僅僅局限在對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行邏輯分析這一狹小的天地，而恰恰在于試圖突破語(yǔ)言的邏輯工具性的限制，發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言在成為邏輯工具之前就已經(jīng)與人的存在及其本質(zhì)保持著一種原發(fā)性的相屬關(guān)系，弄清語(yǔ)言與存在的這一原始關(guān)聯(lián)，旨在找到一條揭示身心合一及世界和人的存在意義的可能路徑。在現(xiàn)代存在論者看來(lái)，通過(guò)對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行邏輯分析，證明了形而上學(xué)作為科學(xué)是不可能的，但這并不意味著形而上學(xué)問(wèn)題本身的無(wú)價(jià)值性，實(shí)際上正是因?yàn)橥龍D實(shí)現(xiàn)形而上學(xué)的科學(xué)化才導(dǎo)致它陷入歧途。與分析學(xué)派通過(guò)邏輯清掃以破解笛卡爾難題的道路不同，存在論學(xué)派試圖通過(guò)深入挖掘語(yǔ)言與存在之間的“原始關(guān)聯(lián)”，使哲學(xué)的運(yùn)思重歸早已被傳統(tǒng)形而上學(xué)遺忘了的存在視域，以此實(shí)現(xiàn)身心融合[11]。在存在論者看來(lái)，現(xiàn)代語(yǔ)言分析學(xué)派的失誤并不在于它的問(wèn)題和對(duì)象沒(méi)有意義，而在于它試圖利用某種科學(xué)方法達(dá)到對(duì)存在的言談。當(dāng)它從本體論上承諾有物存在的時(shí)候，由于它忽略了“在”與“在者”的區(qū)別，因而自始至終就處在對(duì)“在”的遺忘之中，其哲學(xué)史就是“在”的遺忘史，所以有必要重提存在哲學(xué)問(wèn)題，真正將語(yǔ)言與存在的關(guān)系提升到本體論的高度予以把握，以便能夠深入人的基礎(chǔ)存在領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)對(duì)人的意義的領(lǐng)會(huì)?！霸凇焙汀霸谡摺笔怯胁顒e的，一切“在者”皆因存在而在，而“在”總是“在者”的在。如果我們?cè)噲D追問(wèn)存在的意義問(wèn)題，那就必須找到這樣一個(gè)“在者”，它能夠?qū)λ拇嬖诎l(fā)問(wèn)并與它的存在保持某種內(nèi)在的相屬關(guān)系，即通過(guò)言談、解釋和領(lǐng)會(huì)來(lái)直接展示存在的意義。這種“在者”就是我們向來(lái)所肯定的“此在”，其根本用意在于表明人是通過(guò)生存活動(dòng)來(lái)展現(xiàn)自己的人生意義的。簡(jiǎn)言之，意義是人自己“在”出來(lái)的，是自我的生存活動(dòng)開(kāi)拓出來(lái)的?！按嗽凇钡纳婊顒?dòng)是存在得以開(kāi)展出來(lái)的基礎(chǔ)領(lǐng)域，是人的本質(zhì)和意義的展露口，“此在”的存在就是通過(guò)人的生存活動(dòng)而奮力開(kāi)拓出來(lái)的。由于人對(duì)自己存在的理解內(nèi)在地規(guī)定著他的存在樣態(tài)，因此，人的存在與人的語(yǔ)言就處在原發(fā)性的相屬關(guān)系中，語(yǔ)言與存在結(jié)下了不解之緣，語(yǔ)言也就成了人的存在的本質(zhì)。對(duì)于存在論者來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言在本質(zhì)上不僅僅是人與人相互交流的工具，而是與人的存在本質(zhì)具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的一種東西，因而語(yǔ)言就具有了基礎(chǔ)本體論的意義。 “此在”對(duì)人生意義的開(kāi)拓和對(duì)存在本質(zhì)的展示，分為三個(gè)相互滲透的環(huán)節(jié)：情緒、理解、言說(shuō)?！按嗽凇弊鳛椤翱赡苤凇?，由于面對(duì)諸多存在的可能性，所以它自始至終都承載著生存的重負(fù)。在作為現(xiàn)身情態(tài)的情緒中，“此在”之“在”就處于被拋狀態(tài)，即人生在世，就被拋入多種存在的可能性之中。既然“此在”是“可能之在”，“此在”對(duì)它的存在意義和本質(zhì)就總有理解和籌劃。它如何理解自己的存在，它就怎樣存在，“此在”對(duì)存在的理解，實(shí)際上就規(guī)定著它的真實(shí)存在。解釋就是對(duì)理解的展開(kāi)，也是對(duì)生存情態(tài)的一種展現(xiàn)。“人的存在基于語(yǔ)言”，而且“語(yǔ)言的真正本質(zhì)，即它實(shí)際上規(guī)定了我們存在的可能性”[12]379。語(yǔ)言在“此在”的展開(kāi)狀態(tài)中，有其內(nèi)在根源，從存在論的意義上來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言根源于言說(shuō)，而言說(shuō)乃是存在論意義上的語(yǔ)言，是對(duì)多種可能性的存在的一種謀劃，言說(shuō)內(nèi)在地牽連出人的存在本質(zhì)和意義。所以，語(yǔ)言并不是附加在人身上的外在功能，而是作為“此在”的人展開(kāi)自身、生成自身、成就自身的一種特殊的存在方式?？梢?jiàn)，語(yǔ)言與存在具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，它意味著“此在”這種存在者是以解釋世界意義、人的本質(zhì)的方式存在的。這樣，語(yǔ)言在存在論哲學(xué)那里就具有了本體論的意義，為了真切地把握語(yǔ)言的存在本質(zhì)，就必須從現(xiàn)代分析學(xué)派的邏輯桎梏中解放出來(lái)。當(dāng)從生存論入手揭示“此在”的存在狀態(tài)的時(shí)候，我們就從根本上顛覆了語(yǔ)言分析學(xué)派關(guān)于“在”與“在者”的劃分。對(duì)于生存論者來(lái)說(shuō)，所有一切存在著的東西實(shí)際上原本就已經(jīng)存在了，只不過(guò)它們是以潛在的方式存在著，即“可能之在”。這里的“此在”是一種動(dòng)詞，即通過(guò)自己的活動(dòng)來(lái)展示自己的存在本質(zhì)。已經(jīng)定型的存在并不是“在”而只是“在者”，存在之為存在就在于它的自我顯現(xiàn)，就在于它能夠“去存在”。唯有“此在”作為一種非現(xiàn)成性的、永無(wú)定型的、開(kāi)放性的存在，才能對(duì)自己的本質(zhì)進(jìn)行籌劃。所以，現(xiàn)代存在論學(xué)派實(shí)現(xiàn)語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的目的，就在于使“此在”擺脫自己已經(jīng)凝固化為現(xiàn)成存在這種非本真的生存狀態(tài)，而本真地開(kāi)拓出自己的在世狀態(tài)，義無(wú)反顧地去開(kāi)展自己的存在可能性。“此在”與語(yǔ)言處于原發(fā)構(gòu)成的相屬關(guān)系中，“此在”因存在而存在，而“此在”在生存中顯現(xiàn)本真的存在，故“此在”就擔(dān)負(fù)著使人獲得本真生存、顯現(xiàn)自我真意的使命。簡(jiǎn)言之，只有“此在”才能以可能之在的本真方式存在著，無(wú)論它如何生存，都是對(duì)存在意義的一種顯現(xiàn)。 在現(xiàn)代生存論者中，海德格爾放棄了通過(guò)“此在”來(lái)破解笛卡爾難題的道路，而試圖直接通過(guò)語(yǔ)言的揭示作用來(lái)開(kāi)啟哲學(xué)新圖。在其本體論上，語(yǔ)言對(duì)本質(zhì)的開(kāi)啟作用就得到了特別的發(fā)揮，以至于他說(shuō)語(yǔ)言是存在的家。人必須首先聆聽(tīng)然后才能言談，語(yǔ)言不是人的發(fā)明，不是人說(shuō)話(huà)，而是語(yǔ)言自己說(shuō)話(huà)，唯有當(dāng)存在言說(shuō)時(shí)，人才真正成為其人。語(yǔ)言是人的存在的棲身之地，人棲居在語(yǔ)言所構(gòu)筑的家園之中，哲人們就是通過(guò)自己的言說(shuō)而使存在的本質(zhì)得以開(kāi)敞，人的生存真意就保存在自己的語(yǔ)言中，哲人們的看守實(shí)際上是對(duì)人的存在本質(zhì)的敞亮。語(yǔ)言的根本意義就在于對(duì)人的生存本質(zhì)的揭示和敞亮，因此，語(yǔ)言便與存在保持著一種特殊的始源關(guān)系?！罢Z(yǔ)言不僅是‘存在之家’”，也是存在的庇護(hù)所，“在詞語(yǔ)破碎處，無(wú)物存在”，沒(méi)有語(yǔ)言，存在無(wú)從開(kāi)敞，語(yǔ)言將人帶入是其所是之地，“語(yǔ)言是有生命的，它蘊(yùn)涵著存在與生存的深層緣構(gòu)”[13]288?289。那么什么樣的語(yǔ)言才是真正具有原發(fā)意義的語(yǔ)言呢？在海德格爾看來(lái)，是一種詩(shī)性的語(yǔ)言。人詩(shī)意地棲居，詩(shī)人由語(yǔ)言本身所蘊(yùn)含的內(nèi)在豐富性所牽引，聆聽(tīng)?wèi)?yīng)和這種本然所思的語(yǔ)言，就存在著的本然所是將存在者的本質(zhì)由晦暗帶進(jìn)險(xiǎn)要之地，讓世界萬(wàn)物向我們展示它的意義。 在某種意義上說(shuō)，分析學(xué)派強(qiáng)調(diào)劃清語(yǔ)言的界限，試圖運(yùn)用邏輯分析消除形而上學(xué)，而存在學(xué)派則致力于突破科學(xué)語(yǔ)言的邏輯界限，實(shí)現(xiàn)對(duì)人的生存本質(zhì)的敞亮。二者同樣把人的存在看作是一種語(yǔ)言性的存在，人的世界也就是語(yǔ)言所及的世界，但是他們對(duì)語(yǔ)言世界的理解是不相同的。語(yǔ)言不僅僅是思想交流的手段和工具，而是人的存在真意的自我顯現(xiàn)的展露平臺(tái)，所以，人因?yàn)閾碛姓Z(yǔ)言而成為本真的存在者。這種分析對(duì)以后的哲學(xué)走向影響深遠(yuǎn)，其意義無(wú)論怎么樣估計(jì)都不會(huì)過(guò)分。但是，在我們看來(lái)，本體論問(wèn)題無(wú)論如何不能僅僅歸結(jié)為語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題，因?yàn)檎Z(yǔ)言學(xué)雖然是研究本體論的基本方面，甚至是不可或缺的基礎(chǔ)或前提，但是如果我們把本體論問(wèn)題完全限制在語(yǔ)言學(xué)范圍之內(nèi)，那就完全本末倒置，也就喪失了人類(lèi)理性追問(wèn)形而上學(xué)的根本目的和意義。盡管語(yǔ)言學(xué)的探討有助于我們澄清笛卡爾哲學(xué)難題，甚至提供了一個(gè)解決這一難題的基本維度，但它畢竟不是對(duì)這一問(wèn)題的基本解決，在語(yǔ)言學(xué)范圍之內(nèi)，這個(gè)難題始終是無(wú)解的，只有訴諸馬克思的科學(xué)實(shí)踐觀，這個(gè)問(wèn)題才有望得到科學(xué)的解決。孢子懸浮液制備：將搖培獲得的懸浮液用紗布過(guò)濾去除菌絲后，鏡檢測(cè)定孢子液濃度，并采用無(wú)菌水將孢子懸浮液濃度調(diào)節(jié)至試驗(yàn)所需即可。

六、笛卡爾哲學(xué)難題的種種求解方案帶給我們的理性啟示 西方哲學(xué)在學(xué)理上所揭示的笛卡爾哲學(xué)難題及其求解方法，能給我們帶來(lái)很深刻的理性啟示。 在西方近代哲學(xué)中，作為唯理論與理性至上主義的開(kāi)創(chuàng)者，笛卡爾以“我思故我在”的普遍懷疑方法，開(kāi)辟了近代哲學(xué)推崇人的主體性原則的新視域，引導(dǎo)了哲學(xué)由本體論到認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，將理性的至上性與主體的能動(dòng)性第一次凸顯出來(lái)，其理論意義的重要性和實(shí)際影響的久遠(yuǎn)性是不言而喻的[14]。這不僅僅是因?yàn)樗麑?duì)精神的“我思”給予能動(dòng)性的解釋?zhuān)瑸槿藗兲峁┝说谝粋€(gè)通達(dá)世界本體的認(rèn)識(shí)通道與理性支點(diǎn)，而且他提出的哲學(xué)難題也構(gòu)成了本體論和認(rèn)識(shí)論的交匯點(diǎn)、近代思維與現(xiàn)代思維的會(huì)通處。他對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的二元?jiǎng)澐帧⒅骺蛢呻x以及他的基礎(chǔ)主義的思維方式，引起了哲學(xué)史上諸多哲學(xué)家的競(jìng)相研討，使得各個(gè)哲學(xué)派別對(duì)這個(gè)問(wèn)題都必須首先做出回答，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的求解內(nèi)在地構(gòu)成了近、現(xiàn)代哲學(xué)的全部意義。尤其是他對(duì)心身二元關(guān)系問(wèn)題及其理性困惑的分析，以表象論為基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)難題的追問(wèn)，更是成為他身后的哲學(xué)派別無(wú)法繞開(kāi)的理論怪圈，以至于成為把握西方哲學(xué)史研究主題多次轉(zhuǎn)換的一條總線索，成就了一個(gè)個(gè)以唯心主義方法研究認(rèn)識(shí)論、語(yǔ)言學(xué)、存在論的哲學(xué)體系。他把世界萬(wàn)物統(tǒng)一于主體性的精神內(nèi)部，以主體性的“我思”統(tǒng)攝一切自然本體，通過(guò)消除本體的這種外在形式而賦予心靈以無(wú)限的能動(dòng)性，從而揭示了在靈魂中人如何借助上帝的召喚而將心物與身心內(nèi)在統(tǒng)一起來(lái)，將思維作為自我的本質(zhì)，進(jìn)而又將自我變成了精神實(shí)體，這一切的確開(kāi)了西方哲學(xué)以唯心主義研究身心關(guān)系問(wèn)題之先河。這表明，笛卡爾對(duì)人的理性和主體性的彰顯，既順應(yīng)了時(shí)代潮流，體現(xiàn)了人類(lèi)思維發(fā)展的規(guī)律，又凸顯了他追求思想解放、向往意志自由的人文情懷。 笛卡爾哲學(xué)難題是最富挑戰(zhàn)性、最具活力的問(wèn)題之一，在近現(xiàn)代心靈哲學(xué)、心智哲學(xué)的研究中得到了前所未有的展開(kāi)。雖然隨著對(duì)這一問(wèn)題的深入研究，它已經(jīng)發(fā)生了偏轉(zhuǎn)，但是并沒(méi)有失去作為理論源頭和始作俑者的理性魅力。即使是當(dāng)今西方心智哲學(xué)所討論的許多身心關(guān)系、心物關(guān)系問(wèn)題，仍然在原則上沒(méi)有超出笛卡爾哲學(xué)難題的原初視閾，因?yàn)榈芽栒軐W(xué)難題觸到了在世界及人自身之外除了物質(zhì)的東西外究竟還有沒(méi)有精神元素的存在這一根本問(wèn)題。笛卡爾在證明身心區(qū)別與心物對(duì)立時(shí)，從思維的反向規(guī)定上顯然觸到了心靈的本質(zhì)是什么的問(wèn)題。但是，他僅僅表明了身心的差別、心物的對(duì)立，說(shuō)明了心靈不是什么，并沒(méi)有進(jìn)一步揭示出心靈究竟是什么，心靈的本質(zhì)是如何規(guī)定的。他的后繼者正是沿著這一難題所開(kāi)辟的理論道路而展開(kāi)研究的，或者以一種精神實(shí)體吞噬物質(zhì)客體，認(rèn)為是上帝的精神力量預(yù)定了一切事物的和諧，或者把心靈中的意識(shí)現(xiàn)象、心理活動(dòng)過(guò)程看作是物質(zhì)及其活動(dòng)的一種特殊形態(tài)，以此來(lái)消解二元論的哲學(xué)迷思，這在很大程度上豐富并發(fā)展了我們對(duì)于心智本質(zhì)的理解。但是，正如上述所分析的那樣，心物關(guān)系、身心關(guān)系問(wèn)題實(shí)際上是一個(gè)很復(fù)雜的哲學(xué)問(wèn)題，僅在機(jī)械唯物主義者內(nèi)部或者僅僅在唯心主義、唯靈主義內(nèi)部，都不能得到正確的求解。笛卡爾身后的哲學(xué)家們對(duì)破解哲學(xué)難題做了種種努力，但他們的分析只是為我們提供了關(guān)于心智本質(zhì)理論的一個(gè)個(gè)片面的理解，沒(méi)有也不可能揭示出心智本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律的全部?jī)?nèi)涵，離開(kāi)實(shí)踐觀和辯證法對(duì)它做任何求解都只能徒勞。 笛卡爾哲學(xué)難題開(kāi)啟了近代認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，使得認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題成為近代哲學(xué)研究的中心，其試圖在基礎(chǔ)主義和表象論的研究框架中尋求知識(shí)合法性和確實(shí)性的努力，在現(xiàn)代哲學(xué)中的確遭到了越來(lái)越多的哲學(xué)家的挑戰(zhàn)與質(zhì)疑。為了破解笛卡爾哲學(xué)疑難而奠定認(rèn)識(shí)論的穩(wěn)固基礎(chǔ)，一些哲學(xué)家曾經(jīng)設(shè)想從客觀實(shí)在的確定性來(lái)保證認(rèn)識(shí)的確實(shí)性，為認(rèn)識(shí)論找到一個(gè)外在賦予性的理性根基，在受到懷疑主義的批判后，這一立場(chǎng)自然就被顛覆了。相反，另外有些人按照笛卡爾思路，主張為認(rèn)識(shí)論找到一個(gè)內(nèi)在賦予性的基礎(chǔ)，這一思想在現(xiàn)代哲學(xué)家那里，得到了不同形式的弘揚(yáng)。他們普遍認(rèn)為，認(rèn)識(shí)論的確實(shí)性基礎(chǔ)，不是外在賦予的而是心靈賦予的，是心靈不得不為自身確立的，知識(shí)的基礎(chǔ)最終是在人自己的心靈中發(fā)現(xiàn)的，這種基礎(chǔ)雖然不是來(lái)自于心靈中不證自明的天賦觀念，但是的的確確又是來(lái)自于主觀心靈的內(nèi)在構(gòu)造。誠(chéng)然，也有一些現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)笛卡爾哲學(xué)難題進(jìn)行了重新審視和反思，認(rèn)為笛卡爾奠基的所謂內(nèi)在賦予性的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，雖然一定程度凸顯了主體性，在人類(lèi)認(rèn)識(shí)史上起到了思想啟蒙的作用，但是隨著對(duì)近代主體性哲學(xué)及其理性主義路線的過(guò)多張揚(yáng)，以至于它又反過(guò)來(lái)成了窒息人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力、限制人類(lèi)認(rèn)識(shí)視閾的思想桎梏。過(guò)度膨脹的主體性哲學(xué)及其理性至上、理性萬(wàn)能的思維模式，又發(fā)展成為一種內(nèi)在壓抑人類(lèi)認(rèn)識(shí)的新的絕對(duì)、一種僵化的思維方式，曾經(jīng)長(zhǎng)期濫施淫威于認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，造成思想的獨(dú)斷化和極權(quán)化，并扼殺人類(lèi)的認(rèn)識(shí)能力與思想活力。這逼迫現(xiàn)代哲學(xué)又開(kāi)啟新的一輪研究主題的轉(zhuǎn)換。 以哈貝馬斯為代表的現(xiàn)代哲學(xué)家，反對(duì)以主體為中心的心智哲學(xué)路線，主張從以主體性哲學(xué)為核心向以交互主體性（或者主體間性）哲學(xué)為核心的轉(zhuǎn)換，從個(gè)人中心的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向社會(huì)化的認(rèn)識(shí)論，從心靈賦予的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)轉(zhuǎn)向社會(huì)交往賦予的重疊共識(shí)，從個(gè)別主體對(duì)客體的鏡像反映轉(zhuǎn)換成認(rèn)識(shí)共同體，在問(wèn)答邏輯中生成交往互惠。因而解構(gòu)主體性哲學(xué)及其理性至上主義路線，反對(duì)基礎(chǔ)主義和表象論，批判主客兩離與身心二元的思維方式，就成為現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)基本導(dǎo)向?，F(xiàn)代哲學(xué)的另一個(gè)基本導(dǎo)向是語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向，具體又有兩種不同的努力方向：一種是現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)分析學(xué)派，主張對(duì)哲學(xué)的語(yǔ)言進(jìn)行邏輯分析，試圖通過(guò)醫(yī)治哲學(xué)語(yǔ)句的弊病來(lái)破解笛卡爾哲學(xué)難題，但是又以語(yǔ)言的界限窒息了思維的靈性；另一種是存在主義的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向，這種嘗試喚醒了思的自覺(jué)與人的解放，但是以非理性的主體體驗(yàn)代替社會(huì)實(shí)踐，仍然存在致命缺陷?，F(xiàn)代哲學(xué)從邏輯與語(yǔ)言關(guān)系的角度對(duì)笛卡爾難題的求解，雖然無(wú)果而終，但是仍然具有重要意義，即使在今天“也是哲學(xué)在當(dāng)代演進(jìn)的一個(gè)重要突破口”[15]176。在現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向之后所開(kāi)啟的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，以激進(jìn)的方式試圖完全取締近現(xiàn)代思維方式，取締認(rèn)識(shí)論和主體性哲學(xué)，試圖破解結(jié)構(gòu)、擊碎整體，顛覆一切帶有主體性蹤跡的任何認(rèn)識(shí)論，這又使近、現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的一切努力陷入一場(chǎng)崩潰性的邏輯中，通過(guò)理性的自殘與自殺而走向了自我消解。可見(jiàn)，破解身心二元、心物兩離如何實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的笛卡爾哲學(xué)難題，似乎成了近、現(xiàn)代哲學(xué)乃至后現(xiàn)代哲學(xué)研究的共同主題。至今堅(jiān)信二元論立場(chǎng)的人可謂已經(jīng)鳳毛麟角，但是笛卡爾哲學(xué)難題的陰影仍然沒(méi)有散去，它又以更加多樣化的方式吸引著當(dāng)代哲學(xué)家對(duì)之進(jìn)行深入拷問(wèn)。笛卡爾自己曾經(jīng)說(shuō)，身心二元如何統(tǒng)一的問(wèn)題，其實(shí)并非一個(gè)形而上學(xué)的問(wèn)題，而是一個(gè)科學(xué)的問(wèn)題，只有期待科學(xué)事業(yè)的巨大進(jìn)步才有望解決。馬克思則認(rèn)為，破解這類(lèi)思想迷思以及其他哲學(xué)怪論“不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題”[16]503。只有在實(shí)踐中而不是在心靈中，才能確立認(rèn)識(shí)論的真實(shí)基礎(chǔ)，才能驗(yàn)證主體性認(rèn)識(shí)能力及其認(rèn)識(shí)成果的科學(xué)性。離開(kāi)實(shí)踐的思維，純粹是經(jīng)院哲學(xué)的病態(tài)思維。消解身心二元對(duì)立只能借助于實(shí)踐，正如馬克思說(shuō)的那樣：凡是把哲學(xué)論爭(zhēng)引入神秘主義邪路上去的奇談怪論，都只能在對(duì)實(shí)踐的合理理解中得到真正解決，舍此并無(wú)它途。 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The Solutions of Descartes’ Philosophy Problem and Its Rational Enlightenments

ZHU Rong-ying

(Henan University, Kaifeng 475001, China)

For solving Descartes’ philosophy problem--- the separation and unity of body and mind, modern Empiricism and Rationalism has made efforts to solve, which results to the unification of body and mind in the subjective concept. Modern experience theory was disappointed with this solution, and in contrast, tried to get the spiritual factors due to material factors to give solution, that is to say, through the study of the logic of language analysis to eliminate the metaphysics. But due to the fixed boundary of language, the inner vitality of thoughts is choked. Modern ontology was advocated by implementing the linguistic turn in breaking through any limits from the logic of language in living life just find a possible path for deciphering the problems. However, Paradox will be regarded as the existence of linguistic just found a possibility for solving this problem rather than the exact solution, only resort to Marx’s practice viewpoint to obtain positive solutions.

Descartes; Philosophy problem; solution; rational enlightenment

B1

A

1006?5261(2015)02?0041?10

2014-05-25

河南省人文社科開(kāi)放性研究中心資助課題（YH：2010-12）

朱榮英（1963―），男，河南尉氏人，教授，碩士生導(dǎo)師，校學(xué)術(shù)委員會(huì)委員，博士。