王爽王前秦明利

亞里士多德techné概念的倫理意蘊(yùn)

王爽王前秦明利

techné概念在亞里士多德倫理學(xué)體系中具有重要作用，它體現(xiàn)了技術(shù)與倫理相互影響的原初狀態(tài)。亞里士多德的techné概念提供了理解、把握和養(yǎng)成倫理德行的啟發(fā)性方法。techné本身能夠?qū)е孪蛏频慕Y(jié)果，同時又存在脫離倫理德性影響的可能性。作為technology的詞源，亞里士多德的techné概念對現(xiàn)代技術(shù)倫理意識養(yǎng)成具有重要的啟示意義。

亞里士多德techné技術(shù)倫理

一、引言

近代以來技術(shù)與倫理之間的某種斷裂導(dǎo)致技術(shù)危機(jī)的發(fā)生，如海德格爾所言，“技術(shù)將人類從大地撕裂開，并將他們連根拔起”[1]（P474）。對技術(shù)與倫理之間斷裂狀態(tài)的追問，促使人們思考二者協(xié)同的可能性。如美國學(xué)者查爾斯·巴姆巴赫所說，“人們在任何地方都再也沒有在家的感覺了，最后人們回頭又渴望那個唯一讓人有在家之感的地方，因?yàn)樗俏ㄒ蝗藗兿Ｍ谀莾河性诩抑械牡胤剑合ＥD世界！”因?yàn)樵谀抢?，“曾?shí)存過最好的事物”。[1]（P90）回望希臘世界，對其中technology的詞源——techné的辨析，能反映出現(xiàn)代技術(shù)在形成過程中所失落的“最好的東西”之一，即與倫理的原初關(guān)聯(lián)。

古希臘思想家們?yōu)榱苏撟C自己學(xué)科的合法性和正當(dāng)性，常常糾結(jié)于某學(xué)科是否屬于techné的問題，techné成為用來衡量知識和學(xué)科的一種標(biāo)準(zhǔn)。從詞源來看，techné來源于印歐詞根“tek”，意為“把房子的木工部分組裝起來”。據(jù)此，“原初的techné很可能意味著建造房子，房子由樹干，樹枝建成，而且由家庭或者部落共同努力完成”[2]（P19）。荷馬史詩、

索?？死账沟谋瘎?、《希波克拉底文集》以及柏拉圖對話中都提及各種techné，分別把航海、書寫、算數(shù)、造船、預(yù)言等等都納入techné的范疇。從以上文本中涉及的各種techné中，可以歸納出techné具有知識性、特定唯一的目的性、精確性、有益性、可傳授性等特征。[3]（P4-19）柏拉圖尤其強(qiáng)調(diào)techné的內(nèi)在有益性，相信完美無缺的techné不會招致任何壞的結(jié)果[4]（P295）而壞的結(jié)果只能是初步知識造成的[4]（P189），僅擁有初步知識的人“知道如何給病人治病，比如給他退燒或驅(qū)寒……也能讓他嘔吐和拉稀”[4]（P188）。到了亞里士多德那里，techné不再完美。作為有理性的潛能，可以有益也可有害。[5]（P203）亞里士多德通過將techné置于自己龐大的思想體系之內(nèi)，提供了探討techné的理論框架。然而其中techné與其倫理思想之間盤根錯節(jié)的復(fù)雜關(guān)系，在后來很長時間里并未受到應(yīng)有的關(guān)注。

二、Techné與德性

亞里士多德在柏拉圖techné概念的基礎(chǔ)上對其進(jìn)行拓展和深化，將包括techné在內(nèi)的人類所有知識進(jìn)行系統(tǒng)分類。明確techné在亞里士多德思想體系中的定位，對把握techné概念是至關(guān)重要的。

1.理智德性與倫理德性

古希臘的“德性”（arete）與現(xiàn)代的“德性”概念含義不完全相同，它指任何事物的特長、用處和功能，不同的事物擁有不同的arete。智者學(xué)派和蘇格拉底爭論不休的是否可教的arete，主要指在政治上和待人處世上的才能和品德，后來拉丁文譯為virtus，英文譯為virtue，中文譯為美德、德行或德性，這個詞同時還有優(yōu)點(diǎn)、長處、效能等含義。人的德性不僅蘊(yùn)含著道德意義，也有非道德的才能方面的意義，比如工匠的arete是工作做得好，琴師的arete是琴奏得好。[6]（P767）所以亞里士多德把德性劃分為“理智德性”和“倫理德性”兩類。

在亞里士多德看來，德性屬于靈魂，他將靈魂劃分為無邏各斯部分和有邏各斯部分。理智德性對應(yīng)于靈魂中有邏各斯部分，活動的目的是獲得“真”，靈魂有五種把握“真”的方式，即努斯（nous）、智慧（sophia）、知識（episteme）、實(shí)踐智慧（phronesis）和techné。其中，努斯是對始點(diǎn)的把握，知識和智慧是對始因不變事物的考察，techné和實(shí)踐智慧思考的是始因可變的事物，因而不及知識和智慧優(yōu)越。無邏各斯的部分也可再分為兩部分，植物性部分不分有邏各斯，而欲望的部分在某種意義上受有邏各斯部分的影響，在聽從有邏各斯部分的意義上分有邏各斯，這部分就是倫理德性的場域。[7]（P359）理智德性與倫理德性的區(qū)分，顯示出亞里士多德與蘇格拉底的思想差異。蘇格拉底深信德性就是知識，人們知道惡便不會去作惡，所以無人自愿作惡。亞里士多德認(rèn)為決定人行為的，除了知識還有情感和欲望，倫理行為是理性和欲望的結(jié)合，所以存在人自愿作惡的可能性。正確的倫理行為要由倫理德性確定目的，實(shí)踐智慧負(fù)責(zé)達(dá)到目的的手段，由此，他將有邏各斯部分的實(shí)踐智慧與無邏各斯部分的倫理德性緊密聯(lián)系起來，并與技藝劃清界限。[8]（P173）但是，如若將實(shí)踐智慧與倫理德性等同，則無異于將倫理德性完全歸為有邏各斯部分，這是亞里士多德所反對的。因此，在同techné的差異面前，實(shí)踐智慧與倫理德性間的差別可以淡化，但不能取消。

2.Techné、實(shí)踐智慧和倫理德性的關(guān)系

理智德性中的techné與實(shí)踐智慧同屬于對始因可變事物的把握方式，這一共同基礎(chǔ)造成的相似極易引起混淆，所以亞里士多德對二者做了進(jìn)一步區(qū)分。

亞里士多德在《形而上學(xué)》中將人類知識分為理論與實(shí)用兩類，理論知識的目的在于真理，實(shí)用知識的目的在于行動。[5]（P59-60）行動又分為制作與實(shí)踐，制作的原理在于制作者的理智或能力，而實(shí)踐的原理在于實(shí)踐者有目的的選擇活動。[5]（P145-146）相比較而言，理論活動最為優(yōu)越，實(shí)踐和制作在其次。實(shí)踐與制作的區(qū)別在于始因不同[8]（P173），前者的始因在人，具有外在目的；后者的始因在自身，即具有內(nèi)在目的。亞里士多德把實(shí)踐智慧定義為“一種同善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實(shí)踐品質(zhì)”[8]（P171），而把techné定義為“與真的邏各斯相關(guān)的制作品質(zhì)”。[8]（P173）擁有實(shí)踐智慧的人或全德之人自然是擁有倫理德性的，而擁有techné的人卻未必。

雖然亞里士多德把techné與倫理德性區(qū)分開來，并不是說techné與倫理學(xué)毫無關(guān)聯(lián)。由于techné不同于倫理德性，不具備倫理屬性，所以可以用來行善和可以用來作惡，亞里士多德認(rèn)為給人下毒的醫(yī)生配不上他的職業(yè)。[3]（P48）胡德也注意到，在亞里士多德那里，“技術(shù)形式不但從使用中獲得實(shí)際操作，還從使用中獲得價(jià)值和意義”[9]（P348），為確保techné的目的正當(dāng)，必須使之符合倫理德性[10]（P271），而如果要確定達(dá)到目的的手段的正當(dāng)，則需要實(shí)踐智慧。雖然亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第一句話中就將techné的目的定位為“善”，但這不足以成為techné本身有善惡的證明。首先，不能忽視希臘語agathon（善）的多義性。作為本體的善是神或理性（nous），作為性質(zhì)的善是各種品德，作為數(shù)量的善是適度（中道），作為關(guān)系的善是有用，作為時間的善是好的機(jī)遇，作為地點(diǎn)的善是好的地方[6]（P780），可見希臘人認(rèn)為任何好的東西都是agathon，這多義的“善”并不能證明techné本身負(fù)載著價(jià)值。其次，他指出由于有很多種活動、techné和知識，所以其目的也相應(yīng)有很多種。亞里士多德以具體的techné為例，說明其各自善的目的，“醫(yī)術(shù)的目的是健康，造船術(shù)的目的是船只，戰(zhàn)術(shù)的目的是勝利，理財(cái)術(shù)的目的是財(cái)富”[8]（P4）。其中提及的各種techné及其生產(chǎn)的人工物的意義就在于它們服務(wù)于人的目的。最終，由于其意義和價(jià)值體現(xiàn)在使用中，即便techné本身能夠?qū)е律频慕Y(jié)果，也存在脫離倫理德性影響的可能性。亞里士多德對techné與倫理德性的區(qū)分，為近代技術(shù)與倫理各自的獨(dú)立發(fā)展埋下了伏筆。

三、Techné與中道及習(xí)性養(yǎng)成的關(guān)系

亞里士多德的techné與倫理的影響是相互的、雙向的，后者可以規(guī)約前者，前者也可以用來把握倫理學(xué)中的“中道”和“習(xí)性養(yǎng)成”概念。

1.Techné與中道

亞里士多德的倫理中道思想受到techné概念的深刻影響。倫理中道旨在詳細(xì)說明德性，尤其是倫理德性的構(gòu)成?！赌岣黢R可倫理學(xué)》首先提出techné有“中間”，是對人而言而非對事物而言的“中間”[8]（P46）。“中間”因人而異。其次，techné的中道是衡量techné成果好壞的標(biāo)準(zhǔn)，“增一分則太長，減一分則太短。這意思是，過度與不及都破壞完美，唯有適度才保存完美?！盵8]（P46）然后，亞里士多德從techné的中道特性推導(dǎo)出倫理中道的特性，“如果德性也同自然一樣，比任何技藝都更準(zhǔn)確、更好，那么德性就必定是以求取適度為目的的”[8]（P46）。由于亞里士多德的倫理中道特性來源于techné的中道特性，所以倫理中道也自然具備techné中道的相對性和規(guī)范性。相對性體現(xiàn)在倫理中道因人而異，規(guī)范性體現(xiàn)在與打靶的相似性上：偏離目標(biāo)很容易，射中目標(biāo)則很難。[8]（P47）

在眾多techné中，與倫理中道關(guān)系最密切的是醫(yī)術(shù)。同其他techné相比，醫(yī)術(shù)的相對性和不確定性更加明顯，藥物劑量、治療方法要依靠病人的體質(zhì)及具體情況，具體行為談不上有什么確定的技藝和法則，只能因時因地制宜，這一點(diǎn)同倫理中道高度一致，“實(shí)踐與便利問題就像健康問題一樣，并不包含什么確定不變的東西”[8]（P38）。由于這種相對性和不確定性的存在，很難確定中道的具體位置。[8]（P55）另一方面，醫(yī)生對中道的把握能夠治愈疾病，屬于醫(yī)生作為擁有techné的人在行動上的成功，這對應(yīng)于在倫理學(xué)中擁有實(shí)踐智慧的人對中道的把握，從而在實(shí)踐上取得的成功。所以桑塔斯這樣評價(jià)醫(yī)術(shù)中道與倫理中道的關(guān)系，“亞里士多德僅僅接手了醫(yī)術(shù)中道的兩部分理論：理論上缺乏精確性，……以及實(shí)踐上專業(yè)醫(yī)生的成功。對應(yīng)于倫理學(xué)，是理論上缺少精確，……以及具有實(shí)踐智慧的人的實(shí)踐成功”[11]（P286）。

2.Techné與道德的習(xí)性養(yǎng)成

亞里士多德認(rèn)為，發(fā)現(xiàn)并實(shí)現(xiàn)倫理中道需要實(shí)踐智慧[8]（P47-48），而使人獲得實(shí)踐智慧的是道德的習(xí)性養(yǎng)成（moral habituation）。

《尼各馬可倫理學(xué)》從techné的習(xí)得過程開始展開習(xí)性養(yǎng)成的相關(guān)論述：“對于要學(xué)習(xí)才能會做的事情，我們是通過做那些學(xué)會后所應(yīng)當(dāng)做的事來學(xué)的。比如，我們通過造房子而成為建筑師……同樣，我們通過做公正的事成為公正的人……?！盵8]（P36）所以，與techné的習(xí)得一樣，道德習(xí)性的習(xí)得和培養(yǎng)需要反復(fù)訓(xùn)練和實(shí)踐。在《形而上學(xué)》中也有類似觀點(diǎn)。[10]（P271）以techné習(xí)得為范式的習(xí)性養(yǎng)成過程，是從參與德性行為過渡到具有德性行為的過程。道德上不成熟的人沒有選擇能力，無法判斷道德與非道德，這種情況下，習(xí)慣過程的開始只能依靠學(xué)習(xí)者的前理性的欲望，通過不斷的反復(fù)實(shí)踐，最后上升到實(shí)踐理性的層面。

道德品質(zhì)和techné一樣并非與生俱來，能夠獲得德性是因?yàn)槲覀兲焐途哂薪邮艿滦缘哪芰Αｈb于道德習(xí)性培養(yǎng)與techné習(xí)得的過程相同，德性品質(zhì)的發(fā)展和獲得要通過使道德學(xué)習(xí)者習(xí)慣參與各種德性活動，“通過習(xí)慣而變得完滿”[8]（P36）。通過與共同體中其他人的交往，成為公正的或不公正的人；由于在危境中的行為不同和所形成的習(xí)慣的不同，或者成為勇敢的人，或者成為懦夫。[8]（P36）

Techné的習(xí)得能成為道德習(xí)性養(yǎng)成的范式，主要原因是二者有著共同的情感過程。學(xué)徒掌握了techné之后，越來越駕輕就熟，這種掌控使學(xué)習(xí)者具有成就感，德性行為的實(shí)踐也是一樣。奧德貝格曾說，“由于容易和效率具有內(nèi)在滿足性，強(qiáng)化人對自己技巧和能力的信心，在德性方面也一樣，重復(fù)會使人愿意做相應(yīng)的活動”[12]（P45）。亞里士多德關(guān)于道德習(xí)性養(yǎng)成的論述，是對蘇格拉底早期所持的德性僅由知識構(gòu)成這一觀點(diǎn)的反駁。亞里士多德認(rèn)為蘇格拉底忽略了德性的倫理維度，未能解決德性的來源問題，《優(yōu)臺謨倫理學(xué)》中提及“[蘇格拉底]探討什么是德性，但卻不追尋它如何產(chǎn)生，又從什么中產(chǎn)生……對每種高尚事物的認(rèn)識本身就是高尚的，但關(guān)于德性，最有價(jià)值的不是知道它是什么，而是認(rèn)識它源出于什么。”[7]（P348）

從以上techné概念與倫理中道及習(xí)性養(yǎng)成的關(guān)聯(lián)，可以看出techné對二者的影響。在亞里士多德那里，techné提供了理解、把握倫理中道和習(xí)性養(yǎng)成的路徑，這與現(xiàn)代社會中一般只強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)約技術(shù)的模式不同。在古希臘時期，techné由于與倫理的關(guān)聯(lián)，并未造成嚴(yán)重的倫理問題，techné本身可以直接用于把握倫理中道和習(xí)性養(yǎng)成；而現(xiàn)代與倫理出現(xiàn)斷裂的技術(shù)則產(chǎn)生了各種違背倫理原則的問題，進(jìn)而剝奪了現(xiàn)代技術(shù)可以用以把握倫理的資格和條件。

四、技術(shù)與倫理：從關(guān)聯(lián)到斷裂

古希臘時期techné與倫理學(xué)能協(xié)調(diào)一致發(fā)展的根源，從本體論層面看，在于亞里士多德的四因說，尤其是其中的動力因；從價(jià)值論層面看，由于其規(guī)范性的、目的論思想，只要有倫理德性和善的引導(dǎo)，techné就不足以產(chǎn)生倫理問題。同時，亞里士多德對techné與倫理德性的區(qū)分，也帶來了動力因的內(nèi)涵后來發(fā)生變化的可能性，成為近代技術(shù)與倫理關(guān)系最終斷裂的潛在裂隙。

1.從關(guān)聯(lián)到斷裂：本體論視角

亞里士多德認(rèn)為，“制動者是被動者的原因，變化者是被變者的原因”[6]（P381），制動者和變化者在人工物的制作過程中毫無強(qiáng)加的含義。作為變化和靜止最初根源的動力因是為了獲得形式，而質(zhì)料并不是無生命的、可以將意志付諸于其上的實(shí)體，它總是與形式相關(guān)，質(zhì)料與形式的結(jié)合仰仗于物質(zhì)的“渴求”[4]（P28）。質(zhì)料將尋找到的形式向制作者提出，制作者根據(jù)這一形式進(jìn)行制作，也就是說質(zhì)料總是已經(jīng)孕育了某種形式的質(zhì)料，工匠的職能僅僅類似于助產(chǎn)士以協(xié)助形式的生產(chǎn)[13]（P17）。質(zhì)料不是被強(qiáng)加的客體，制作者也不是實(shí)施強(qiáng)加的主體，而是出于對存在的尊重，是支持和培育，為事物的生成創(chuàng)造條件，惟其如此，存在才得以在techné中自行顯現(xiàn)。對原因的這種理解，使得亞里士多德可以從物質(zhì)出發(fā)而合法地談?wù)撚?，這也是為什么制作活動同道德無法分離的原因，因?yàn)槭堑赖露皇抢碇?，培養(yǎng)人們對其他存在的需求和欲望的接受，并尊重其他存在的能力。[14]（P132）制作活動的進(jìn)行要以尊重各種存在的需求和欲望為前提，這是亞里士多德可以從techné出發(fā)談?wù)撈鋫惱硭枷氲母驹?，也解釋了為何techné能作為既尊重自然又尊重人的解蔽方式出現(xiàn)在海德格爾對現(xiàn)代技術(shù)的批判中。

四因說是techné與倫理密切關(guān)聯(lián)的根基，同時也隱藏著技術(shù)與倫理斷裂的可能。亞里士多德認(rèn)為techné的價(jià)值和意義在其使用，技術(shù)本身無所謂善惡之分，善惡產(chǎn)生于使用中，從而為動力因的本體論內(nèi)涵從“培育”到“強(qiáng)加”的轉(zhuǎn)換打開方便之門。這種轉(zhuǎn)換開始于中世紀(jì)，阿奎那以宗教神學(xué)意義上的動力因來證明作為推動者的上帝的存在。[13]（P27）但此時的技術(shù)活動不會向宗教倫理挑戰(zhàn)，做宗教倫理不允許之事，二者并不沖突。到了17世紀(jì)，在伽利略、笛卡爾和牛頓的影響下，物質(zhì)本體論發(fā)生了變化，“物質(zhì)”不再是帶著某種神學(xué)色彩的存在，也不再具有欲望，而是變成純粹的自然科學(xué)的研究對象。人們看待動力因不用考慮以尊重各種存在的需求和欲望為前提，也不用考慮與其形式及質(zhì)料的關(guān)聯(lián)，而是根據(jù)自身的需求改變物質(zhì)世界的秩序，人開始以推動者的姿態(tài)試圖征服一切，將“如何做”置于“為什么”（原因）之上，把包括技術(shù)在內(nèi)的其他一切都視為手段，由此導(dǎo)致技術(shù)與倫理的關(guān)系逐漸斷裂。

2.從關(guān)聯(lián)到斷裂：價(jià)值論視角

亞里士多德認(rèn)為善和倫理德性用來規(guī)約techné，就不會使之用于壞的方面，其原因還在于他的目的論的倫理思想。從蘇格拉底開始的理性主義哲學(xué)，相信宇宙萬物尤其是人都以善為自身的目的，要向好的方向發(fā)展。因此，在亞里士多德和阿奎那的學(xué)說中，各種德性和利益并非不相容，因?yàn)榇嬖谥粋€宇宙的秩序，這一秩序規(guī)定著人類生活的總的和諧系統(tǒng)中每一德性的位置，道德領(lǐng)域的真理就在于道德判斷與這個系統(tǒng)秩序相一致。[15]（P180）人與人之間不存在利益沖突，因?yàn)樽鳛閭€人的利益（善）和在人類共同體中密切相關(guān)他的人的利益（善）是同一的。[15]（P288）目的論的倫理學(xué)對宇宙秩序的信任，決定了它訴諸倫理規(guī)則的可能性大大降低。亞里士多德的倫理德性強(qiáng)調(diào)在恰當(dāng)時間和地點(diǎn)，用恰當(dāng)?shù)姆绞阶稣?dāng)?shù)氖虑?，這種判斷不是對各種規(guī)則的刻板的運(yùn)用?！赌岣黢R可倫理學(xué)》中也很少出現(xiàn)類似“規(guī)則”的字眼，這種規(guī)則缺席的倫理學(xué)體系主要來自于以個人生活為基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)，techné作為人的一種主要行為方式理所當(dāng)然進(jìn)入價(jià)值論體系中，用來理解和把握倫理思想。

阿奎那繼承了亞里士多德的倫理思想，但將其置于宗教神學(xué)框架之內(nèi)，規(guī)范的美德倫理學(xué)與規(guī)則的自然法思想并存。他明確地提出把自然法作為建構(gòu)權(quán)利和道德責(zé)任的基礎(chǔ)。他認(rèn)為上帝創(chuàng)造了大自然，創(chuàng)造者的智慧中存在著永恒法，自然法來自于永恒法，自然法此時的界定，不僅指可以強(qiáng)制人們服從正確的共同行為規(guī)則，而且在更廣的意義上，還指他們應(yīng)當(dāng)遵從的其他規(guī)則。由于自然法的作用，倫理體系的論證不再需要來自個人生活的經(jīng)驗(yàn)，技藝（ars）也淡出中世紀(jì)的宗教神學(xué)體系。

經(jīng)歷了文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動，西方世界認(rèn)為亞里士多德的美德倫理學(xué)對復(fù)雜的人類“善”的描述顯得過分簡單，因?yàn)椤皟r(jià)值是多種多樣的，各種善之間充滿了矛盾，各式各樣的德性并不能構(gòu)成一個簡單的、連貫的、有等級的統(tǒng)一體”。[15]（P197-198）人性從其自我保存、自我發(fā)展的正當(dāng)要求出發(fā)，必然造成人與人之間的沖突，社會的穩(wěn)定有序和個人的正當(dāng)權(quán)利都有賴于形成一種避免天賦權(quán)利遭到破壞的協(xié)調(diào)機(jī)制，一種契約論的倫理思維正是在此基礎(chǔ)上形成的[16]（P297）。在康德的著作中，道德僅僅是對規(guī)則的服從，通過論證和辯護(hù)道德規(guī)則體系可以直接規(guī)約道德主體的行為。[15]（P297）道德律令的確定，將techné對理解中道和道德習(xí)性養(yǎng)成的功能排除在倫理體系之外。規(guī)范倫理學(xué)的發(fā)展與近代科學(xué)技術(shù)分門別類的發(fā)展是彼此呼應(yīng)的，然而技術(shù)與倫理的分離必然導(dǎo)致各種倫理問題的產(chǎn)生。

由于近現(xiàn)代技術(shù)引發(fā)的倫理問題大量涌現(xiàn)，20世紀(jì)的技術(shù)哲學(xué)發(fā)展開始出現(xiàn)了倫理轉(zhuǎn)向，很多學(xué)者意識到將技術(shù)與倫理重新整合的必要性和緊迫性，一些技術(shù)哲學(xué)家試圖從亞里士多德的美德倫理學(xué)思想中尋找解決現(xiàn)代技術(shù)倫理問題的方案。亞里士多德的倫理思想在當(dāng)代日益體現(xiàn)出新的價(jià)值。

五、亞里士多德techné概念對修復(fù)技術(shù)與倫理關(guān)系的啟示

在亞里士多德那里techné概念與其倫理思想的特殊關(guān)系，可以為現(xiàn)代的技術(shù)倫理意識養(yǎng)成教育提供啟示性方法。

1.技術(shù)倫理意識養(yǎng)成的內(nèi)容

人們的技術(shù)倫理意識的形成，需要經(jīng)歷一個逐漸培養(yǎng)的過程，這就是技術(shù)倫理意識的養(yǎng)成。亞里士多德強(qiáng)調(diào)道德習(xí)性的養(yǎng)成在獲得倫理德性和實(shí)踐智慧中的作用，因?yàn)榈赖碌牧?xí)慣使得人們習(xí)慣于做高尚的事，使人們的心靈向良好的德性敞開。在他看來，人天生具有接受倫理德性的能力，這種能力類似于techné，以潛能的方式存在，只有通過現(xiàn)實(shí)活動的加工才能轉(zhuǎn)換為人工制品。之所以稱為“潛能”，在于它是變化的本原，在他物之中，或作為他物[5]（P202），它本身沒有價(jià)值卻能生成有價(jià)值的東西。人具備接受倫理德性的能力為最終實(shí)現(xiàn)從潛能到實(shí)現(xiàn)的轉(zhuǎn)化提供了條件。道德的習(xí)性養(yǎng)成來自實(shí)踐，因此，人們的技術(shù)倫理意識的培養(yǎng)也只能來自實(shí)踐中的熏陶。人們具備了倫理德性，技術(shù)目標(biāo)的正當(dāng)就有了保證，但目標(biāo)的正確不一定能保證手段的正當(dāng)，這就需要實(shí)踐智慧使技術(shù)活動的目的與手段相統(tǒng)一。尤其在很多技術(shù)后果不甚明了的情況下，能因時因地制宜選擇合適處理問題方式的實(shí)踐智慧顯得尤為重要。

當(dāng)代技術(shù)倫理學(xué)家胡比西借鑒了亞里士多德的techné思想，指出避免過多或過少的中道可以保留主體的行為能力，即人們對自己的行為進(jìn)行反思和判斷的能力，它是存在其他選擇的可能性的前提。行為能力的保存是一切行為活動的最高準(zhǔn)則，也是遺產(chǎn)價(jià)值的目的，其它選擇的能力是選擇價(jià)值的中心。實(shí)踐智慧將遺產(chǎn)價(jià)值和選擇價(jià)值視為評判其他價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的基本原則。[17]（P73）美國技術(shù)哲學(xué)家米切姆的“考慮周全的義務(wù)”也受到亞里士多德的啟發(fā)?！翱紤]更周全一些”意味著在技術(shù)活動中盡量將各種現(xiàn)實(shí)因素納入考慮范圍之內(nèi)，包括政治因素、經(jīng)濟(jì)因素、文化因素、價(jià)值因素等，由于現(xiàn)實(shí)的善變要立足于當(dāng)?shù)?，“從倫理的角度來看，考慮更周全就是要（技術(shù)）向善、向更好的方向發(fā)展?！盵18]（P123-152）可見，胡比西與米切姆都以實(shí)踐智慧為主要基礎(chǔ)構(gòu)建了靈活的、可調(diào)整的技術(shù)倫理體系。

實(shí)踐智慧屬于理智德性，但其養(yǎng)成也無法離開實(shí)踐，如亞里士多德所說，理智德性通過教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展，但需要經(jīng)驗(yàn)和時間。[8]（P35）現(xiàn)代技術(shù)（technology）實(shí)踐雖然不同于techné，其中不存在與倫理德性的自然聯(lián)系，但現(xiàn)代技術(shù)倫理意識養(yǎng)成同樣是離不開現(xiàn)代技術(shù)實(shí)踐的，對技術(shù)倫理中實(shí)踐智慧的把握更離不開現(xiàn)代技術(shù)實(shí)踐。因此，現(xiàn)代的技術(shù)倫理教育必須滲透到技術(shù)實(shí)踐的具體過程中去，在這一點(diǎn)上同techné在古希臘時期道德習(xí)性養(yǎng)成中的作用是一致的。

2.技術(shù)倫理意識養(yǎng)成教育的過程

鑒于倫理德性與實(shí)踐智慧共同的實(shí)踐根基，為避免將技術(shù)倫理意識養(yǎng)成教育變成空洞的說教，教師可以采用“做中學(xué)”的方法，通過讓學(xué)生在技術(shù)活動中正確分析和解決倫理問題，培養(yǎng)他們的倫理意識和強(qiáng)烈的社會責(zé)任感，讓學(xué)生養(yǎng)成按照倫理原則和道德規(guī)范分析和進(jìn)行技術(shù)活動的習(xí)慣。由于在校學(xué)生難以經(jīng)常性、直接地參與技術(shù)實(shí)踐活動，可以采用案例教學(xué)法或情境模擬法為學(xué)生營造技術(shù)活動場景。為使技術(shù)活動場景盡可能真實(shí)，教師需要通過與理工科教師進(jìn)行合作等渠道對技術(shù)前沿問題有所了解。道德習(xí)慣的養(yǎng)成促成實(shí)踐智慧的養(yǎng)成，實(shí)踐智慧又進(jìn)一步認(rèn)知和鞏固倫理德性，從而形成良性的互動。

規(guī)范倫理學(xué)的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是行為與規(guī)范是否一致，而亞里士多德的德性倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)的是行為者的德性而不是行為本身。在現(xiàn)代教育中人們對自然科學(xué)的推崇，使理工科的教學(xué)方法逐步向人文學(xué)科滲透，導(dǎo)致某些道德教育活動中也逐漸出現(xiàn)科學(xué)化傾向，重視確定性和事實(shí)，訴諸學(xué)生的智力因素，回避欲望、情感、興趣等非智力因素。而關(guān)注行為者的德性倫理學(xué)能糾正這種偏差。以德性倫理學(xué)為根基的技術(shù)倫理意識的培養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)在反復(fù)的實(shí)踐中對學(xué)習(xí)者進(jìn)行不斷的熏陶，以達(dá)到學(xué)習(xí)者自覺運(yùn)用技術(shù)倫理意識的目的，實(shí)現(xiàn)倫理意識、道德情感和道德行為的統(tǒng)一。[19]（P79）

在亞里士多德看來，techné學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)的初級階段需要從知識出發(fā)以獲得知識，同樣，德性學(xué)習(xí)者要通過有道德的行為掌握善。在這個過程中，法律法規(guī)的約束作用十分重要，因?yàn)榈滦詫W(xué)習(xí)者首先需要規(guī)章制度、法規(guī)的約束，當(dāng)獲得倫理行為的經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐時，就能夠做出正確的選擇。[19]（P313）因此，技術(shù)倫理意識養(yǎng)成教育的第一階段，是他律階段，倫理意識開始于他律性規(guī)范的外在規(guī)約。在這一階段中，學(xué)生對外在倫理規(guī)范的服從具有強(qiáng)制性，并非主觀要求，因而其技術(shù)倫理意識并不完善。當(dāng)強(qiáng)制性轉(zhuǎn)化為主觀的內(nèi)在性需求時，自律就發(fā)生了。技術(shù)倫理規(guī)范內(nèi)化為學(xué)生的意識和信念，進(jìn)行選擇的依據(jù)不再是外在規(guī)約，而是內(nèi)心的標(biāo)準(zhǔn)。從他律向自律升華的核心是道德義務(wù)向道德良心的轉(zhuǎn)化，形成了強(qiáng)烈的道德責(zé)任感和正確的自我評價(jià)能力。[20]（P166）僅憑自律不足以支撐起完整的人格，需要自律與他律相結(jié)合。[21]（P18）技術(shù)倫理意識的養(yǎng)成并非一勞永逸，要關(guān)注終身教育，因?yàn)橹辉谇嗄陼r期收到正規(guī)的訓(xùn)練遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，人在成年后還要繼續(xù)這種學(xué)習(xí)并養(yǎng)成習(xí)慣。[8]（P313）

知識與德性，事實(shí)與價(jià)值的二分，引發(fā)了哲學(xué)界的廣泛關(guān)注。普特南以《事實(shí)與價(jià)值二分法的崩潰》向世人證明了事實(shí)與價(jià)值間的相互滲透。[22]（P7-59）亞里士多德的techné概念也表明，技術(shù)與價(jià)值總是盤根錯節(jié)地糾纏在一起。由于亞里士多德techné概念與倫理思想的關(guān)聯(lián)，其techné思想不但為技術(shù)與倫理的統(tǒng)一提供了可行性，也指出了明確的路徑——通過技術(shù)倫理意識的培養(yǎng)，將技術(shù)與倫理這兩種被割裂開的知識體系重新整合。

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中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)項(xiàng)目（DUT14RW128）；遼寧省社會科學(xué)規(guī)劃基金項(xiàng)目（L14DWW012）

王爽，大連理工大學(xué)人文與社會科學(xué)學(xué)部博士研究生，大連理工大學(xué)外國語學(xué)院教師；

王前，大連理工大學(xué)人文與社會科學(xué)學(xué)部教授，博士生導(dǎo)師；

秦明利，大連理工大學(xué)外國語學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。