論老子“道”與海德格爾“此在”的積極人生體驗(yàn)

王馨蔓

(太原理工大學(xué) 人文素質(zhì)研究與教育中心，山西 太原 030024)

摘要：老子與海德格爾是東方、西方兩位出色的哲學(xué)家。兩千多年前，東方古老哲學(xué)的代表人物老子提出了“道”的思想，人們?cè)诤稀暗馈?、得“道”后進(jìn)入一種無(wú)為之境。海德格爾將西方哲學(xué)對(duì)人生的思考從外轉(zhuǎn)而向內(nèi)，他的“此在”思想使人們對(duì)自身生存的理解產(chǎn)生了巨大的影響，而他積極地將思考指向內(nèi)在，并打破了傳統(tǒng)的時(shí)間觀念，進(jìn)行了將人回歸于本真的哲學(xué)探索。兩位哲人的思想在確定了人生目標(biāo)在于內(nèi)求之時(shí)，都強(qiáng)調(diào)了對(duì)時(shí)間的把握和在從生至死過(guò)程中的修正與完善，這是把人們引向完善、完美人生的積極體驗(yàn)。

關(guān)鍵詞：老子；海德格爾；道；此在；人生體驗(yàn)

中圖分類號(hào)：B22；B516.54

收稿日期：2015-03-12

基金項(xiàng)目：山西省軟科學(xué)研究項(xiàng)目“山西文化體制改革推動(dòng)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展研究”(2013041069-02)

作者簡(jiǎn)介：王馨蔓(1977-)，女，山西太原人，太原理工大學(xué)講師、博士，研究方向：藝術(shù)學(xué)。

早在兩千多年前的中國(guó)，老子對(duì)社會(huì)、人生、自然就進(jìn)行了深刻的思考，于天人合一的理論基礎(chǔ)上提出了“道”的思想。五千字的《道德經(jīng)》使老子思想在東方土地上超越時(shí)間與空間綿延至今，老子自成一家的言論將東方古老哲學(xué)的向內(nèi)之“道”深入淺出地展示于世。與之相應(yīng)，傳統(tǒng)的西方哲學(xué)對(duì)人的思考更多的是關(guān)注外在，而與老子相隔兩千多年的德國(guó)哲學(xué)家海德格爾突破了這種局限，由外轉(zhuǎn)而向內(nèi)，于其著作《存在與時(shí)間》中提出了“此在”的概念。在科技已逐步對(duì)人類生存產(chǎn)生巨大影響之時(shí)，海德格爾關(guān)于自身內(nèi)在的思考，是對(duì)人生本體意義的積極探索。海德格爾有著深厚的“道緣”，他對(duì)老莊思想情有獨(dú)鐘，對(duì)道有著獨(dú)到的認(rèn)識(shí)：

“在老子的詩(shī)化的思想之中，主導(dǎo)的詞在原文里是‘道’(Tao)。它的‘原本的’或‘真正切身的’(eigentlich)含義就是‘道路’(Weg)?！恕馈?Tao)能夠是那為一切開(kāi)出道路(alles be-weegende)之道域。在它那里，我們才第一次能夠思索什么是理性、精神、意義、邏各斯這些詞所真正切身地要說(shuō)出的東西。很可能，在‘道路’(Weg)、即‘道’(Tao)這個(gè)詞中隱藏著思想著的說(shuō)(Sagen)的全部秘密之所在(das Geheimnis aller Geheimnisse，玄之又玄者)?！盵1]12

在對(duì)哲學(xué)研究的過(guò)程中，正是由于人類對(duì)真理追求的一致，才有了在時(shí)間和地域都差異巨大的情況下卻產(chǎn)生相似思想的可能。通過(guò)對(duì)人的本真存在與可能性、有限生命中的無(wú)限自由、積極人生體驗(yàn)中實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值三個(gè)方面的分析，可以看出海德格爾與老子的思想在積極人生體驗(yàn)的層面上能夠形成對(duì)話，具有十分深遠(yuǎn)的現(xiàn)實(shí)意義。

(一)人的本真存在與可能性

在老子《道德經(jīng)》簡(jiǎn)短的語(yǔ)言中，更多內(nèi)容展現(xiàn)的是人與道的相合。

首先，人的生命始于“無(wú)”：

無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母。故常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門[2]1。

“道”存在“有”與“無(wú)”兩種狀態(tài)，“有”是現(xiàn)象的世界，是道的具體體現(xiàn)，因?yàn)椤坝小保泽w悟“道”成為一種可能，從“有”而入“無(wú)”正是合于“道”(得道)的過(guò)程。老子指出人合于道的可能性只有一種途徑，要不為外在的“名”所困，在具體的“有”中回歸“無(wú)”，乃至于“道”。這就是內(nèi)求法：“知人者智，自知者明。”[2]92自知者能夠具有“明”慧，能夠從內(nèi)而外地“得道”。

其次，老子所說(shuō)的合道之人是“圣人”“真人”，所做的事是“無(wú)為之事”，達(dá)到“圣人”與“真人”的具體做法是“行道”與“修道”?！靶蕖笔且?yàn)槿说男袨橹挟a(chǎn)生了很多不合道、不自然的東西。如人的欲望產(chǎn)生后會(huì)無(wú)限地?cái)U(kuò)大，當(dāng)社會(huì)的主流是推崇才能，喜愛(ài)稀有之物時(shí)，必然會(huì)引起常人的追逐與爭(zhēng)搶，過(guò)多的欲望會(huì)令人脫離本應(yīng)具有的清凈之“道”，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”[2]31。老子希望有道之人要“為腹不為目”[2]31。“道”是一種抽象的存在，而且它的出現(xiàn)先于人的出現(xiàn)，“道沖而用之或不盈”，“象帝之先”[2]11，它為人類生命的追求提供了可能?？梢赃@樣說(shuō)，人是一種“有”，從“惚兮恍兮”中而來(lái)，具有著“道”性，因而作為“道”的生命所體現(xiàn)的人具有著合道的可能。

再者，老子所指的“道”是永恒的，無(wú)限的存在，“天長(zhǎng)地久，天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其無(wú)私邪？故能成其私”[2]18。它將人回歸于“道”的方法是在道的“有”與“無(wú)”的存在狀態(tài)中揭示出來(lái)，無(wú)我，“后其身”與“外其身”都是拋棄自我的思想。

相比較而言，海德格爾所說(shuō)的脫離“自我”與老子所說(shuō)的“復(fù)歸于道”的方法和道路是一致的，從一種擁有“自我”的存在走向“此在”的存在，即是從“有我”的“不道”到“無(wú)我”的“合道”。海德格爾的“此在”是個(gè)體和作為類的整體的存在者的本真狀態(tài)，是依賴于存在者的存在，他說(shuō)：“確實(shí)，此在在存在者狀態(tài)上不僅是切近的，甚或還是最切近的——我們自己甚至一向就是此在”[3]20。對(duì)于生存者人來(lái)說(shuō)，它是一種可能性的存在，“此在總是從它所是的一種可能性、從它在它的存在中隨便怎樣領(lǐng)會(huì)到的一種可能性來(lái)規(guī)定自身為存在者。這就是此在的生存機(jī)制的形式上的意義”[3]54。這種可能性決定著人存在著兩個(gè)方向的生存狀態(tài)：一個(gè)是“本真”的狀態(tài)，它是人作為“本己”應(yīng)該有的真實(shí)狀態(tài)；一個(gè)是“煩”的狀態(tài)，不論是與一般人打交道的“煩亂”還是與他人打交道的“煩神”，都是“此在”生存的狀態(tài)，即“常人”態(tài)。

在常人眼中，“常人”的生存狀態(tài)是一種正常而普遍的存在，“常人是一種生存論環(huán)節(jié)并作為源始現(xiàn)象而屬于此在之積極狀態(tài)。常人本身又有不同的可能性以此在的方式進(jìn)行具體化”[3]158。事實(shí)上，“常人”是“此在”多樣性的具體化，每個(gè)人都可以拋開(kāi)“本真”的應(yīng)有狀態(tài)而去追逐別人的足跡去享樂(lè)、去評(píng)論、去憤怒、去開(kāi)心，這種“常人”是一種非本真的狀態(tài)，可以說(shuō)它是人在失去擁有本真可能性時(shí)的一種消極性異化狀態(tài)?！按嗽凇钡姆e極狀態(tài)是既擁有非本真的“常人”可能性，也擁有非常人的“本真”可能性。海德格爾說(shuō)：

此在總作為它的可能性來(lái)存在，它不僅只是把它的可能性作為現(xiàn)成的屬性來(lái)“具有”它的可能性。因?yàn)榇嗽诒举|(zhì)上總是它的可能性，所以這個(gè)存在者可以在它的存在中“選擇”自己本身、獲得自己本身；它也可以失去自身，或則說(shuō)絕非獲得自身而只是“貌似”獲得自身[3]53。

他認(rèn)為對(duì)本真的追求構(gòu)成了一個(gè)存在者最為積極的狀態(tài)，也只有在這樣的狀態(tài)中，人作為存在者才擁有了存在的意義，這樣的存在才是本真的存在。

海德格爾對(duì)“此在”的思索透過(guò)了與人進(jìn)行“照面”的周圍世界，存在著的周圍的人、物、事都是一種足以將人迷惑的現(xiàn)象，人們可以自由地生存，但只有脫離了“沉淪”后超越性地進(jìn)入存在的本己才是指向“本真”的生存狀態(tài)：

存在地地道道是transcedens[超越]。此在存在的超越性是一種與眾不同的超越性，因?yàn)樽罴みM(jìn)的個(gè)體化的可能性與必然性就在此在存在的超越性之中，存在這種transcendens的一切開(kāi)展都是超越的認(rèn)識(shí)?，F(xiàn)象學(xué)的真理(存在的展開(kāi)狀態(tài))乃是veritas transcendentalis[超越的真理][3]47。

海德格爾的“此在”明確地為人生做出了指向坐標(biāo)，那就是人作為存在者要合于“此在”而存在。他還為獲得這樣的存在提出了具體的行為做法：超越。這是對(duì)人們一貫追求外在虛幻物的行為的糾正，在海德格爾的哲學(xué)中，“超越”性的合于“此在”的行為是一種積極的行為。

海德格爾所講的“常人”在做具體事情時(shí)，如果沒(méi)有從思想上建立內(nèi)在的認(rèn)識(shí)，就是一種消極的對(duì)“此在”本性的背反，因?yàn)椤坝兴?guī)定地滯留于有待認(rèn)識(shí)的存在者那里，這并非離開(kāi)內(nèi)在范圍，而是說(shuō)，此在的這種依寓于對(duì)象的‘在外存在’就是真正意義上的‘在內(nèi)’”[3]77。當(dāng)人的作為合于“在內(nèi)”的原則時(shí)，就是積極地向“本真”回歸，是對(duì)自我的完善。老子所講的“真人”“圣人”也是從“道”所生的多彩多樣的世界回向到“一”——“道”之中，將小的“自我”與大的“道”相合，才產(chǎn)生合道、得道的可能。二者共同的指向是客觀的本體：意義相近的“道”與“此在”。

(二)有限生命中的無(wú)限自由

老子所說(shuō)的道在時(shí)空上是無(wú)限的：“是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后。”[2]37它具有普遍性與永恒性，人們難以把握與覺(jué)察。面對(duì)“道”，俗人與合道者具有不同的人生態(tài)度，不同的人生表現(xiàn)，俗人表面上充滿機(jī)智，而得道之人似乎愚頑許多。老子將這兩種人做了比較：

眾人熙熙，如享太牢，如春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮，其未兆如嬰兒之未孩，儽儽兮，若無(wú)所歸！眾人皆有余，而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我獨(dú)昏昏。俗人察察，我獨(dú)悶悶[2]55。

俗人逃避著一切心里所不愿接受的“畏懼”之物，以至于“民不畏死”，逃避著對(duì)生命意義的思索。老子認(rèn)為俗人是不道之人，就如同：“‘大道廢，有仁義’。所謂的仁義之道實(shí)際上不是道自身，它是大道毀滅后的產(chǎn)物。盡管它聲稱自身為道，但它在實(shí)質(zhì)上是不道”[4]108。諸多的欲望迷惑了俗人，使他們認(rèn)不清真正意義上的合道是什么。當(dāng)然，這是一種人生選擇的自由，在俗與不俗，合道與不道之間，人有無(wú)限的自由，但真正有意義的事情是作為合道者的自由。合道之人拋棄了俗人所熱衷的東西，便成為了“道”的體現(xiàn)與化身：能夠順應(yīng)自然，敦厚、謹(jǐn)慎、淳樸、混沌，知常而明。

“道”是抽象的，不具有物質(zhì)性，它存在于時(shí)間外又存在于時(shí)間中，是先于天地而生，大、逝、遠(yuǎn)、返是它的運(yùn)動(dòng)過(guò)程，“物壯則老”不符合道的規(guī)律。故而道大、天大、地大、人亦大，人作為與道平行的一大，具有道的體性。道與人的生存狀態(tài)應(yīng)該是：道的永恒與人的永恒合一，即“不失其所者久，死而不亡者壽”[2]92。老子與海德格爾一樣將人的死亡分為兩種，一種是生物意義上的身體“死”，一種是“道”意義上的“亡”，眾人是“死亡”，而得道者是“死而不亡”。在具體多樣的世界中，當(dāng)人的生命走向死亡的時(shí)候，人所要做的最為積極的事情就是不被時(shí)間所束縛的“無(wú)為”，這樣才能“無(wú)不為”，達(dá)到化于道中，無(wú)生無(wú)死，生死如一，合而為一。

海德格爾將時(shí)間與“此在”共同思考，“一切存在論問(wèn)題的中心提法都植根于正確看出了的和正確解說(shuō)了的時(shí)間現(xiàn)象以及它如何植根于這種時(shí)間現(xiàn)象”[3]24。“此在”依賴于存在者而存在，人在自己的存在過(guò)程中，不論是在過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)哪個(gè)時(shí)候，時(shí)間在那時(shí)都是它的“綻出”狀態(tài)，作為存在者生命過(guò)程的計(jì)量單位，時(shí)間具有絕對(duì)的運(yùn)動(dòng)性與變化性。時(shí)間在人身上具有兩種可能狀態(tài)，“本真”的人擁有本真的可能時(shí)間，“非本真”的人擁有非本真的可能時(shí)間?！氨菊妗钡娜嗽谏Y(jié)束之時(shí)具有的是肉體意義上的“完結(jié)”與“此在”意義上的“亡故”：“必須把‘此在’在死這個(gè)意義上的去世同某種僅僅具有生命的東西的‘去世’區(qū)別開(kāi)來(lái)。我們用‘完結(jié)’這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)把握生物的終結(jié)?！盵3]289“但此在只有在死的時(shí)候，才能夠亡故。”[3]297此在結(jié)束的時(shí)候，本真沒(méi)有死，“此在”是生死相隨的，在“此在”中，時(shí)時(shí)都在死，“死亡這種現(xiàn)象作為每一個(gè)此在的存在可能性懸浮到此在之中的情況來(lái)闡釋這種現(xiàn)象的”[3]297，人從生下來(lái)就在死，這是受時(shí)間的運(yùn)動(dòng)性決定的，時(shí)間不會(huì)停留一絲一毫，它帶走的就是“此在”的生，帶來(lái)的是“此在”的死，人真正能把握的時(shí)間只有現(xiàn)在。非本真的人擁有的是完結(jié)，肉體意義上的死，由于他們與此在的偏離，使得他們與“此在”不具有同步性。

不論是“完結(jié)”還是“亡故”，對(duì)于人來(lái)說(shuō)都是時(shí)間的終止，人的生命時(shí)間是有限的，在有限的時(shí)間內(nèi)人能做到的無(wú)限的自由是態(tài)度，即非本真之人與本真之人對(duì)待“死”有著不同的態(tài)度。非本真之人會(huì)被眼下的東西所迷惑，選擇“沉淪”式的逃避：

誘惑、安定與異化卻標(biāo)識(shí)著沉淪的存在方式。日常的向死存在作為沉淪著的存在乃是在死亡面前的一種持續(xù)的逃遁。一向本己的此在實(shí)際上總已經(jīng)死著，這就是說(shuō)，總已經(jīng)在一種向死存在中存在著[3]305。

本真的人生來(lái)就在死，即是一種走向終結(jié)的存在，是一種無(wú)限的脫離自我的“澄明”的此在。“時(shí)間性在綻出的境域中組建著此的澄明”[3]478，在“當(dāng)前”的時(shí)間里，本真的人能“在熱情的、解脫了常人的幻想的、實(shí)際的、確知它自己而又畏著的向死亡的自由之中”[3]319。積極地面對(duì)如幻的外部世界，用自身所擁有的智慧，做完善本己的事情。在常規(guī)意義里的有限生命中，時(shí)間“是一有限而無(wú)界的牽掛境域”[5]136，人的完善與對(duì)“當(dāng)前”時(shí)間的把握，使得他的生命具有了與老子“人天合一”相通的無(wú)限自由。

在老子所說(shuō)的道的“死亡”與海德格爾所說(shuō)的生命“終結(jié)”之中，人具有自由的主動(dòng)性，從而可以在當(dāng)下的時(shí)間里把握住回歸于生命本體的永恒。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，二者所談的人生意義是超脫于終結(jié)、死亡的，也就是本真之人、得道之人因?yàn)槲范鵁o(wú)畏。畏懼“道”與“此在”意義上的死亡，才能在歸真之境中無(wú)畏，享受澄明。二人將生命的時(shí)間戲劇性地縮短與延長(zhǎng)，短到剎那的當(dāng)下，人應(yīng)該在“此在”中，道生一，生的當(dāng)下即為“道”，數(shù)不清的當(dāng)下連續(xù)而成為人的生命，境界存在，就無(wú)所謂生死。這也是對(duì)時(shí)間的超越。

(三)在積極的人生體驗(yàn)中實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值

老子與海德格爾的理論都以現(xiàn)實(shí)的生活體驗(yàn)為基礎(chǔ)，他們還提出了如何實(shí)現(xiàn)完美人生體驗(yàn)的方法，因而彌足珍貴。如老子之說(shuō)在“道可道，非常道”的基礎(chǔ)上展開(kāi)，消融了對(duì)立與統(tǒng)一這些詞匯所能涵蓋與表達(dá)的內(nèi)容?！翱傻馈睘轱@，有“我”；“常道”為隱，為“無(wú)我”。連接“不可道”之“常道”與“可道”之“非常道”的便是人的體驗(yàn)，這種自然而然的體驗(yàn)經(jīng)歷了周而復(fù)始的運(yùn)動(dòng)過(guò)程，在用兵、為官、治國(guó)、修身、學(xué)問(wèn)等具體的情境中，以主體的人的智慧的理解與無(wú)為的行為彰顯著“人”的本質(zhì)內(nèi)涵。這種人生體驗(yàn)首先來(lái)自于對(duì)有悖于人的本質(zhì)存在的負(fù)累之物的消損：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為?！盵2]32“吾所以有大患者，為吾有身；及吾無(wú)身，吾有何患？”[2]34“圣人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。天之道：利而不害；圣人之道：為而不爭(zhēng)。”[2]219以日損、無(wú)身、為人、與人而至于無(wú)為、無(wú)患、愈有、愈多，當(dāng)“我”損掉了有目的的行為、習(xí)性而達(dá)到與天之道的相應(yīng)契合，便可以獲得道對(duì)人的垂愛(ài)與呵護(hù)：“蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵。兕無(wú)所投其角，虎無(wú)所措其爪，兵無(wú)所容其刃。夫何故？以其無(wú)死地”[2]137。在《道德經(jīng)》中，老子還使用了一個(gè)更加可愛(ài)的意象——復(fù)歸的“嬰兒”來(lái)說(shuō)明。

老子的“復(fù)歸”需經(jīng)聞道、思修而來(lái)，有勤：“上士聞道，勤而行之”[2]114，有節(jié)：

知其雄，守其雌，為天下谿；為天下谿，常德不離，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式；為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無(wú)極。知其榮，守其辱，為天下谷；為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸。樸散則為器，圣人用之，則為官長(zhǎng)，故大智不割[2]77。

“知”而“守”，便是大智，以玄德養(yǎng)道性，抱道而修德才能見(jiàn)真道。在具體而多樣的外在世界中，剔除掉多余的與本真不相符合的東西，削挫掉光芒，混同于塵埃，才能達(dá)到自然而然的“無(wú)極”“樸”“善利”“不爭(zhēng)”“無(wú)為”的狀態(tài)，進(jìn)而現(xiàn)實(shí)化、生活化地使用，才能利國(guó)利民。毫無(wú)疑問(wèn)，老子這種思想置于二元界定的語(yǔ)匯中便是“積極”。

比較而言，海德格爾之說(shuō)與之可謂異曲同工，他從語(yǔ)言上的“在”轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)時(shí)說(shuō)：

離開(kāi)“在”這個(gè)空而普遍的詞并奔向在者自身的個(gè)別領(lǐng)域之特殊情況去吧!要干此事馬上就有很多玩意兒供我們調(diào)遣。隨手抓到的事物，時(shí)時(shí)刻刻在我們手邊的一切器具、工具、車輛等等?！谡叩教幎际嵌译S你高興怎么找總有在者[6]78。

這些無(wú)時(shí)無(wú)刻不在的“在”，因?yàn)槿伺c事物的存在而達(dá)到了主觀與客觀的完美統(tǒng)一，即人的真理性的存在與真正自由的存在方式便是“此在”。

海德格爾說(shuō)：“人能夠?yàn)樗畋炯旱闹T種可能性而自由存在，而在這種為他最本己的諸可能性自由存在(籌劃)之際成為他所能是的東西，這就叫人的perfectio[完善]。”[2]241合于“此在”的生存，需要的是時(shí)時(shí)刻刻的關(guān)照與敞開(kāi)，它揭示了人的本質(zhì)意義：“不使在如此敞開(kāi)，我們根本不可能成為‘人’”[6]86。“此”的時(shí)間與“在”的空間概念與意義消融了歷史與現(xiàn)實(shí)、現(xiàn)在與未來(lái)、共在與我在、敞開(kāi)與封閉……的界限，也就是人的“無(wú)為”狀態(tài)。

海德格爾所說(shuō)的“澄明之境”是主動(dòng)的、能動(dòng)的體驗(yàn)：

凡是在法則觸及我們的地方，在最寬廣之域內(nèi)就一定有這樣的地方，在此處，我們就能把倒轉(zhuǎn)了的無(wú)庇護(hù)狀態(tài)肯定地納入到存在者整體之中。如此被倒轉(zhuǎn)了的我們的無(wú)庇護(hù)便會(huì)最終在一切保護(hù)之外把我們保護(hù)在敞開(kāi)之中[7]154。

在這里，“最終在一切保護(hù)之外把我們保護(hù)在敞開(kāi)之中”與老子那細(xì)化了天人合一的哲學(xué)觀的話語(yǔ)，形成了東西哲學(xué)跨時(shí)空的共鳴式對(duì)話?！拔以凇钡膬r(jià)值便在于對(duì)“共在”的敞開(kāi)，因“在此”之我“無(wú)此”，完全敞開(kāi)在“無(wú)此”之共我的“在此”而形成“此在”之態(tài)，亦解釋了人能夠成其為社會(huì)的、歷史的、自然的人的本質(zhì)與真理意義的存在。

兩位哲人的思想在確定了人向外物敞開(kāi)至于虛極的方向之際，為人生指明著向內(nèi)心回歸的道路，同時(shí)強(qiáng)調(diào)著生命過(guò)程中的修正與完善，其積極的本意十分明確。而且，排除了對(duì)立元素的人生體驗(yàn)更注重作為世界整體性構(gòu)成的人的存在的本質(zhì)意義。至此，積極的體驗(yàn)之類的說(shuō)法也不過(guò)是“可道”的“非常道”的名稱而已，或者僅僅是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)命題天人合一的一種具有主觀性的自我感覺(jué)，已經(jīng)無(wú)法包括“道”對(duì)于人的真實(shí)期望。

總之，老子與海德格爾的思想是共通的，存在者合于“道”的存在即合于“此在”的存在，“道”與“此在”都是“自在”而“無(wú)為”的，“圣人”與“本真”之人要在生命的有限時(shí)間去“知覺(jué)”和體認(rèn)，拋棄掉“有為”與“自身”才能復(fù)歸于“道”和“此在”，這是對(duì)人生體驗(yàn)的哲理詮釋。社會(huì)的人不論做任何事情都應(yīng)該從所做的事情中超脫出來(lái)，向內(nèi)的領(lǐng)悟、體認(rèn)人的本真之性，才可以說(shuō)是一種真正積極的人生體驗(yàn)。在日益浮躁的當(dāng)代社會(huì)，兩位哲人：一古一今、一中一外、一東一西，真切地體認(rèn)出了共同的人生道路，猶如醍醐般引導(dǎo)人們?cè)诖蚱贫獙?duì)立的整體范疇，實(shí)現(xiàn)人的生存價(jià)值，積極地向完善、完美自我去努力。

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On the Positive Life Experience of Lao Tsu’s “Tao” and Heidegger’s “Being There”

WANG Xin-man

(ResearchandEducationCenterforHumanisticQuality,

TaiyuanUniversityofTechnology,TaiyuanShanxi030024,China)

Abstract：Lao Tsu and Heidegger are the two outstanding philosophers respectively in the east and in the west. Two thousand years ago, Lao Tsu, the representative of ancient oriental philosophy put forward the theory of “Tao”. People would enter a realm of doing nothing after they are combined with“Tao” and gain “Tao”. Heidegger changed the thinking about life in the western philosophy from exterior to interior, whose idea of “Being There” had a great effect on people’s understanding of their survival. He actively led thinking to interior, broke the traditional conception of time and philosophically explored human return to the true. With life purpose consisting in internal need, both the philosophers’ thoughts highlighted the control of time and constant correction and improvement from life to death, which led people to the positive experience of improved and perfect life.

Key words：Lao Tsu; Heidegger; Tao; Being There; life experience

(編輯：張文渲)