王志清

摘要：東北農(nóng)區(qū)蒙古族于近年來復(fù)興了遠(yuǎn)赴五臺山朝圣的習(xí)俗，圍繞著朝圣習(xí)俗當(dāng)?shù)匦磐秸Q生了一系列諸如明確生死觀、靈驗治療等宗教體驗。朝圣行為被慢性病老人群體視為民俗醫(yī)療手段，被村落輿論評為孝道，被患病老人子女視為必須遵從的民俗控制手段，多種因素促成的朝圣行為構(gòu)成了朝圣習(xí)俗在農(nóng)區(qū)蒙古族人群中得以長期存在的民間機制。

關(guān)鍵詞：農(nóng)區(qū)蒙古族；民俗醫(yī)療；朝圣習(xí)俗；慢性病老人

中圖分類號：K890 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1674-621X（2014）03-0119-05

東北農(nóng)區(qū)的蒙古族聚居村落是隨著清朝末期“蒙地放墾”政策的實施和山海關(guān)外移民的遷入以及當(dāng)?shù)孛晒抛迥撩褶D(zhuǎn)型為農(nóng)耕生計方式或部分漢族移民“蒙古化”而形成的社區(qū)。內(nèi)蒙古東部的土默特二旗1902-1912年期間轉(zhuǎn)變?yōu)榧冝r(nóng)區(qū)，于是在當(dāng)今遼寧省西部的阜新蒙古族自治縣、朝陽市喀喇沁左翼蒙古族自治縣等地區(qū)分布著上千個有著百余年歷史的蒙古族聚居村落。農(nóng)區(qū)蒙古族依舊秉承蒙古族信奉喇嘛教的傳統(tǒng)，老年人傳承著不遠(yuǎn)萬里赴山西五臺山朝拜的朝圣習(xí)俗。歷史上關(guān)于朝圣的事跡在當(dāng)?shù)匚墨I(xiàn)中多有記載，地方志就輯錄有因背負(fù)親人骨灰赴五臺山朝圣的案例，據(jù)《朝陽縣志》載，“潘成，字秋來，土默特右旗蒙古人，特意將收養(yǎng)其之姨父母尸骨焚化，親身背負(fù)骨灰送至五臺山營葬”。中華人民共和國成立以后，在移風(fēng)易俗等國家政策影響下，朝圣習(xí)俗幾近消失，近20余年來，隨著國家宗教政策變化，朝圣習(xí)俗逐漸恢復(fù)并呈現(xiàn)繁榮之勢。時至當(dāng)下，阜新等地的旅行社迎合當(dāng)?shù)孛晒抛迦罕姷淖诮绦叛鲈V求，開辟有當(dāng)?shù)赜慰透拔迮_山的朝圣旅游專線，所以每逢春暖花開之際，老年人群體中就會掀起一股遠(yuǎn)赴五臺山朝圣旅游之風(fēng)，其中不乏大量的老年慢性病患者。老年慢性病通常是指60歲以上的人群由于免疫、代謝、調(diào)節(jié)、適應(yīng)等功能處于劣勢，在致病因素的作用下，機體的結(jié)構(gòu)或功能發(fā)生障礙而患的慢性疾病。以煙臺營子村為例，多為患有中風(fēng)、心血管疾病、糖尿病、肺氣腫等慢性病的老人，他們的朝圣之旅全部是在子女陪同下艱難而頑強地出行。

慢性病老人參與朝圣之旅的動力機制值得關(guān)注，筆者以參與朝圣之行的慢性病老人群體為研究對象，研究路徑是以遼寧省西部的蒙古族聚居村落——煙臺營子村為調(diào)查區(qū)域，從老人及其子女的深度訪談入手，重點觀察身患慢性病而堅持出行的老年人及其家庭成員。煙臺營子村隸屬于阜新蒙古族自治縣王府鎮(zhèn)，位于阜新市郊區(qū)4公里處，村落土地面積8.7平方公里，其中耕地面積8 610畝，林地面積3 400畝。全村共有315戶，1282口人，居民民族構(gòu)成有蒙古族、漢族、滿族、回族，其中蒙古族人口占83%，老年人口比例約為30%。老人群體中各類慢性病患者的比例占40%以上。村落的生境與人文情況非常符合田野調(diào)查選點的典型性，2011年至2014年期間，筆者先后在當(dāng)?shù)卦煸L了40余戶家庭，60余位朝圣歸來的老人。通過聆聽患病老人、家屬及周圍人群的敘述和解釋，了解到當(dāng)?shù)厝巳旱恼J(rèn)知觀念中所建構(gòu)的關(guān)于疾病、死亡與朝圣習(xí)俗三者之間關(guān)系的思維模式，朝圣行為作為一種民俗醫(yī)療手段而發(fā)揮著治療效用，這是當(dāng)?shù)芈圆±先巳后w的經(jīng)驗認(rèn)識，持續(xù)性的朝圣行為營造了一個頗有醫(yī)學(xué)人類學(xué)意義的當(dāng)?shù)匚幕到y(tǒng)。

一、朝圣習(xí)俗的歷史傳承與現(xiàn)實動因

關(guān)于五臺山在蒙古人心目中被建構(gòu)的神圣地位，從宏觀層面看，自清代以來，蒙古族之所以形成赴五臺山朝圣習(xí)俗，其主要原因在于清朝統(tǒng)治者倡導(dǎo)蒙古族全民信奉喇嘛教的統(tǒng)治政策。當(dāng)然地理因素亦不可忽視，山西五臺山臨近內(nèi)蒙古草原，與遠(yuǎn)赴西藏朝圣比較起來路途近便，客觀上助長了蒙古族喇嘛教信徒赴五臺山朝圣的熱情，清代文獻(xiàn)有載，“內(nèi)外蒙古進(jìn)香者，每年四至十月，絡(luò)繹不絕，檀施云集”。國家政策與地理環(huán)境、個體虔誠信仰等多種因素促使歷史上的蒙古族民間社會構(gòu)建了赴五臺山朝圣的習(xí)俗，從歷史到當(dāng)下，朝圣習(xí)俗在農(nóng)區(qū)蒙古族生活的文化空間里依舊持續(xù)性地傳承。

筆者主要從微觀角度剖析文化主體圍繞朝圣習(xí)俗所產(chǎn)生的文化反應(yīng)。就煙臺營子村而言，當(dāng)下的老人群體是朝圣人群的主力軍。通過訪談可以了解到，朝圣之旅包含著信仰個體豐富的宗教體驗，他們強烈的情感訴求是朝圣習(xí)俗在民間社會中得以傳承的重要內(nèi)驅(qū)力。田野作業(yè)過程中筆者重點訪談老人群體中帶病上陣的慢性病患者，該群體的共同特征是圍繞自身所患疾病而滋生一系列的社會想像即“疾病的隱喻”，將患病原因歸于冒犯神靈或天譴等神秘化情由，此類型的因果律觀念是促使他們朝圣之旅成行的一個心理動力源泉。針對慢性病患者而言，疾病、死亡與朝圣三者之間天然具有密切聯(lián)系，“死亡”對任何人都是不可回避的人生事件，身患重疾者對于生命極限有著被步步緊逼般的切身感受，任何涉及死亡的話題都會引起個體深深的焦慮、緊張和恐懼。朝圣習(xí)俗所附著的宗教理念在指導(dǎo)人們超越自我與死亡、安撫消極情緒、宣泄與充實情感等心理功能方面具有積極功效，作為民間習(xí)俗的朝圣之旅，提供給慢性病患者的是面臨死亡的精神力量和改變自己命運的能動方式。在精神層面實現(xiàn)了“轉(zhuǎn)世投胎繼續(xù)為人”等宗教理想，從而使自己的生命時間以宗教的方式得以延續(xù)。

當(dāng)然，必須予以說明的是，朝圣隊伍中并不全是虔誠的喇嘛教信徒，有一小部分老人被稱之為“朝圣旅游者”更為恰當(dāng)，該部分老人并不篤信朝圣的靈驗效果，對自身的病因病情有著一整套生物醫(yī)學(xué)的認(rèn)知與解釋，但仍然參與遠(yuǎn)赴山西的朝圣之旅。筆者訪談并聆聽了此類型多位老人的述說，發(fā)現(xiàn)在村落生活語境中發(fā)生的朝圣之旅還呈現(xiàn)著“耗財買臉”與標(biāo)榜子女孝道的聲望訴求。村落是一個既相互競爭又相互趨同的場域，該空間的熟人之間天然存在著相互競爭的傾向，小群體的輿論中擁有若干評價成功與失敗的指標(biāo)，日常生活中每個人都是要竭力在這些方面超過群體內(nèi)的其他成員，從而獲取較高的評價。是否去過山西五臺山以及去過的次數(shù)都是輿論中衡量個人能力的具體指標(biāo)，朝圣之行給每位老人及子女都帶來了趨同的壓力，例如某些最初反對老人出門遠(yuǎn)行的子女最終選擇了陪同父母出行的案例為數(shù)不少，畢竟在村落這一熟人社會中，資助老人的朝圣之旅是被輿論盛贊的行孝之舉?！按迓湮幕羞@種相互競爭又相互趨同的現(xiàn)象被心理學(xué)稱為‘從眾行為，所謂‘從眾行為是指團體對個體心理和行為的影響，指個人在團體中，因受到團體的影響和壓力，使其在知覺、判斷及行為上傾向于與團體中多數(shù)人一致的現(xiàn)象。從眾行為的原因之一是強大的團體規(guī)范。團體成員都愿遵守團體規(guī)范，誰也不愿意成為越軌者或‘不合群者。人們在團體中害怕受到孤立、惹人注目、丟面子或受到懲罰，而愿意和團體中其他成員保持相同的看法。村落文化就是一個造就從眾行為的典型環(huán)境”。作為日常生活主體的村民們的從眾心理與朝圣者的虔誠信仰心理一樣都是構(gòu)成朝圣習(xí)俗在當(dāng)?shù)氐靡詡鞒械男睦韯恿σ蛩亍?

二、慢性病老人的宗教體驗與靈驗敘事

綜合被訪談?wù)叩目谑鲆约坝^察朝圣歸來的慢性病患者的精神狀態(tài)（雖然朝圣之旅中以及歸來后亦有個別病情加重的事件發(fā)生），朝圣之旅的心理影響意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其生理意義。數(shù)千里之外的五臺山刺激著朝圣者的無限想像，他們一致認(rèn)為，“路途越遙遠(yuǎn)，表示信奉佛祖之心就越虔誠，意義就越神圣”，長途跋涉的嚴(yán)峻考驗激發(fā)了朝圣者超出平常的潛能，朝圣者的情緒和心理能力普遍得到了非常態(tài)的增強。用人類學(xué)家范·蓋內(nèi)普的“過渡禮儀”理論和特納的“閾限”理論來解釋整個朝圣的過程比較恰當(dāng)，遠(yuǎn)途朝圣者的分離（閾限前）——過渡（閾限）——組合（閾限后）的三段式宗教體驗非常明顯。

第一階段是“分離階段”，即出行前的準(zhǔn)備時期。在這個階段，作為慢性病患者的朝圣者在身體與心理上都感覺煩惱叢生、病魔纏身。在煙臺營子村，幾乎所有的老人都多次去醫(yī)院接受過醫(yī)生的治療，每個人的治療效果并不一樣，總體而言，沒有任何一個人恢復(fù)到健康時期的狀態(tài)，老人普遍對醫(yī)生的治療效果不滿意。在當(dāng)今世界，生物醫(yī)學(xué)技術(shù)的發(fā)展突飛猛進(jìn)，關(guān)于生物醫(yī)療的理性特征，無論是患者還是患者家屬都會約定俗成地將科學(xué)作為臨床醫(yī)學(xué)的“黃金法則”，認(rèn)為生物醫(yī)學(xué)因其科學(xué)性而向大家提供了一種可靠性、可重復(fù)性、客觀性的希望，即在患病而不確定性的前途未卜的迷茫中能夠獲得來自生物醫(yī)學(xué)的確定性的允諾。于是，在具體的醫(yī)療實踐中，人們都主觀地希望能夠控制生命和疾病中的一切，然而，事實上因為醫(yī)學(xué)知識的不完善、醫(yī)療條件的有限，乃至個體的差異等多種現(xiàn)實原因而不能獲得這種控制力，正如一位肺氣腫病人的抱怨：“阜新市這么多的大醫(yī)院，對我的這個慢性病怎么就無可奈何呢?！?/p>

包括慢性病在內(nèi)的所有疾病是一個客觀化的實體，根據(jù)生物醫(yī)學(xué)的觀點，“疾病是指生理機能的不暢。在生物醫(yī)學(xué)模式里，如果用為數(shù)有限的生物學(xué)詞匯來定義疾病，那么它僅僅是一種生物結(jié)構(gòu)或生理功能的變異”。于是，在該領(lǐng)域從業(yè)的醫(yī)生可以忽略患者個人的主觀感受而對疾病本身進(jìn)行診治。而從患者個人的角度出發(fā)，具有文化性質(zhì)的疾病患者并非純物體，當(dāng)用醫(yī)學(xué)的科學(xué)技術(shù)解釋疾病時，關(guān)于疾病的文化解讀必然出現(xiàn)。就像醫(yī)學(xué)人類學(xué)指出的，對承受痛苦的人來說，身體并不只是一種物質(zhì)客體或生理狀態(tài)，身體就是主體，是主觀性或在世界中的體驗的真正基礎(chǔ)，作為“物質(zhì)客體”的身體不能與“意識形態(tài)”截然分開，意識本身無法脫離有意識的身體。因此，患病的身體就不僅僅是認(rèn)知和知識的對象，不僅僅是存在精神狀態(tài)及醫(yī)學(xué)科學(xué)作品中的表達(dá)對象，同時也是不正常體驗的能動者。因此，“疾病并非對象化的、商品化的單純的生物生理現(xiàn)象，它同樣是人類創(chuàng)造的一個符號形式，它依據(jù)文化提供的形構(gòu)原則中的各項選項來形成自身方面的各種現(xiàn)實”。

在信奉喇嘛教的慢性病老人群體中，民俗醫(yī)療被認(rèn)為也是不可或缺的治療手段之一，在煙臺營子村始終采用著“神藥并置”的現(xiàn)實策略，當(dāng)?shù)厝说拇朔N做法非常契合醫(yī)學(xué)人類學(xué)家倡導(dǎo)的“多元醫(yī)療模式”（Medicalpluralism）。在人類學(xué)的視野中，“醫(yī)學(xué)知識，不管是專治研究者的、臨床醫(yī)生的、城市社區(qū)衛(wèi)生工作者的，還是西藏冥思治療專家的、巴西印第安人薩滿的，都是接受符號形式解釋和實踐調(diào)節(jié)的不同方面的知識”。在煙臺營子村，不滿意醫(yī)院治療結(jié)果的老人群體一直將朝圣習(xí)俗視為重要的民俗治療手段。正如人類學(xué)家所言，“在任何時代，我們都可以發(fā)現(xiàn)不同的體系并肩而立，有時候和平競爭，有時候公開沖突，如果主流哲學(xué)是理性的，科學(xué)就會繁榮，宗教醫(yī)學(xué)就會退居幕后；滿足于少數(shù)人的神秘渴求，并給科學(xué)醫(yī)學(xué)治不好的患者充當(dāng)最后的庇護(hù)所”。

有的老人在出行之前，還要與勸阻出行的子女進(jìn)行博弈。出門遠(yuǎn)行對于身體孱弱的老人而言確實是一場生死未卜的考驗，子女的擔(dān)心在所難免。有的子女以生物醫(yī)學(xué)的科學(xué)性為理由阻止老人出行，朝圣者一般將此類家事糾紛視為朝圣途中必經(jīng)的磨難，甚至更會堅定朝圣的決心，老人們對遠(yuǎn)行的風(fēng)險性都有所估算，認(rèn)為此行結(jié)果如果是“死”，則可視為“順利轉(zhuǎn)世投胎”的鋪墊，如果“生”——身體康復(fù)，則是“善有善報的現(xiàn)世回報”。綜合多位老人的陳述，關(guān)于朝圣之旅的想像與憧憬會促使朝圣者邁出與“日常狀態(tài)”分離的第一步。

二者論爭的背后實質(zhì)其實是文化醫(yī)療與生物醫(yī)療的對話。老人們構(gòu)想了一個通過象征進(jìn)行醫(yī)療的觀念框架，認(rèn)為可以通過朝圣行為中的象征符號和儀式來探討疾病的成因和疾病變化，朝圣之旅是一次如何將宗教文化對于疾病的理解運用到自身的嘗試，利用人神交流中的神秘力量幫助處理自己的病痛和焦慮。而不信奉有神論的子女多以生物醫(yī)療為依據(jù)進(jìn)行勸阻，當(dāng)下生物醫(yī)學(xué)占據(jù)主流地位，其與傳播媒體、學(xué)校教育等共同構(gòu)成文化霸權(quán)支持著既定秩序，幾乎成為“常識”支持著青年人對病患的認(rèn)識。從子女們作為論辯依據(jù)的言論可見文化權(quán)力的影響。當(dāng)然，代際之間的結(jié)果幾乎都是以子女的屈服告終，在村落這一熟人社會的語境中，老人們的朝圣之旅往往成為孝道名義下的遠(yuǎn)行，屬于一種必須遵從的民俗控制。

第二階段是“過渡階段”，朝圣是個動態(tài)運行的儀式過程，如膜拜神像、實物供奉、布施、放生等。老人們中規(guī)中矩地進(jìn)行著一系列有序的具體宗教行為。這個過程可被視作“閾限”過程。在這個階段中，朝圣者處于一種不固定的“非此非彼”的狀態(tài)。

第三個階段是“并入階段”，即完成組合的功能。朝圣者歸來，也許從表面上身體與之前并沒有什么差異（生理變化問題在本文中予以懸置，不予討論），但是在精神面貌與心理感受方面，朝圣前后已經(jīng)判若兩人了。他們的喜悅、充實、滿足、重生感與神圣感都被充分地激發(fā)出來，以“另一個新個體”的生命狀態(tài)重新出現(xiàn)在日常生活中，處于日常高峰體驗的亢奮之中，日常生活中四種典型的日常高峰體驗之一是“某些儀式所導(dǎo)致的狂歡狀態(tài)”，朝圣歸來的老人釋放出平日單調(diào)枯燥的日常生活中從未有過的創(chuàng)造力，獲得了極大地滿足感。

描述朝圣歸來的精神喜悅狀態(tài)，老人們自認(rèn)為是朝圣之旅的靈驗效果。關(guān)于朝圣之行，大家興趣的焦點是神靈的靈驗，由于朝圣者在朝圣過程中身心頻繁地與意識中的神靈發(fā)生“互動”與“交流”，因此提及個人切身的宗教體驗時，總會興致勃勃地說起神靈顯靈或應(yīng)驗的故事，講述過程伴有虔誠的情感和高度的熱情，一再強調(diào)所述事件都是真實的，并且希望傾聽者務(wù)必相信。朝圣歸來的老人熱衷于創(chuàng)造屬于自己的疾病故事，通過自己相信或能夠想像的疾病理論來說明疾病，擺脫困擾。在村落的日常生活語境中，許多與朝圣之旅有關(guān)的靈驗事件在集體的口耳相傳中形成了一類特殊的口頭敘事，隨著此類神圣敘事在不同個體之間持續(xù)性地傳播，五臺山神靈的“神性”與“靈性”變得愈來愈濃厚強大，例如臥病在床不能成行的老人對朝圣者饋贈的佛像、念珠等圣物非常崇拜，敬若神明，相信它們擁有超凡的靈驗效果。由此可見，日常生活交流中的宗教體驗不是僵化的，朝圣者們秉持著他們特有的內(nèi)在邏輯而“宗教式”地解釋自己的生活遭遇，宗教體驗伴隨著信眾之間的信息交流而不斷地再生，朝圣之行后的靈驗故事尤其會在將信將疑的老人群體中產(chǎn)生影響，不斷有為此心動的老人加入朝圣者的行列。

在宗教人類學(xué)的視野中，以“靈驗”為主題的宗教體驗與口頭敘事是否具有客觀真實性是很難證實或證偽的，但當(dāng)朝圣者真切地篤信這類宗教體驗的產(chǎn)生與結(jié)果時，朝圣者虔誠篤信的現(xiàn)象就構(gòu)成了一類“社會事實”，其“真實性”表現(xiàn)為朝圣者某種心理與愿望的真實存在，慢性病患者常常主觀傾向認(rèn)為朝圣之行與身體健康、精神愉悅之間具有必然的因果聯(lián)系。呈現(xiàn)于朝圣者觀念世界的宗教體驗亦真亦幻地融合于該人群真實具體的日常生活中，大量的朝圣者主觀認(rèn)為深刻存在的宗教體驗是朝圣習(xí)俗得以穩(wěn)固傳承的隱形動力。

無論從日常生活的視野進(jìn)行思考，還是從醫(yī)學(xué)人類學(xué)或宗教人類學(xué)的視域進(jìn)行審視，綜合多學(xué)科多維度的考察，朝圣行為被慢性病老人群體視為民俗醫(yī)療手段，被村落輿論評為孝道盛舉，被患病老人子女視為必須遵從的民俗控制手段，多種因素促成的朝圣行為構(gòu)成了朝圣習(xí)俗在農(nóng)區(qū)蒙古族人群中得以長期存在的民間機制。