唐聞君

摘 ? 要： 作為儒家現(xiàn)實(shí)主義氣息濃郁的代表人物，荀子思想中的可能性未必就如“現(xiàn)實(shí)主義”四個(gè)字這般定位明確——重視荀子思想中的浪漫主義成分，從“審美”這一柔和的角度重新審視荀子，觀照荀子的審美態(tài)度，可以探尋到荀子極度浪漫的審美理想。

關(guān)鍵詞： 荀子 ? ?道德 ? ?審美 ? ?浪漫主義

馮友蘭先生在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中將荀子定位為儒家現(xiàn)實(shí)主義流派的代表人物。中國(guó)古代哲學(xué)家多有詩(shī)人氣質(zhì)，言盡而意無(wú)窮的哲學(xué)話語(yǔ)成為體現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)思維習(xí)慣的典型表達(dá)方式。因此無(wú)論從形式還是內(nèi)容上看，站在孔、孟身后的荀卿確實(shí)不浪漫，荀子被劃分到“現(xiàn)實(shí)主義”的范疇之中也并不教人意外。然而被劃進(jìn)某一“主義”，對(duì)一名文學(xué)家、政治家、理論家而言，都不至于從中辨解褒貶，但是作為“現(xiàn)實(shí)主義”的哲學(xué)家，明確的定位似乎隱去了荀子身上諸多的可能性。

八萬(wàn)言《荀子》涉及方面眾多，其中也不乏前后自相矛盾之處。一個(gè)個(gè)的“面”與“角”拼成了荀子學(xué)說(shuō)的多面體——“面”和“角”多了，難免扎人。中國(guó)人尚圓，在老子的處世法則中，有去路便得有回路，“物極必反”，“反”也是“常”，并非“不?！?，“不知常，妄作，兇”，因而“月滿則虧，水滿則溢”成為秦可卿對(duì)王熙鳳最重要的遺言之一?！疤潯焙汀耙纭彪m是常人眼中的“兇”相，但它的指向仍然是“圓”與“全”，與《道德經(jīng)》中所言“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑”一樣，從“不求全”中求得精神世界的圓滿——荀子的學(xué)說(shuō)無(wú)論如何不似那般渾然圓融，只一條道往前走，直到目的地為止。

荀子對(duì)待天成事物的態(tài)度難免教人無(wú)奈，他對(duì)先于道德的美和丑采取了一種幾乎嚴(yán)厲的無(wú)視，有如賈政對(duì)待賈寶玉，摒除正統(tǒng)的“禮”與“德”之后，個(gè)性與天賦一無(wú)是處。

荀子“非相”，把“相人”看作“學(xué)者不道”的行為。為了論證“面相”的不重要性，荀子例數(shù)了多位丑陋的君子與貌美的小人來(lái)作對(duì)比，得出了“相形不如論心，論心不如擇術(shù)”的結(jié)論。從表面上看，荀子所持的觀點(diǎn)是“相不如心”，品性是評(píng)判一個(gè)人優(yōu)劣的唯一標(biāo)準(zhǔn)，與外相無(wú)關(guān);但是從他所列的人物事例來(lái)看，似乎又并非全然如此：丑陋猥瑣的修身濟(jì)人，英俊姚冶的禍害天下——荀子帶著幾分高高在上的姿態(tài)，驕傲地把美與惡、丑與德劃上了等號(hào)。

在遙遠(yuǎn)的先秦時(shí)期，人們對(duì)容顏的修飾能力還處在非常原始的階段，無(wú)論是身高還是容貌都還未有過(guò)分的雕飾，呈現(xiàn)出來(lái)的都是最為自然和質(zhì)樸的狀態(tài)?！疤臁笔谷恕吧背墒裁礃幼樱司鸵院蚊婷彩救?。這樣看來(lái)，荀子是不承認(rèn)天成之美的，甚至，他是一個(gè)“紅顏禍水”論的支持者。世人多有將“美”與“善”、“丑”與“惡”自然聯(lián)系的習(xí)慣，將審美的原則附庸在道德原則之后;荀子不僅不承認(rèn)“美”，更將“美”安置在一個(gè)罪惡的位置上，這種簡(jiǎn)單粗暴的判斷方式極大地貶低了審美的地位。

除了對(duì)“美”的否定，“天賦”也被荀子輕看：“才性知能，君子小人一也?！痹谲髯舆@里，人的個(gè)性被還原為一張白紙，原本屬于“神”的職責(zé)全部交到了“人”的手上，個(gè)體的存在是為了符合群體對(duì)個(gè)體的集體訴求。

在個(gè)體與集體的關(guān)系中，西方文明對(duì)個(gè)性以及個(gè)人權(quán)利的尊重與以儒釋道為主要代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化大相徑庭。在荀子這里，將個(gè)體的個(gè)性消解于群體之中成為了在荀子思想中貫穿首尾的重要內(nèi)容。“君者，善群也”，荀子頌揚(yáng)的“群道”是否真的完美無(wú)缺？

荀子的“禮”可以被解釋為維持群體生存運(yùn)作的必要條件。被群體賦予意義的個(gè)體缺少意志觀念、自我觀念與主體意識(shí)，人們需要以“禮”“德”的觀念修養(yǎng)自我，規(guī)訓(xùn)出固定化的思“路”，通往一切預(yù)設(shè)好的終點(diǎn)，用正確性消解了多元化。既定的準(zhǔn)繩剝奪了個(gè)體的認(rèn)識(shí)權(quán)限，這在很大程度上也就侵犯了個(gè)體的自由?！八思吹鬲z”，作為他人的對(duì)象，“我”在很大程度上塑造于他人，“處境中的身體”顯然已經(jīng)被異化，大眾構(gòu)建的道德體系使我們不敢成為和別人不一樣的人，不敢成為他人不認(rèn)可的人，不敢成為自己——于是自我剝奪了作為人的原始性，摒棄個(gè)性，放逐“自我”，一力修“偽”?！靶腥糖樾?，然后修偽”，也許這樣的方式可以使人在現(xiàn)實(shí)生活中過(guò)得更加順暢舒適（無(wú)怪納荀子為現(xiàn)實(shí)主義了），然而精神意義上的自我閹割卻質(zhì)疑這一切是否得不償失。

所以在荀子的規(guī)誡聲中，作為個(gè)體的人似乎成為了手段而非目的，霸道的荀子并沒(méi)有允許作為體驗(yàn)主體的人獨(dú)立于自然法則，按照自己制定的法則自由地行動(dòng)。如此一來(lái)，言語(yǔ)擲地之聲難免削弱了幾分，我們不禁懷疑，痛斥的未必該痛斥，歌頌的也未必該歌頌。那些界限模糊不清的功與名、罪與過(guò)，很難說(shuō)它們?cè)诘赖庐a(chǎn)生以前就有明確的定位，也并非在開(kāi)辟鴻蒙之時(shí)就被寫(xiě)好了罪狀與頌歌。寫(xiě)到這里，全然有了控訴荀子的嫌疑了——事實(shí)上并非如此，只是希冀“天賦”能被承認(rèn)，“天才”不被扼殺，在探索真理的過(guò)程中對(duì)道德與道德之外的內(nèi)容一視同仁。能把“天性”和“人間性”辨認(rèn)出來(lái)，緩和“性”與“偽”之緊張關(guān)系，是對(duì)“美”報(bào)以負(fù)責(zé)任的態(tài)度，同時(shí)也完成了自我的實(shí)現(xiàn)與超越。不因?yàn)榈赖聦用娴木売啥袥Q“美”以死刑，使我們有能力從地獄里救回自己。

像這樣凸顯了群眾的力量，以群眾的神權(quán)取代了“天”的神權(quán)，“人”和“天”的關(guān)系隨之變得緊張。在荀子這里，對(duì)“天”采取了敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度。如果說(shuō)孔子把“天”懸置了起來(lái)，那么荀子可以說(shuō)是更為徹底地把“天”還原成了自然科學(xué)領(lǐng)域的“天”，剝離、甚至取消了作為超越世界存在的“天”的神圣性。人的族類(lèi)的整體氣概被樹(shù)立起來(lái)，代替上天行使審判權(quán)。所以通常認(rèn)為荀子持有“天人相分”的思想。

首先，荀子肯定人是不同于其他客觀自然物的存在，在天地中具有最高價(jià)值。“人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”，與孔子“不怨天”的思想有所銜接，在荀子看來(lái)，一旦出現(xiàn)禍患，“人”要為后果直接承擔(dān)責(zé)任。這就使得人的生活質(zhì)量不再依賴(lài)于客體，而是由主體直接負(fù)責(zé)——“事在人為”，天不再是人們精神領(lǐng)域的統(tǒng)治者和監(jiān)督人，而只是作用于人間的具有某種可把握的運(yùn)行規(guī)律。人們不依賴(lài)天，只對(duì)天抱有最低程度的指望，“福莫長(zhǎng)于無(wú)禍”，不求知天，也不與天爭(zhēng)職，只盡量在兩不相礙中盡可能地順天而行，來(lái)收獲人為力量參與下的幸福。因此，荀子的幸福在很大程度上剔除了孔孟天命思想的神秘色彩，展現(xiàn)了人的德性力量和內(nèi)在精神，通過(guò)外在經(jīng)驗(yàn)的積累和對(duì)外界的順適程度來(lái)達(dá)到與天的和諧一致。很難說(shuō)荀子體現(xiàn)了一種樸素的無(wú)神論思想，“人定勝天”想必不是荀子的立意，但“制天命而用之”的明確表態(tài)還是使得荀子在與“天”的對(duì)話中往后退了一步。所以即使荀子也強(qiáng)調(diào)祭祀的重要性，但他注重的已是情感意義而非宗教意義了。

由此看來(lái)，無(wú)論是對(duì)人還是對(duì)天，荀子都采取了非常功利的態(tài)度，他鐘愛(ài)確定的文明與制度，積極入世且經(jīng)世致用，并期冀所有人都向著他所明確的方向共同努力，一致達(dá)成一個(gè)理想化的文明社會(huì)——這難道不是另一種形式的天真與浪漫么？在這個(gè)信仰上，荀子與比他更早一百多年的柏拉圖幾乎站在了同一立場(chǎng)，他們都擁護(hù)具有某種品德水平和思想能力的人擔(dān)當(dāng)君主;都想把巧舌如簧的欺惑愚眾者逐出理想國(guó);都明確階級(jí)分工，力圖構(gòu)建各司其職的理想化國(guó)度。即使采取了清規(guī)戒律一般的話語(yǔ)方式，卻無(wú)礙于荀子身上的詩(shī)人氣質(zhì)偶見(jiàn)一隅。此外，在荀子關(guān)于人的論述中，幾乎將人按照一種極端的方式劃分為兩極。讓我們感覺(jué)到，在荀子對(duì)人的劃分中，只有君子和小人兩個(gè)極端?！安蝗淮?，不足以為美”，荀子只取大俗與大雅讓世人鏡視——這就取消了“平庸”。與平庸相對(duì)的美與丑都是藝術(shù)觀照的對(duì)象，“全”與“粹”自然是難的，甚至，是不可能的。這就設(shè)置了一個(gè)理想化的永遠(yuǎn)不可能達(dá)到的目的地，一如永不可能實(shí)現(xiàn)的藝術(shù)的終點(diǎn)。沒(méi)有任何一項(xiàng)具體的“美”是“完美”的，但是“完美”就在可見(jiàn)卻到不了的前方，提供了人們向前的永恒的驅(qū)動(dòng)力。

帶著兩可的心態(tài)再來(lái)觀照荀子的“性惡論”，難免同情這個(gè)藝術(shù)家——帶著想要把世人刻鑿為完美藝術(shù)品（圣人、君子）的理想，以禮樂(lè)教化眾人，做著單向度的沒(méi)有回路的努力。“無(wú)偽則性不能自美”，在這一層面上，荀子作“偽”，來(lái)成人性之“美”。

為著“性本惡”的觀念，荀子遭受了不少非議。程頤評(píng)價(jià)荀子：“只一句性惡，大本已失”;清代王元文則嘆惋：“荀子，大儒也，徒以性惡一言顯與孟子戾，至今以為口實(shí)，與告子同譏?！避?、孟對(duì)照已成習(xí)常，荀子的“性惡論”站在了孟子“性本善”的對(duì)立面對(duì)其有過(guò)批判，即使兩者所言之“性”同名異實(shí)，仍然成為人性問(wèn)題上的重要辯論;而對(duì)比康德所談的“人性”，孟、荀兩人站在經(jīng)驗(yàn)角度的論證和康德站在先驗(yàn)角度的論證又分別具備了不同的邏輯特點(diǎn)。康德對(duì)荀子設(shè)置的障礙在于，禮義究竟源于先驗(yàn)的道德欲求還是自由的意志選擇呢？追名逐利之惡與貪生惡死之惡真的可以并論而較嗎？所以荀子所說(shuō)的人性本惡，以及由此延展出的“欲”和“情”，其實(shí)都是具有理智色彩的自由選擇的結(jié)果，人類(lèi)的情感也并非單純的生理性反應(yīng)，它或多或少容納了人類(lèi)的理解或理性。荀子的“性惡論”帶著明顯的目的性鏗鏘出聲，即使有難以自圓其說(shuō)的成分，但是其中的極端卻切斷了荀子的回頭之路，消解了荀子個(gè)人的平庸。

馮友蘭認(rèn)為荀子僅限于道德境界，給荀子的定位是“現(xiàn)實(shí)主義”，這是教人難以反駁的。但同時(shí)不可否認(rèn)的是，極端現(xiàn)實(shí)的荀子身上體現(xiàn)的是一種理想，一個(gè)讓他愿意以極度功利的手段去達(dá)成的極度浪漫的理想。他是一個(gè)偽裝成極端分子的矛盾體，披著一身刺的外衣，念叨出一種介于宗教和詩(shī)人之間的似是而非的虛幻與真實(shí)。

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