【摘要】現(xiàn)代化意味著市民社會的出現(xiàn)和現(xiàn)代性觀念的覺醒。就此而言，儒學(xué)的現(xiàn)代化應(yīng)當追溯到晚明時期。中華帝國晚期，儒學(xué)現(xiàn)代化經(jīng)過了三個階段：晚明時期出現(xiàn)的“尊情反理”思潮是現(xiàn)代性觀念的先聲；明清之際完成了儒學(xué)政治理念的轉(zhuǎn)型和儒學(xué)經(jīng)典的復(fù)興；乾嘉時期在重新闡釋原始儒學(xué)中“情”“理”“禮”“仁”等觀念的基礎(chǔ)上，形成了一套迥異于程朱理學(xué)的新義理觀。重新認識此段時期儒學(xué)現(xiàn)代化的歷史脈絡(luò)，有助于為正在構(gòu)建的中國現(xiàn)代性服務(wù)。

文獻標識碼：A

文章編號：1000－7660（2015）05－0112－05

本文系國家社會科學(xué)基金特別委托項目“馬克思主義與儒學(xué)”（11＠HZ009）的階段性成果。

作者簡介：劉 宏，安徽合肥人，（濟南250100）山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士生。

儒學(xué)的現(xiàn)代化問題關(guān)乎全球化背景下中國文化的重新定位。如何實現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換成為當代儒者的共同使命和致力方向。事實證明，儒學(xué)的現(xiàn)代化并不意味著通過“全盤西化”，以西方的現(xiàn)代性價值來徹底改造儒學(xué)；也不意味著證明儒學(xué)自身蘊涵著“科學(xué)”“民主”等西方現(xiàn)代性因素，就能夠“返本開新”。眼下，當我們津津樂道于儒學(xué)具有現(xiàn)代價值、自以為發(fā)現(xiàn)了有別于“西方現(xiàn)代性”的“中國現(xiàn)代性”之時，殊不知又陷入了儒學(xué)的普適性與特殊性的爭執(zhí)困境。儒學(xué)的現(xiàn)代化道路究竟該何去何從，還有待于回到已然內(nèi)在發(fā)生的儒學(xué)現(xiàn)代化的歷史脈絡(luò)之中。

一、儒學(xué)現(xiàn)代化的溯源

儒學(xué)現(xiàn)代化的問題意識由西方的刺激而來，這使得易于將儒學(xué)現(xiàn)代化的起源追溯至“鴉片戰(zhàn)爭”或是“清末民初”。這樣的分歧緣于國人對現(xiàn)代化認識的有所偏向。若是認為現(xiàn)代化即是表現(xiàn)為器物層面的輪船、大炮的發(fā)明，那么儒學(xué)現(xiàn)代化從鴉片戰(zhàn)爭就已經(jīng)開始；若是認為現(xiàn)代化的核心在于制度文化層面的創(chuàng)新，那么儒學(xué)現(xiàn)代化在清末民初的“維新運動”和“五四運動”才真正起步。但是，只要如此來定位儒學(xué)現(xiàn)代化的起源，我們的目光就尚未達到民國學(xué)者的認識高度，甚至沒有達到“洋務(wù)派”的水平。因為執(zhí)定于西方刺激下的鴉片戰(zhàn)爭或是清末民初，都已經(jīng)將儒學(xué)的大傳統(tǒng)付之闕如了。無論民國前后的諸學(xué)者對西學(xué)采取何種態(tài)度，他們都力圖在儒學(xué)傳統(tǒng)中尋找中西文化的接榫處。舍棄儒學(xué)的傳統(tǒng)維度，就不可能理解儒學(xué)的現(xiàn)代化問題。

如何定位儒學(xué)現(xiàn)代化的起源才是恰當?shù)哪?？這首先需要重新審視“現(xiàn)代化”（modernize）這一議題。實際上，在儒學(xué)現(xiàn)代化的背后，潛存的是儒學(xué)是否具有“現(xiàn)代性”（modernity）的問題。就此詞語的本義和使用來看，現(xiàn)代性“把自己理解為新舊交替的成果” ①?！艾F(xiàn)代”（modernus）一詞最早在公元5世紀出現(xiàn)時，意味著基督教與異教徒的羅馬社會之間的斷裂。當下西方所說的“現(xiàn)代”，指稱的又是“文藝復(fù)興”以來與西方中世紀宗教的斷裂。在此，我們?nèi)　艾F(xiàn)代”一詞所昭示出的時代斷裂性意義。那么，在孔子創(chuàng)立儒學(xué)之后，是否存在這種斷裂的時代意識呢？我們的回答是：存在。而且，這種現(xiàn)代性的觀念覺醒產(chǎn)生于晚明時期。

西方現(xiàn)代性不能成為我們的標準，但仍不失為一種參照系。西方現(xiàn)代性萌芽于“文藝復(fù)興”和“宗教改革”，正是在這一階段，才開始了“人的發(fā)現(xiàn)”。人在處理與上帝和自然的關(guān)系時，已不再訴諸于上帝旨意的“天啟”，而是學(xué)會了運用人自身所蘊涵的“理智”。馬克斯·韋伯說：“只要人們想知道，他任何時候都能知道；從原則上說，再也沒有神秘莫測、無法計算的力量在起作用，人們可以通過計算掌握一切。而這就意味著為世界除魅?！?①在西方現(xiàn)代性的開端處，終極價值根據(jù)由“上帝”轉(zhuǎn)向了“人”自身，人的生活重心也由“上帝之城”轉(zhuǎn)向了“世俗之城”。同樣，從晚明開始，作為終極價值的先驗性“天理”為經(jīng)驗性“人心”所取代。西方的世俗化針對中世紀神學(xué)的“上帝”而言，中國的世俗化針對程朱理學(xué)的“天理”而言。

此外，我們將儒學(xué)現(xiàn)代化的開端定位于晚明時期，還存在著另外一層緣由。與馬克斯·韋伯將現(xiàn)代性定位于觀念的變革不同，卡爾·馬克思訴諸于生產(chǎn)力的發(fā)展。中國的商品經(jīng)濟正是在晚明社會才得以蓬勃展開，這在史學(xué)界已達成共識。明代的嘉靖、萬歷年間，江南地區(qū)的商品經(jīng)濟表現(xiàn)得尤為突出 ②。圍繞這些經(jīng)濟中心，聚集了一大批新型市鎮(zhèn)，由此帶來市民社會的出現(xiàn)。市民社會的生活方式又對前現(xiàn)代的宋明理學(xué)形成了強大沖擊，逼迫著儒學(xué)做出現(xiàn)代化的觀念更新。此后，在中華帝國晚期，儒學(xué)經(jīng)歷了一系列的曲折和自我批判。

二、晚明時期的“尊情反理”思潮

晚明時期，占據(jù)學(xué)術(shù)主流的是陽明學(xué)。王陽明通過“致良知”的命題，力圖將程朱理學(xué)的“天理”觀念置放到人心內(nèi)在的“良知”之上。價值根據(jù)不再是超越的形而上本體，而是具足于人人內(nèi)在的本性之中。其間，人的主體性得到張揚。作為王陽明晚年定論的“無善無惡是心之體” ③，更是超越心體善惡的價值判斷，成為被保守人士視為“異端”思想的濫觴。

后王陽明時代，影響最大的是王艮開創(chuàng)的泰州學(xué)派。王艮的講學(xué)宗旨在于“百姓日用是道” ④，所謂“道”不再是高遠難求的不變之天理，而只是流行于世俗的百姓日用之中。王艮的《明哲保身論》對王陽明的“良知”觀念做出重新解釋：“明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。所謂不慮而知，不學(xué)而能者也，人皆有之，圣人與我同也。知保身者，則必愛身如寶。能愛身，則不敢不愛人；能愛人，則人必愛我；人愛我，則吾身保矣?！?⑤良知被賦予了知得一己之身的私利的能動效用?！洞髮W(xué)》中作為家、國、天下起點之“身”，從德性修養(yǎng)的倫理本位轉(zhuǎn)化為需要保護珍愛的生命對象。由此，作為先驗道德本體的良知被加進了經(jīng)驗的利己之心。

沿著這一路向，泰州學(xué)派經(jīng)過顏山農(nóng)、何心隱再傳至李贄，已然不再執(zhí)著于良知之學(xué)的話語體系。作為“異端之尤”的李贄，其思想核心在于“童心”二字：“夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也。” ⑥在“童心說”中，心學(xué)理論的重心由先驗本體之心直接轉(zhuǎn)到了后天經(jīng)驗之心的真假問題上。依據(jù)現(xiàn)實的生活經(jīng)驗，不管“真心”是作為童子之心，還是作為最初的一念之心，其最直接的表現(xiàn)就是關(guān)乎人之生存的穿衣吃飯。在李贄看來，人心就直接等同于“私心”：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見。若無私則無心矣?！?⑦在此，與“天理之公”相對的“人欲之私”開始進入儒學(xué)的正面話語之中。

“童心說”的最大意義在于重新肯定了個體作為感性生命存在的價值意義。在此旗幟下，李贄提出一系列極具現(xiàn)代性的倫理觀：“天生一人，自有一人之用，不待取給于孔子而后足也”，這是一種個體獨立與自由的精神；“謂人有男女則可，謂見有男女豈可乎”，這是一種男女平等觀。進而，五倫之中，李贄尤其重視朋友一倫，一生“以朋友為歸” ⑧。其實反映的是家族社會與市民社會中人際關(guān)系的微妙變化。家族社會中，人與人之間的倫理規(guī)范以父子關(guān)系為基點，極容易導(dǎo)致上下尊卑的等級觀念；市民社會的生活方式，決定了人與人的相遇經(jīng)常發(fā)生在兩個互不相識的陌生人之間，更適合滋生個體平等觀念。

李贄雖然被加以“敢唱亂道，惑世誣民”的罪名迫害致死，但其現(xiàn)代性的精神在晚明掀起了極大波瀾。在為“童心說”所解構(gòu)的先驗本體之后，一系列表達情欲觀念的小說文體充斥著市民社會。在馮夢龍看來：“天下之文心少而里耳多，則小說之資于選言者少，而資于通俗者多。試令說話人當場描寫，可喜可愕，可悲可涕，可歌可舞；再欲捉刀，再欲下拜，再欲決盄，再欲捐金。怯者勇，淫者貞，薄者敦，頑鈍者汗下。雖小誦《孝經(jīng)》、《論語》，其感人者未必如是之捷且深也。噫，不通俗而能之乎？” ①可見，通俗的小說大有取代儒學(xué)經(jīng)典之勢，人的情感成為人倫規(guī)范得以發(fā)生效用的基本前提。

儒學(xué)現(xiàn)代化首先表現(xiàn)為情欲觀念，似乎與西方現(xiàn)代性所主張的理性主義相違悖，而“理性”二字從表面上看，似乎更應(yīng)該歸屬于前期的程朱理學(xué)。這里應(yīng)當認識到，西方以笛卡爾為代表的理性傳統(tǒng)，乃是奠基于“我思”（cogito）這一主體基點之上。相反，程朱理學(xué)之“理性”，乃是訴諸于外在于人本身的“天命”下貫。作為主體性哲學(xué)，王陽明之“良知”與笛卡爾之“我思”倒是具有很大程度的同構(gòu)性。反觀西方的“文藝復(fù)興”，最初也正是以感性生命的覺醒為標志。就此而言，我們應(yīng)該將由陽明學(xué)所導(dǎo)引的晚明“異端”思想視為中國的啟蒙思潮。

三、明清之際的“經(jīng)世致用”取向

明清之際，天崩地解。面對王學(xué)末流的空談學(xué)風和儒學(xué)的無補于世，“經(jīng)世致用”成為儒者們的共同呼聲。這些人表面上批判晚明思潮，實質(zhì)上則繼承了晚明所開創(chuàng)的現(xiàn)代性觀念。

（一）儒學(xué)政治理念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

“經(jīng)世致用”的學(xué)術(shù)精神，意味著摒棄理學(xué)傳統(tǒng)的心性空談，轉(zhuǎn)而從事諸如地理、兵革、財賦、典制等有關(guān)當世之務(wù)的實學(xué)。而最大的“實學(xué)”，莫過于直接參與政體的改革。在從事一系列的抗清斗爭失敗之后，儒者們開始沉靜下來反思明亡背后的政體架構(gòu)。原來，秦漢以來，一直實行的都是“家天下”的君主專制。此一時期，政治批判的方向集中于君權(quán)的合法性來源問題。

面對明亡的事實，顧炎武首先區(qū)分了“天下”與“國”的觀念：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。” ②在“君臨天下”的政治體制下，“國”不過是為君權(quán)私利服務(wù)的政治工具，而“天下”才是一整套制度規(guī)范的價值象征。明亡于清，只是改朝換代的君權(quán)轉(zhuǎn)移，要重建合法的政治體制就必須回到儒學(xué)“天下為公”的為政理念。正如黃宗羲所批判：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營者，為天下也；今也君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也?！?③“天下為公”意在揭示權(quán)力的合法性來源只能建立在“民意”的基礎(chǔ)上，而“君權(quán)至上”卻顛倒了“君”與“民”的正當關(guān)系。

進一步說，在帝國政治體制下，“君－臣－民”是自上而下的等級秩序，“民”只是政治權(quán)力的統(tǒng)治對象，而非政治權(quán)力建構(gòu)的參與者。直到黃宗羲提出“君與臣，共曳木之人也” ④，君與臣才共處于國家治理的平行體系之中，兩者所不同的僅是職分有別而已。此外，黃宗羲“公天下之是非”于學(xué)校的言論，其實反映了當時市民階層參政議政的政治訴求。雖然黃宗羲在《明夷待訪錄》中提出的具體政治改革措施未必可行，但此中透露出來的諸多政治理念無疑是現(xiàn)代的。

更為可貴的是，這一時期的儒者還將現(xiàn)代性的政治理念追溯到人性的根基之上。黃宗羲認為：“有生之初，人各自私也，人各自利也?！?⑤顧炎武認為：“天下之人各懷其家，各私其子，其常情也?！?①人性自私的觀點在晚明李贄那里就得到了認可，當時卻被認作異端思想。到明清之際像黃、顧這樣被一致公認的大儒這里，則已然成為儒學(xué)民權(quán)政治建構(gòu)的理論基礎(chǔ)。

（二）儒學(xué)經(jīng)典權(quán)威的重新樹立

明清之際的儒者往往以明朝遺民自居，拒絕參與清代政權(quán)，這本身就阻礙了他們的現(xiàn)代性政治理念在此后的清朝政權(quán)中發(fā)揮效用。滿人剛剛?cè)胫髦性?，唯恐其統(tǒng)治不能穩(wěn)固，自然很難接受自身的君權(quán)合法性被否定。在重建政體的現(xiàn)實道路不可取的情形下，退而回歸儒學(xué)經(jīng)典以待訪，無疑是更為可行的選擇。

在此期儒者的心目中，“通經(jīng)”的最終目的在于“經(jīng)世”，“經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世” ②成了明確的治學(xué)方向。伴隨著儒學(xué)經(jīng)典的復(fù)興，儒者們逐漸從依附宋明儒學(xué)而走上了回歸《六經(jīng)》、孔孟之旨的學(xué)術(shù)道路。對程朱理學(xué)批判最為強烈的莫過于顏元。顏元認為“去一分程、朱，方見一分孔、孟”，甚至“程、朱之道不熄，周、孔之道不著” ③。顏元不僅反對宋明儒學(xué)的空談心性，更是痛斥漢唐注疏的空疏無用，其氣魄之大絕無僅有。正如梁啟超所說：“有清一代學(xué)術(shù)，初期為程朱陸王之爭，次期為漢宋之爭，末期為新舊之爭，其間有人焉，舉朱陸漢宋諸派所憑借者一切摧陷廓清之，對二千年來思想界，為極猛烈極誠摯的大革命運動，其所樹的旗號曰：‘復(fù)古’，而其精神純?yōu)椤F(xiàn)代的’，其人為誰？曰顏習齋及其門人李恕谷。” ④然而，在顏元唯重實行、不重讀書的激進言論中，殊不知卻同時將儒學(xué)復(fù)興的文本根基抽去。

要在理論上破除程朱理學(xué)的觀念，必須有賴于新的學(xué)術(shù)范型的建立，而起到這一轉(zhuǎn)向作用的當屬顧炎武。顧炎武被推為清學(xué)開山，不僅因為其大著《日知錄》《音學(xué)五書》成為后世效仿的對象，更在于其提出了綱領(lǐng)性的口號——“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”。顧炎武認為：“然愚獨以為理學(xué)之名，自宋人始有之。古之所謂理學(xué)，經(jīng)學(xué)也，非數(shù)十年不能通也。故曰：‘君子之于《春秋》，沒身而已矣?！裰^理學(xué)，禪學(xué)也，不取之五經(jīng)而但資之語錄，校諸帖括之文而尤易也。又曰：‘《論語》，圣人之語錄也?！崾ト酥Z錄，而從事于后儒，此之謂不知本矣。” ⑤在此口號下，學(xué)術(shù)的對象不再是超脫經(jīng)典的內(nèi)在心性，而是實實在在的《六經(jīng)》文本；學(xué)術(shù)的方法不再是主觀的道德修養(yǎng)，而是客觀的知識考證。伴隨著回歸《六經(jīng)》成為經(jīng)世致用的必然趨勢，儒學(xué)經(jīng)典的權(quán)威性被重新確立。

回歸原始儒學(xué)與現(xiàn)代性要求進步的觀念是否相違呢？其實，現(xiàn)代性與傳統(tǒng)之間的斷裂要求，在其起步之初自然表現(xiàn)為打破一切權(quán)威。現(xiàn)代性的成立倒是要以自身建立的權(quán)威去替代前期宋明儒學(xué)的權(quán)威，只是在表面上表現(xiàn)為向原始儒學(xué)復(fù)歸的傾向。具體來說，在西方表現(xiàn)為“西方文藝”的復(fù)興，在中國表現(xiàn)為“儒學(xué)經(jīng)典”的復(fù)興。需要看到的是，在復(fù)興傳統(tǒng)的背后，始終都是現(xiàn)代性的思想原創(chuàng)。

四、乾嘉學(xué)術(shù)的新義理觀

繼儒學(xué)經(jīng)典復(fù)興之后，乾嘉學(xué)者開始致力于以經(jīng)學(xué)為核心的客觀考證。這種樸實無華的學(xué)問，常被詬病為缺乏思想性的表達。然而，正是這一時期，出現(xiàn)了現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型中的“康乾盛世”。在文學(xué)領(lǐng)域，不僅有《儒林外史》對科舉制度的諷刺批判，曹雪芹、袁枚等人對晚明“尊情”思潮的繼續(xù)闡揚，考證學(xué)出身的李汝珍更是在《鏡花緣》中描繪了一個反叛男權(quán)的女性主導(dǎo)社會，等等。這些人與乾嘉學(xué)者共處同一個文化圈且互有交流。難道鉆故紙堆的乾嘉學(xué)術(shù)與這些現(xiàn)代性的訴求之間是完全背離的嗎？這樣的論斷，自然難以置信。事實上，考證學(xué)的功績，在于為重新闡釋儒學(xué)經(jīng)典掃清了文本上的障礙，在此基礎(chǔ)上才能構(gòu)建一套現(xiàn)代性的思想觀念。

（一）戴震理學(xué)的新視域

戴震是乾嘉學(xué)者的集大成者。他之所以能完成對宋明儒學(xué)的推倒，首先在于借助考證學(xué)的方法解構(gòu)了宋儒的天理本體論：

《易》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，本非為道、器言之，以道、器區(qū)別其形而上、形而下耳。形，謂已成形質(zhì)，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后。陰陽之未成形質(zhì)，是謂形而上者也，非形而下明矣。器，言乎一成而不變。道，言乎體物而不可遺。 ①

在戴震看來，道、器之間并非理學(xué)本體論中的形上與形下關(guān)系，而是器物演化的不同形態(tài)而已。這種天道觀落實在人道觀之上，所謂“道”就不可能存在形而上的本體界，而是“古賢圣之所謂道，人倫日用而已矣” ②。戴震對“人倫日用”的揭示，其實反映了儒學(xué)的現(xiàn)代化必須面向轉(zhuǎn)型期的現(xiàn)代生活方式，而宋明儒學(xué)在人倫日用之上設(shè)置的“天理”觀念卻失落了對現(xiàn)實生活的關(guān)照，必將導(dǎo)致“以理殺人”的結(jié)局。

在“人倫日用”的新視域下，戴震重建了儒家的知識論和倫理學(xué)。在知識論上，戴震認為：“理者，察之而幾微必曲以別之名也，是故謂之分理。在物之質(zhì)，曰肌理、曰腠理、曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理。” ③如此，“理”只能存在于具體的形下事物之中，乃是可以被人所認知的客觀對象。在倫理學(xué)上，戴震認為：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也?！?④如此，“理”就不能超越于人而獨存，只是人的情感欲望的一種表現(xiàn)樣式而已。在戴震的哲學(xué)中，“知識”和“情欲”從形上學(xué)的道德本體中解放出來，可以說是一種典型的現(xiàn)代性哲學(xué)的體現(xiàn)。

（二）凌廷堪的“復(fù)禮說”和阮元的“仁說”

繼戴震之后，凌廷堪和阮元則直接通過對原始儒學(xué)中“禮”與“仁”這兩個最為核心的觀念的闡釋來思考倫理規(guī)范的重建。

自認為私淑于戴震的凌廷堪認為：“性者，好惡二端而已?！?⑤人性不過表現(xiàn)為人的好惡情感，這里不存在道德上的善惡判斷，只存在過與不及的適度問題。為了保證情感的適中，就必須學(xué)禮。由此，道德的內(nèi)在修養(yǎng)就轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)禮的實踐問題：“若舍禮而別求所謂道者，則杳渺而不可憑矣?！?⑥但是，學(xué)禮并不意味著對一切既定的禮儀規(guī)范的遵守，制禮的根據(jù)也不是一己之私見。之所以要復(fù)禮，是因為“好惡者，先王制禮之大原也” ⑦。可見，在凌廷堪復(fù)禮說的背后始終存在著對人情的重視。

在戴震和凌廷堪的基礎(chǔ)上，阮元進一步將原始儒學(xué)的情感觀點闡發(fā)為人與人之間的“仁愛”。阮元指出：“春秋時，孔門所謂仁也者，以此一人與彼一人相人偶而盡其敬禮忠恕等事之謂也。相人偶者，謂人之偶之也。凡仁，必于身所行者驗之而始見，若一人閉戶齋居，瞑目靜坐，雖有德理在心，終不得指為圣門所謂之仁矣?！?⑧在此，作為個人內(nèi)在德性的“仁”，并不足以保證現(xiàn)實生活中德行的完成。所謂“仁”，不再是既定的存在事實，而是有待于實現(xiàn)的生成過程。由此，阮元進一步闡釋了孟子的“人心說”：“孟子雖以惻隱為仁，然所謂惻隱之心，乃仁之端，非謂仁之實事也……孟子論良能、良知，良知即心端也，良能實事也。舍事實而專言心，非孟子本指也?！?⑨在倫理規(guī)范的來源問題上，阮元有別于程朱訴諸于外在的天理，也有別于陸王訴諸于內(nèi)在的良知，而是將其歸屬到人與人之間的行事活動中。

乾嘉學(xué)術(shù)并非僅是鉆故紙堆的文獻考證，而是在一系列考證成果的基礎(chǔ)上，重新闡釋了原始儒學(xué)關(guān)于“情”“理”“禮”“仁”等一套新的義理觀念。這一套新觀念，在理論上是針對程朱理學(xué)的形上學(xué)而發(fā)，在現(xiàn)實上是一種對正在步入現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的觀念反映。

總而言之，中華帝國晚期，儒學(xué)在自身內(nèi)部已經(jīng)孕育一套現(xiàn)代性的觀念。其間，學(xué)術(shù)上存在一條批判宋明儒學(xué)的主線，但程朱理學(xué)所維持的君主專制始終占據(jù)著意識形態(tài)。兩者之間的緊張，引發(fā)的政體改革呼聲在乾嘉之后越來越強烈。鴉片戰(zhàn)爭以來，在西方的話語主導(dǎo)權(quán)下，我們走過一條漫長的反傳統(tǒng)道路。隨著中國現(xiàn)代化道路的展開，認真理解傳統(tǒng)成為迫切之需。我們正處于晚明社會以來的第二次社會大轉(zhuǎn)型，如何反思已經(jīng)內(nèi)在發(fā)生的現(xiàn)代性觀念是當代學(xué)者應(yīng)當接續(xù)的任務(wù)。

（責任編輯 楊海文）

［德］哈貝馬斯：《現(xiàn)代性：未完成的工程》，汪民安等主編：《現(xiàn)代性基本讀本》，開封：河南大學(xué)出版社，2005年，第108頁。

［德］馬克斯·韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，馮克利譯，北京：三聯(lián)書店，1998年，第29頁。

李伯重：《江南早期的工業(yè)化（1550—1850）》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2000年，第18—24頁。

吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》上冊，上海：上海古籍出版社，2011年，第133頁。

周琪主編：《王心齋全集》，南京：江蘇教育出版社，2001年，第72頁。

周琪主編：《王心齋全集》，第29頁。

［明］李贄：《焚書 續(xù)焚書》，北京：中華書局，1975年，第98頁。

［明］李贄：《德業(yè)儒臣后論》，《藏書》第3冊，北京：中華書局，1959年，第544頁。

［明］李贄：《焚書 續(xù)焚書》，第16、59、56頁。

［明］馮夢龍：《古今小說序》，橘君輯注：《馮夢龍詩文》初編，福州：海峽文藝出版社，1985年，第37頁。

［清］顧炎武：《正始》，黃汝成集釋：《日知錄集釋》，上海：上海古籍出版社，2006年，第756頁。

［清］黃宗羲：《明夷待訪錄》，吳光主編：《黃宗羲全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第2頁。

［清］黃宗羲：《明夷待訪錄》，吳光主編：《黃宗羲全集》第1冊，第4頁。

［清］黃宗羲：《明夷待訪錄》，吳光主編：《黃宗羲全集》第1冊，第2頁。

［清］顧炎武：《郡縣論五》，華忱之點校：《顧亭林詩文集》，北京：中華書局，1983年，第14頁。

［清］全祖望：《梨洲先生神道碑文》，黃云眉選注：《鮚亭文集選注》，濟南：齊魯書社，1982年，第105頁。

［清］顏元：《未墜集序》，王星賢等點校：《顏元集》，北京：中華書局，1987年，第398頁。

梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，太原：山西古籍出版社，2001年，第107頁。

［清］顧炎武：《與施愚山書》，華忱之點校：《顧亭林詩文集》，第58頁。

②③④ ［清］戴震：《孟子字義疏證》，何文光整理，北京：中華書局，1982年，第22頁，第45頁，第1頁，第2頁。

［清］戴震：《孟子字義疏證》，何文光整理，北京：中華書局，1982年，第22頁，第45頁，第1頁，第2頁。

［清］戴震：《孟子字義疏證》，何文光整理，北京：中華書局，1982年，第22頁，第45

［清］戴震：《孟子字義疏證》，何文光整理，北京：中華書局，1982年，第22頁，第45頁，第1頁，第2頁。

⑥⑦ ［清］凌廷堪著，王文錦點校：《校禮堂文集》，北京：中華書局，1998年，第140頁，第30頁，第140頁。

［清］凌廷堪著，王文錦點校：《校禮堂文集》，北京：中華書局，1998年，第140頁，第30

［清］凌廷堪著，王文錦點校：《校禮堂文集》，北京：中華書局，1998年，第140頁，第30頁，第140頁。

［清］阮元著，鄧經(jīng)元點校：《蝟經(jīng)室集》，北京：中華書局，1993年，第176頁，第195—196頁。

［清］阮元著，鄧經(jīng)元點校：《蝟經(jīng)室集》，北京：中華書局，1993年，第176頁，第195—196頁。