程志華

（河北大學(xué)哲學(xué)系，河北保定071002）

儒家文化的古代發(fā)生、現(xiàn)代困境與未來(lái)出路
——余英時(shí)關(guān)于儒家文化的理解

程志華

（河北大學(xué)哲學(xué)系，河北保定071002）

余英時(shí)認(rèn)為，作為古代人類(lèi)文明史的里程碑，“哲學(xué)的突破”塑造了代表人類(lèi)智慧的“三大原型”，即中、西、印三種文化的本原形態(tài)。整體地看，中西兩種文化既有相同之處，亦有不同之處?；蛘哒f(shuō)，中西兩種文化是“個(gè)性”顯著不同的兩種文化，因此不能將現(xiàn)代化等同于“西化”。自近代以來(lái)，因?yàn)樽鳛槠洹巴猩碇钡慕ㄖ票罎⒘?，儒家文化遭遇“空前的”困境而變成現(xiàn)代社會(huì)的“游魂”。但是，如果儒學(xué)以“日常人生化”來(lái)“招魂”，不僅可“開(kāi)出”新的精神資源，自身也可因此而獲得“新生”。

余英時(shí)；哲學(xué)的突破；儒學(xué)的現(xiàn)代困境；游魂；儒家文化的前景

余英時(shí)，安徽潛山人，1930年生于天津。1949年考入燕京大學(xué)歷史系。1950～1955年就讀于香港新亞書(shū)院及新亞研究所，師從錢(qián)穆，獲碩士學(xué)位。1956～1961年赴美國(guó)就讀于哈佛大學(xué)，師從楊聯(lián)陞，獲博士學(xué)位。曾任美國(guó)密西根大學(xué)、哈佛大學(xué)、耶魯大學(xué)教授和香港新亞書(shū)院院長(zhǎng)兼香港中文大學(xué)副校長(zhǎng)。現(xiàn)為普林斯頓大學(xué)榮譽(yù)教授，臺(tái)灣“中央研究院”院士。2006年獲得美國(guó)國(guó)會(huì)圖書(shū)館頒發(fā)的“克魯格人文與社會(huì)科學(xué)終身成就獎(jiǎng)”。特定的學(xué)術(shù)師承、西學(xué)的長(zhǎng)期熏陶，使其對(duì)儒家文化的理解自成一家，在中美學(xué)術(shù)界均有較大影響。

一

在余英時(shí)看來(lái)，古代人類(lèi)文明史有兩個(gè)重要的里程碑：一是“文字的突破”，指人類(lèi)歷史上文字的出現(xiàn)。文字的出現(xiàn)促生了“以文字為專(zhuān)業(yè)”的人即知識(shí)分子，而知識(shí)分子是“社會(huì)的良心”。①二是“哲學(xué)的突破”，指人類(lèi)古代文明進(jìn)程中一個(gè)思想上的突進(jìn)，即“是說(shuō)人對(duì)于他所屬的現(xiàn)實(shí)世界發(fā)生了一種‘超越的反省’”②。具體來(lái)講，“哲學(xué)的突破”表現(xiàn)為“開(kāi)始有系統(tǒng)地追尋一些關(guān)于存在的基本問(wèn)題”③。例如：宇宙是怎樣創(chuàng)生和運(yùn)行的？人在宇宙中占有什么地位？生命的意義究竟是什么？人間秩序又是怎樣成立的？這個(gè)人間秩序是合理的嗎？余英時(shí)認(rèn)為，這些問(wèn)題是每一個(gè)高級(jí)文化在“突破”階段都要追問(wèn)的普遍性問(wèn)題，盡管追問(wèn)的方式和問(wèn)題的重點(diǎn)及先后順序有所不同。歷史地看，世界不同地區(qū)的高級(jí)文化幾乎同時(shí)出現(xiàn)了“哲學(xué)的突破”。比如，古希臘的哲學(xué)、以色列的宗教“先知運(yùn)動(dòng)”、印度的印度教和佛教、中國(guó)的先秦諸子，都是這一“突破”的具體表現(xiàn)。后來(lái)，古希臘哲學(xué)和以色列的宗教合流而形成西方文化的傳統(tǒng)，而印度和中國(guó)則仍大體上沿著原來(lái)“突破”的方向前進(jìn)。這樣，“哲學(xué)的突破”其實(shí)主要形成了代表人類(lèi)智慧的“三大原型”。④關(guān)于“哲學(xué)的突破”的意義，余英時(shí)說(shuō)：

由于“哲學(xué)的突破”，人便在現(xiàn)實(shí)世界之外開(kāi)辟了另一個(gè)世界——理想的世界、精神的世界，或意識(shí)的世界。⑤

余英時(shí)認(rèn)為，“哲學(xué)的突破”雖發(fā)生于古代，但“三大原型”卻對(duì)人類(lèi)文明的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。他說(shuō)：“在任何一個(gè)具體的文化系統(tǒng)中，因‘哲學(xué)的突破’而出現(xiàn)的理想世界卻對(duì)該文化以后的發(fā)展具有長(zhǎng)期的支配作用、規(guī)范作用。我們今天仍然能清楚地分辨出世界上各種民族文化的傳統(tǒng)便是這一重要事實(shí)的最好說(shuō)明?！雹拚?yàn)槿绱?，今天我們依然可以區(qū)分中、西、印之不同文化類(lèi)型。例如，西方人在今天仍以“公平”、“理性”、“愛(ài)”、“自由”等為普遍價(jià)值，其來(lái)源便是古代希臘哲學(xué)和希伯來(lái)宗教。中國(guó)人在未接受近代西方文化挑戰(zhàn)以前，“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”作為普遍價(jià)值也被多數(shù)人所接受，而這些價(jià)值起源于中國(guó)的先秦儒家。印度文化雖然受了西方文化的諸多影響，但其以宗教為中心的特質(zhì)仍顯而易見(jiàn)。由此來(lái)看，“哲學(xué)的突破”之所以重要，在于中、西、印之文化的價(jià)值系統(tǒng)是由“哲學(xué)的突破”時(shí)期塑造的，而“文化價(jià)值代表每一民族在每一歷史階段的共同而普遍的信仰，因此才具有神圣的性質(zhì)”⑦。也就是說(shuō)，價(jià)值系統(tǒng)不是單純的概念問(wèn)題，而是涉及一個(gè)民族對(duì)于宇宙、自我、社會(huì)、生死等基本問(wèn)題的實(shí)質(zhì)看法。關(guān)于“哲學(xué)的突破”的重要性，他還說(shuō)：

“哲學(xué)的突破”之所以如此重要，是因?yàn)橐粋€(gè)民族的中心文化價(jià)值大體上是在這一階段定型的，而這些價(jià)值對(duì)該民族此后的發(fā)展則起著范疇的作用……⑧

依著余英時(shí)的理解，“哲學(xué)的突破”之所以能夠發(fā)生，緣于“理性的思考”。同樣，“三大原型”之所以能夠成為一個(gè)民族共同的價(jià)值信仰，也緣于“理性的思考”。他說(shuō)：“文化價(jià)值為什么能成為一個(gè)民族的共同而普遍的信仰呢？用西方的觀念說(shuō)，這是由于理性思考的結(jié)果。每一個(gè)人都是有理性的。人只要能自由地運(yùn)用理性，對(duì)現(xiàn)實(shí)的生活經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行系統(tǒng)的反省和檢查，便自然可以照明現(xiàn)實(shí)世界上種種不合理的現(xiàn)象?！雹崛欢?，盡管人類(lèi)具有共同的理性，但古代幾個(gè)高級(jí)文化之“哲學(xué)的突破”的路向卻各有不同。之所以會(huì)有如此不同，根源在于“哲學(xué)的突破”時(shí)“三大原型”之理性的著力點(diǎn)不同。大致說(shuō)來(lái)，古希臘哲學(xué)是以尋求宇宙的“終極原理”及運(yùn)行規(guī)律為主，它形成了西方自然科學(xué)的淵源。以色列的“先知運(yùn)動(dòng)”突出了“造物主”的觀念，以為人間秩序來(lái)自上帝的意旨。印度的“突破”則以現(xiàn)實(shí)世界為虛幻，故形成了離世或出世的基本方向。后來(lái)，希臘哲學(xué)與基督教合流，哲學(xué)成為神學(xué)的“婢女”，這便形成了中古以下以宗教為主體的西方文化。因此，無(wú)論在印度文化，還是在中古西方文化，精神價(jià)值都是寄托在宗教之中，僧侶階層成為價(jià)值的“衛(wèi)護(hù)者”，而世俗知識(shí)分子并不成為一個(gè)獨(dú)立的社會(huì)群體。因此，余英時(shí)說(shuō)：“這恰好說(shuō)明為什么西方各國(guó)一直要到宗教革命甚至啟蒙運(yùn)動(dòng)以后才出現(xiàn)了現(xiàn)代型的俗世知識(shí)階層?！雹?/p>

中國(guó)的情況卻截然相異。中國(guó)古代“哲學(xué)的突破”最早有儒、墨、道三派，而維護(hù)精神價(jià)值的知識(shí)分子主要來(lái)自儒家和道家；巧合的是，這兩派都是著眼于“人間世”的?？鬃诱f(shuō)：“未能事人，焉能事鬼？……未知生，焉知死？”這種態(tài)度基本切斷了建立宗教之路。莊子說(shuō)：“六合之外，圣人存而不論?！边@種說(shuō)法又阻礙了建立思辨形而上學(xué)之路。同時(shí)，他們都用一種超越性的“道”來(lái)批判現(xiàn)實(shí)世界。所不同的是，儒家比較注重群體的秩序，道家較偏重個(gè)體的自由；儒家較入世、較積極，道家較出世、較消極。具體來(lái)講，儒家堅(jiān)持“道”高于“勢(shì)”；“道”指精神世界或理想世界，而“勢(shì)”指權(quán)勢(shì)尤其指政治權(quán)勢(shì)?？鬃诱f(shuō)：“天下有道，則庶人不議。”他的反面意思是，因?yàn)椤疤煜聼o(wú)道”，故他不得不對(duì)其加以批判。孟子更為激烈，他說(shuō)：“民為貴，社稷次之，君為輕。”“聞?wù)D一夫紂，未聞弒君也?！钡兰覄t從個(gè)體自由的觀點(diǎn)出發(fā)，通過(guò)批判現(xiàn)實(shí)以維護(hù)中國(guó)的精神價(jià)值。比如，魏晉時(shí)代的新道家用“自然”觀念來(lái)批判官方儒學(xué)的“名教”，提出“越名教而任自然”的主張。總之，關(guān)于中國(guó)古代“哲學(xué)的突破”，余英時(shí)說(shuō)：

中國(guó)人把“哲學(xué)的突破”后所建立起來(lái)的精神世界或理想世界稱(chēng)為“道”——“道”即是人人都走的大路。但中國(guó)人的“道”基本上既不寄身于宗教，也不托庇于思辨形而上學(xué)?！暗馈背浆F(xiàn)實(shí)的世界，然而并非完全脫離人間。

顯而易見(jiàn)，中西之“哲學(xué)的突破”的路向差別很大。具體來(lái)講，西方的理想世界即所謂“彼世”與現(xiàn)實(shí)世界即所謂“此世”有一種“兩極化”的傾向。例如，柏拉圖哲學(xué)中的“理念”與具體事物、基督教教義中的“天國(guó)”與“人間”，其對(duì)比都是非常強(qiáng)烈的。特別是在基督教成為西方文化的主流以后，“愷撒的事歸愷撒管，上帝的事歸上帝管”則變成一種普遍的信仰。這樣一來(lái)，因?yàn)榫袷澜缡菍儆诮虝?huì)的，故維護(hù)精神價(jià)值的責(zé)任完全落到了僧侶階層；世俗的知識(shí)分子根本沒(méi)有存在的“余地”，更不必說(shuō)代表“社會(huì)的良心”了。與西方的情形不同，中國(guó)的“道”，一方面代表超越性的精神世界，另一方面卻又不脫離“人間世”。質(zhì)言之，“理想世界”與“現(xiàn)實(shí)世界”是一種“不即不離”的關(guān)系，此乃中國(guó)思想之“獨(dú)特的思想背景”。余英時(shí)說(shuō)：“不離世間以求出世間，這就使中國(guó)的理想世界與現(xiàn)實(shí)世界成為一種‘不即不離’的關(guān)系?！患础拍艹剑簿褪抢硐氩粸楝F(xiàn)實(shí)所限；‘不離’才能歸宿于人間，也就是理想不至于脫離現(xiàn)實(shí)。這是中國(guó)知識(shí)分子所以形成其獨(dú)特傳統(tǒng)的思想背景。”這樣一種“背景”一直延續(xù)到今天，因此，可以說(shuō)中國(guó)文化的淵源即在于此。他說(shuō)：

總之，無(wú)論是儒家型或道家型，中國(guó)知識(shí)分子“明道救世”（顧炎武語(yǔ)）的傳統(tǒng)一直延續(xù)了兩千多年，至今仍在。這確是世界文化史上最獨(dú)特也最光輝的一頁(yè)。

二

余英時(shí)認(rèn)為，在討論文化現(xiàn)象時(shí)，不僅應(yīng)注重文化的“通性”，而且更應(yīng)注重文化的“個(gè)性”。當(dāng)然，“個(gè)性”是相對(duì)的，而非絕對(duì)的。他說(shuō)：“所謂個(gè)性是就某一具體文化與世界其他個(gè)別文化相對(duì)照而言的，若就該文化本身來(lái)說(shuō)，則個(gè)性反而變成通性了?！比欢谟懻撐幕摹巴ㄐ浴迸c“個(gè)性”時(shí)，人們往往表現(xiàn)出或者落入“偏見(jiàn)”。具體來(lái)講，中國(guó)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變自然受到西方文化的重大影響，但“現(xiàn)代化”絕不等于“西化”；“西化”又有各種不同的層次，科技甚至制度層面的“西化”并不是文化的核心；此實(shí)乃一種基于誤解“通性”與“個(gè)性”關(guān)系的“偏見(jiàn)”。對(duì)此，余英時(shí)說(shuō)：“現(xiàn)在一般深受西方論著影響的知識(shí)分子往往接受西方人的偏見(jiàn)，即以西方現(xiàn)代的價(jià)值是普遍性的（universalistic），中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值是特殊性的（particularistic）。這是一個(gè)根本站不住的觀點(diǎn)。其實(shí)，每一個(gè)文化系統(tǒng)中的價(jià)值都可以分為普遍與特殊兩類(lèi)。把西化與現(xiàn)代化視為異名同實(shí)便正是這一偏見(jiàn)的產(chǎn)物?！痹谒磥?lái)，在討論文化的異同時(shí)，需要著眼于兩個(gè)方面：一是“價(jià)值的來(lái)源”；二是“價(jià)值世界與實(shí)際世界的關(guān)系”。他說(shuō)：

我們首先要提出的是價(jià)值的來(lái)源問(wèn)題，以及價(jià)值世界和實(shí)際世界之間的關(guān)系問(wèn)題。這兩個(gè)問(wèn)題是一事的兩面，但后一問(wèn)題更為吃緊。這是討論中西文化異同所必須涉及的總關(guān)鍵，只有先打開(kāi)這一關(guān)鍵，我們才能更進(jìn)一步去解說(shuō)由此而衍生的、但涉及中國(guó)價(jià)值系統(tǒng)各方面的具體問(wèn)題。

就第一個(gè)方面來(lái)看，余英時(shí)認(rèn)為，“僅從價(jià)值具有超越的源頭一點(diǎn)而言，中、西文化在開(kāi)始時(shí)似乎并無(wú)基本不同”。的確，西方文化認(rèn)為價(jià)值源于“超越的源頭”。具體來(lái)講，古希臘致力于通過(guò)理性尋求價(jià)值之源，無(wú)論是柏拉圖的“理念說(shuō)”，還是亞里士多德的“第一動(dòng)因”，其努力都是逼出一個(gè)至善的、作為價(jià)值根源的“上帝”。很顯然，希臘人是靠“理性”追溯價(jià)值之源的，但人的理性并不能充分完成這個(gè)任務(wù)。不過(guò)，希伯來(lái)的宗教信仰恰好填補(bǔ)了此一空缺，即，它可將“上帝”作為價(jià)值之源提供給人們。在此意義下，“西方文化之接受基督教，決不全出于歷史的偶然。無(wú)所不知、無(wú)所不在的上帝正為西方人提供了他們所需要的存有的根據(jù)”。同樣，中國(guó)文化也認(rèn)為價(jià)值有其“超越的源頭”。在中國(guó)，人間秩序和道德價(jià)值歸源于“帝”或“天”，因此才有所謂“不知不識(shí)，順帝之則”；“天生烝民，有物有則”之說(shuō)。不過(guò)，從子產(chǎn)、孔子開(kāi)端以后，“人”的分量加重了，“帝”或“天”的分量則相對(duì)減輕了。但是，盡管“夫子之言性與天道，不可得而聞”，并不能因此說(shuō)孔子否認(rèn)“性與天道”的真實(shí)性。孟子說(shuō)，“仁”、“義”、“禮”、“智”四端都內(nèi)在于人性，而此性“乃我固有之也”，故“知其性，則知天矣”。后來(lái)，《中庸》說(shuō)得更明白：“天命之謂性，率性之謂道?！笨傊谥袊?guó)人的觀念中，價(jià)值之“超越的源頭”并不“起于人間”，而與西方同樣有超人間的來(lái)源。對(duì)此，余英時(shí)說(shuō)：

我們?cè)诖宋沩氃敿?xì)分析“天”到底有多少不同的含義。我們所強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)只是中國(guó)傳統(tǒng)文化并不以為人間的秩序和價(jià)值起于人間，它們?nèi)杂谐碎g的來(lái)源。

就第二個(gè)方面來(lái)看，余英時(shí)認(rèn)為，中西文化確有很大不同。他說(shuō)：“從超越源頭和人世間之間的關(guān)系著眼，則中西文化的差異極有可以注意者在。中國(guó)人對(duì)于此超越源頭只作肯定而不去窮究到底?！鞣饺说膽B(tài)度卻迥然兩樣，他們自始便要在這一方面‘打破沙鍋問(wèn)到底?！本唧w來(lái)講，在西方文化，“超越世界”和“超越性”的“上帝”表現(xiàn)出無(wú)限的威力，個(gè)人實(shí)踐社會(huì)價(jià)值或道德價(jià)值乃是聽(tīng)從上帝的“召喚”。換言之，人必須遵行上帝所規(guī)定的法則，因?yàn)樯系鄄粌H是“造物主”，也是宇宙價(jià)值的根源。在中國(guó)文化，中國(guó)人自始至終便知道人的智力無(wú)法把“超越世界”清楚而具體地展示出來(lái)，故將它與“人間世界”聯(lián)系起來(lái)展現(xiàn)。也就是說(shuō)，中國(guó)人用“道”來(lái)代表理想的“超越世界”，以人倫日用來(lái)代表現(xiàn)實(shí)的“人間世界”；“道”即在“人倫日用”之中，“人倫日用”不能須臾離“道”?？梢?jiàn)，如果說(shuō)西方的“超越世界”與現(xiàn)實(shí)世界“涇渭分明”，那么中國(guó)人的這兩個(gè)世界是“離中有合”、“合中有離”的。對(duì)此，余英時(shí)說(shuō)：

西方哲學(xué)上本體界與現(xiàn)象界之分，宗教上天國(guó)與人間之分，社會(huì)思想上烏托邦與現(xiàn)實(shí)之分，在中國(guó)傳統(tǒng)中雖然也可以找得到蹤跡，但畢竟不占主導(dǎo)的地位。中國(guó)的兩個(gè)世界則是互相交涉、離中有合、合中有離的。

正因?yàn)樯鲜?，西方文化表現(xiàn)為“外傾”的性格，中國(guó)文化則表現(xiàn)為“內(nèi)傾”的性格。就中國(guó)文化的“內(nèi)傾性格”來(lái)講，其內(nèi)在力量表現(xiàn)在儒家“求諸己”、“盡其在我”和道家的“自足”等上面，佛教的“依自不依他”也加強(qiáng)了這種意識(shí)?？陀^地講，中國(guó)文化之所以能延續(xù)數(shù)千年，主要是受這種文化之賜。然而，中國(guó)近代的思想界卻沒(méi)有看清上述情況，出現(xiàn)了亦步亦趨照抄西方模式的現(xiàn)象。不過(guò)，“中國(guó)的歷史文化背景與西方根本不同，這就決定了它無(wú)法亦步亦趨地照抄西方的模式”。具體來(lái)講，西方文化為“外傾性格”，故其歷史上出現(xiàn)了“文藝復(fù)興”問(wèn)題和“啟蒙”問(wèn)題。與此不同，“中國(guó)的古典研究從來(lái)未曾中斷，自然不需要什么‘文藝復(fù)興’；中國(guó)并無(wú)信仰與理性的對(duì)峙，更不是理性長(zhǎng)期處在信仰壓抑之下的局面，因此‘啟蒙’之說(shuō)在中國(guó)也是沒(méi)有著落的”。歷史地看，忽視中西文化之差異，“照抄”西方文化模式，不僅給中國(guó)文化帶來(lái)嚴(yán)重的負(fù)作用，也使得中國(guó)的現(xiàn)代化遭受了嚴(yán)重挫折。余英時(shí)說(shuō)：“五四的知識(shí)分子要在中國(guó)推動(dòng)‘文藝復(fù)興’和‘啟蒙運(yùn)動(dòng)’，這是把西方的歷史機(jī)械地移植到中國(guó)來(lái)了。他們對(duì)儒教的攻擊即在有意或無(wú)意地采取了近代西方人對(duì)中古教會(huì)的態(tài)度。換句話說(shuō)，他們認(rèn)為這是中國(guó)‘俗世化’所必經(jīng)的途徑。但事實(shí)上，中國(guó)的現(xiàn)代化根本碰不到‘俗世化’的問(wèn)題，因?yàn)橹袊?guó)沒(méi)有西方教會(huì)的傳統(tǒng)，……”總之，余英時(shí)說(shuō)：

中國(guó)文化的病是從內(nèi)在超越的過(guò)程中長(zhǎng)期積累而成的。這與西方外在超越型的文化因兩個(gè)世界分裂而爆發(fā)的急癥截然不同。中西雙方的病象盡有相似之處，而病因則有別。五四人物是把內(nèi)科病當(dāng)外科病來(lái)診斷的，因此他們的治療方法始終不出手術(shù)割治和器官移植的范圍。

在余英時(shí)看來(lái)，中國(guó)文化在現(xiàn)代化過(guò)程中實(shí)際上可有積極意義。一個(gè)方面，中國(guó)文化與科學(xué)不存在沖突，此可利于現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)?；蛘哒f(shuō)，由于中國(guó)人的價(jià)值之源不寄托于人格化的上帝，其出于“天”而實(shí)現(xiàn)則落在人性之中，故中國(guó)文化對(duì)于現(xiàn)代化的觀念更容易接受。比如，在西方，因?yàn)橛小皠?chuàng)世”的神話，所以達(dá)爾文的生物進(jìn)化論引起強(qiáng)烈的抗拒，但它在中國(guó)的傳播卻完全沒(méi)有遇到阻力。對(duì)此，余英時(shí)說(shuō)：“近代中國(guó)人比較容易接受西方的科學(xué)知識(shí)確與其內(nèi)在超越的價(jià)值系統(tǒng)有關(guān)。中國(guó)文化中沒(méi)有發(fā)展出現(xiàn)代科學(xué)是另一問(wèn)題，但是它對(duì)待科學(xué)的態(tài)度是開(kāi)放的?！绷硪粋€(gè)方面，中國(guó)文化更重視“人的尊嚴(yán)”，此是現(xiàn)代化之重要內(nèi)容。在西方近代“世俗化”的歷史進(jìn)程中，雖然人文主義者率先提出“人的尊嚴(yán)”的觀念，但傾向宗教或形而上學(xué)的人往往把人的本質(zhì)舉得過(guò)高；傾向無(wú)神論、唯物論或科學(xué)的人又把人性貶得過(guò)低，故“人的尊嚴(yán)”始終難以建筑在穩(wěn)固基礎(chǔ)之上。總之，“所謂‘人文主義’（humanism）在西方思想界一直都占不到很高的地位。……這是西方在俗世化過(guò)程中建立‘人的尊嚴(yán)’所無(wú)法避免的困難”。與之不同，“人的尊嚴(yán)”的觀念在中國(guó)文化中自孔子以來(lái)便牢固地建立了，兩千多年來(lái)不但很穩(wěn)定，而且遍及社會(huì)各階層。對(duì)此，余英時(shí)說(shuō)：“在中國(guó)文化的價(jià)值系統(tǒng)中，人的尊嚴(yán)的觀念是遍及于一切人的?！?xún)H就人的尊嚴(yán)一點(diǎn)而言，中國(guó)文化早已是現(xiàn)代的，不必經(jīng)過(guò)俗世化才能產(chǎn)生?！笨傊?，基于上述這樣兩個(gè)方面，余英時(shí)認(rèn)為中國(guó)文化在現(xiàn)代化過(guò)程中仍是“充滿著活力的”。他說(shuō)：

從實(shí)質(zhì)方面看，中國(guó)的文化價(jià)值一直到今天也還是充滿著活力的。

三

余英時(shí)認(rèn)為，儒學(xué)自產(chǎn)生以后雖然已傳衍了數(shù)千年，但它在歷史上曾經(jīng)歷過(guò)三次由社會(huì)解體而導(dǎo)致的反儒學(xué)的“困境”。第一次困境是，孔子之后儒學(xué)遇到了楊、墨特別是墨家的挑戰(zhàn)。第二次困境是，漢晉之際出現(xiàn)了新道家“反名教”的運(yùn)動(dòng)，而且之后便是佛教對(duì)思想界和民間信仰的長(zhǎng)期支配。第三次困境是，晚明“泰州學(xué)派”的風(fēng)行一時(shí)引發(fā)“三教合一”運(yùn)動(dòng)的興起。這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)雖未有“反名教”之名，但實(shí)際也相去不遠(yuǎn)。例如，李贄曾公開(kāi)宣稱(chēng)“不以孔子之是非為是非”。因此，黃宗羲說(shuō)：“泰州學(xué)派”到了顏山農(nóng)、何心隱諸人手上，“遂復(fù)非名教之所能羈絡(luò)矣”。歷史地看，這三次反儒學(xué)運(yùn)動(dòng)雖可稱(chēng)為“困境”，但它們均未突破儒學(xué)的“大格局”，從而引發(fā)儒學(xué)的徹底解體。余英時(shí)說(shuō)：“以現(xiàn)代眼光來(lái)看，上述三次社會(huì)解體都沒(méi)有突破中國(guó)文化傳統(tǒng)的大格局。儒學(xué)在經(jīng)歷一番自我調(diào)整之后，仍能脫出困境，恢復(fù)活力。”然而，現(xiàn)代儒學(xué)的困境則是“空前的”，遠(yuǎn)非上述情況所可比。他說(shuō)：

自19世紀(jì)中葉以來(lái)，中國(guó)社會(huì)在西方勢(shì)力的沖擊之下開(kāi)始了一個(gè)長(zhǎng)期而全面的解體過(guò)程。這個(gè)過(guò)程事實(shí)上到今天還沒(méi)有走到終點(diǎn)。由于社會(huì)解體的長(zhǎng)期性和全面性，儒學(xué)所面臨的困境也是空前的。

在余英時(shí)看來(lái)，現(xiàn)代儒學(xué)的困境經(jīng)過(guò)一個(gè)積累過(guò)程之后，終于在“五四”前后達(dá)到了“空前的”程度?！傍f片戰(zhàn)爭(zhēng)”以后，中國(guó)人最初只承認(rèn)在“船堅(jiān)炮利”方面不如西方，所以最初向西方學(xué)習(xí)的僅限于科技。到了清末時(shí)期，中國(guó)人漸漸承認(rèn)政治制度落伍了，因此才有所謂“維新變法”運(yùn)動(dòng)。在這種情況下，傳統(tǒng)社會(huì)逐漸開(kāi)始“解體”——最早“崩壞”的是政治制度，然后整個(gè)社會(huì)制度開(kāi)始全面“動(dòng)搖”。歷史地看，社會(huì)制度的“動(dòng)搖”速度是驚人的，波及范圍是全面的。具體來(lái)講，從“維新變法”到“五四運(yùn)動(dòng)”不過(guò)二十年，但這二十年間中國(guó)傳統(tǒng)制度的全面瓦解已經(jīng)“表面化”：從家族婚姻、鄉(xiāng)里制度到風(fēng)俗習(xí)慣、教育制度和政治制度，沒(méi)有任何哪一部分可以站得住腳。需要注意的是，“五四運(yùn)動(dòng)”又號(hào)稱(chēng)“新文化運(yùn)動(dòng)”，所謂“新文化”，乃是以“民主”與“科學(xué)”為主要內(nèi)容的西方文化。在這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)當(dāng)中，儒學(xué)因其固有的特質(zhì)與“民主”與“科學(xué)”不合而成為反傳統(tǒng)的主要對(duì)象，此乃儒學(xué)所遭遇的“空前的”困境。對(duì)此，余英時(shí)說(shuō)：

近百余年來(lái)，中國(guó)的傳統(tǒng)制度在一個(gè)個(gè)地崩潰，而每一個(gè)制度的崩潰即意味著儒學(xué)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中失去一個(gè)立足點(diǎn)。等到傳統(tǒng)社會(huì)全面解體，儒學(xué)和現(xiàn)實(shí)社會(huì)之間的連系便也完全斷絕了。

這時(shí)的問(wèn)題是，為什么社會(huì)解體會(huì)導(dǎo)致儒學(xué)的困境呢？余英時(shí)認(rèn)為，這需要從儒學(xué)的性質(zhì)說(shuō)起。在他看來(lái)，“儒學(xué)不只是一種單純的哲學(xué)或宗教，而是一套全面安排人間秩序的思想體系”；一個(gè)人自生至死到家、國(guó)、天下的構(gòu)成，都在儒學(xué)的運(yùn)思范圍之內(nèi)。他說(shuō)：“在兩千多年中，通過(guò)政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、教育種種制度的建立，儒學(xué)已一步步進(jìn)入百姓的日常生活的每一角落?！比寮抑阅馨l(fā)揮這樣巨大而深刻的影響，“顯然與儒家價(jià)值的普遍建制化有密切的關(guān)系”。然而，自“辛亥革命”以來(lái)，這個(gè)建制開(kāi)始全面地解體了。歷史地看，這次社會(huì)解體的全面而徹底是“空前的”，故其引發(fā)的儒學(xué)困境亦是“空前的”，遠(yuǎn)非前三次困境所可比。于是，儒家思想被迫從各層面建制中“撤退”，包括家族制度、教育系統(tǒng)以至政治制度等，其中教育系統(tǒng)尤為關(guān)鍵。儒家與有組織的宗教不同，它的思想傳播中心不是教會(huì)而是學(xué)校，而中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)校教育又直接與科舉制度連成一體。1905年科舉制度被廢止，新式學(xué)校代之而起，儒學(xué)因此失去了賴(lài)以存在的“托身之所”。顯而易見(jiàn)，這與西方近代政教分離的情況截然不同：基督教與政治建制劃清界限之后，仍有教會(huì)的建制作為“托身之所”；儒家思想與傳統(tǒng)建制“分手”以后，卻完全失去了賴(lài)以存在的“托身之所”。余英時(shí)說(shuō)：

無(wú)論儒家建制在傳統(tǒng)時(shí)代具有多大的合理性，自辛亥革命以來(lái)，這個(gè)建制開(kāi)始全面地解體了?！寮医ㄖ撇荒苓m應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)無(wú)可否認(rèn)的事實(shí)。

余英時(shí)進(jìn)而認(rèn)為，正因?yàn)樯鐣?huì)解體導(dǎo)致了現(xiàn)代儒學(xué)的困境，故中國(guó)在現(xiàn)代才要求“速變”、“全變”。但不幸的是，這個(gè)“變”始終未能成功。也就是說(shuō)，傳統(tǒng)秩序已隨著舊制度的全面崩潰一去不返，但是中國(guó)人所追求的新秩序卻遲遲沒(méi)有形成。在晚清和民初，人們還能把“變而無(wú)成”的責(zé)任推到舊制度身上，但“五四”以后舊制度已經(jīng)瓦解了，故必須找尋新的對(duì)象以安頓責(zé)任。“這個(gè)對(duì)象當(dāng)然不能是已崩潰的制度，而是制度后面的精神或思想”。于是，儒學(xué)便成為了“民主”和“科學(xué)”的“敵人”，因?yàn)椤熬窕蛴^念總是在文化或社會(huì)大變動(dòng)中最后退出歷史舞臺(tái)的東西”。所以，中國(guó)人在追求“民主”和“科學(xué)”的同時(shí)，便把儒學(xué)當(dāng)成了“敵人”加以反對(duì)和批判。概言之，一個(gè)方面，儒學(xué)和制度之間的聯(lián)系中斷了，制度化的儒學(xué)已經(jīng)“死亡”，此乃儒學(xué)之一個(gè)嚴(yán)重的生存危機(jī)；另一個(gè)方面，“變而無(wú)成”的責(zé)任又強(qiáng)加在儒學(xué)身上，儒學(xué)成為了現(xiàn)代化的“敵人”，此對(duì)儒學(xué)更是“雪上加霜”。在余英時(shí)看來(lái)，現(xiàn)代儒學(xué)之如此困境可以“游魂”概念來(lái)描述。他說(shuō)：

儒學(xué)目前的困境也在此。讓我們用一個(gè)不太恭維但毫無(wú)惡意的比喻，儒學(xué)死亡之后已成為一個(gè)游魂了。如果我們因此慶祝儒學(xué)獲得了新生，那么儒學(xué)又將以何種方式維持它的新生命呢？它將從此成為“游魂”呢，還是要“借尸還魂”呢？

在余英時(shí)看來(lái)，今天我們首先必須認(rèn)清儒學(xué)自二十世紀(jì)初以來(lái)已成為“游魂”這一無(wú)可爭(zhēng)辯的事實(shí)，然后才能進(jìn)一步討論儒學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值詮釋?zhuān)蛘哂懻撊鍖W(xué)的未來(lái)前景。所謂認(rèn)清儒學(xué)之為“游魂”這一事實(shí)，意指我們不得不承認(rèn)：儒學(xué)已失去了作為其“托身之所”的建制，又沒(méi)有找到新的“托身”之地，故儒學(xué)實(shí)已乃“孤魂野鬼”。他說(shuō)：“傳統(tǒng)儒學(xué)的特色在于它全面安排人間秩序，因此只有通過(guò)制度化才能落實(shí)。沒(méi)有社會(huì)實(shí)踐的儒學(xué)似乎是難以想像的”；“儒家通過(guò)建制化而全面支配中國(guó)人的生活秩序的時(shí)代已一去不復(fù)返”。他還說(shuō)：“這一儒家建制的整體自辛亥革命以來(lái)便迅速地崩潰了。建制既已一去不返，儒學(xué)遂盡失其具體的托身之所，變成了‘游魂’。所以儒學(xué)在可見(jiàn)的未來(lái)似不可能恢復(fù)它以往那種主宰的地位?！币虼?，志于為儒家“招魂”的人不必再在這方面枉費(fèi)心力。但是，由于儒學(xué)在中國(guó)又確有兩千多年的歷史，憑借深厚，取精用宏，它的“游魂”在短期內(nèi)是不會(huì)散盡的；只要儒家知識(shí)分子肯認(rèn)真致力于儒學(xué)的現(xiàn)代詮釋?zhuān)寮胰阅転楝F(xiàn)代社會(huì)“開(kāi)出”新的精神資源。對(duì)此，余英時(shí)的主張是，若要為儒學(xué)“招魂”，須避開(kāi)“制度化”的傳統(tǒng)即“借尸還魂”，而通過(guò)“日常人生化”以謀求儒學(xué)之“新生”。他說(shuō)：

近年來(lái)我對(duì)儒家究竟怎樣融入現(xiàn)代中國(guó)人的生活之中的問(wèn)題曾反復(fù)思索。我所得到的基本看法是儒家的現(xiàn)代出路在于日常人生化，唯有如此儒家似乎才可以避開(kāi)建制而重新發(fā)生精神價(jià)值方面的影響力。

關(guān)于儒學(xué)“日常人生化”，余英時(shí)認(rèn)為，它在儒家其實(shí)有著悠久的傳統(tǒng)。例如，孔子雖主張直接參政，但也肯定修身、齊家具有自足的價(jià)值；此一思想對(duì)于儒家價(jià)值意識(shí)的現(xiàn)代重建具有重要啟示?！墩撜Z(yǔ)》記述：“或謂孔子曰：‘子奚不為政？’子曰：‘《書(shū)》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政？’”后來(lái)，儒家的“日常人生化”在明清儒者那里開(kāi)始凸顯出來(lái)；他們不再把“道”的實(shí)現(xiàn)完全寄托在建制上面；對(duì)于皇帝以至朝廷的作用也不像宋儒那樣重視。例如，朱熹的學(xué)說(shuō)，無(wú)論是“修己”還是“治人”，主要是以皇帝以至士大夫?yàn)閷?duì)象。王陽(yáng)明的“致良知”則大為不同，專(zhuān)就日常生活處指點(diǎn)，把“先天妙道”通貫到“日用常行”，遍及于“愚夫愚婦”。他說(shuō)：“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫(huà)前。”由此可見(jiàn)，此時(shí)儒家不再期待“圣君”，因?yàn)樗麄円阎饾u了解：普通百姓能夠?yàn)樽约旱睦孀髯畲笈?，這遠(yuǎn)比等待“圣君”從上而下的施德更為可靠。質(zhì)言之，在余英時(shí)看來(lái)，“內(nèi)圣”與“外王”之間自秦漢以后便已不存在必然的聯(lián)系，如此一種事實(shí)乃我們思考儒家現(xiàn)代價(jià)值的重要前提。對(duì)此，他說(shuō)：

我們由此可以看出，儒家日常人生化帶來(lái)一種重點(diǎn)的轉(zhuǎn)移，以前儒者把希望寄托在上面的“圣君賢相”，現(xiàn)在則轉(zhuǎn)而注重下面的普通百姓怎樣能在日常人生中各自成圣成賢。

四

總之，基于對(duì)人類(lèi)文明進(jìn)程中“哲學(xué)的突破”的考查，余英時(shí)探討了代表人類(lèi)智慧的中、西、印文化之“三大原型”，并就“三大原型”對(duì)人類(lèi)文明的影響進(jìn)行了疏解。具體來(lái)講，西方文化和印度文化“原型”之著力點(diǎn)在“終極原理”和“造物主”，故其路向主要是將精神價(jià)值寄托于宗教當(dāng)中。中國(guó)文化“原型”之著力點(diǎn)在“人間世”，故其路向主要是將精神價(jià)值寄托于人類(lèi)社會(huì)當(dāng)中。就中西文化來(lái)講，兩者雖然均有“超越的價(jià)值來(lái)源”，但兩者對(duì)“價(jià)值世界”與“實(shí)際世界”關(guān)系的認(rèn)識(shí)卻有明顯差異。即，在西方文化，“價(jià)值世界”與“實(shí)際世界”“涇渭分明”；在中國(guó)文化，“道”即在人倫日用當(dāng)中。正因?yàn)槿绱?，不能將現(xiàn)代化等同于“西化”，因?yàn)槲鞣轿幕c中國(guó)文化具有不同的“個(gè)性”。在余英時(shí)看來(lái)，作為“三大原型”之一，儒家文化在中國(guó)歷史上曾遇到過(guò)三次困境，但是，儒學(xué)在近代以來(lái)所遇到的困境卻是“空前的”。具體來(lái)講，由于儒學(xué)“托身”于社會(huì)建制，故一旦社會(huì)建制完全而徹底地崩潰，儒學(xué)便會(huì)由于失去“托身之所”而陷入困境。如此來(lái)看，儒學(xué)實(shí)際上已成為現(xiàn)代社會(huì)的“游魂”。既然如此，謀求儒學(xué)發(fā)展的方向只能是“招魂”，而不可能是“借尸還魂”。質(zhì)言之，若希望儒學(xué)“開(kāi)出”新的精神價(jià)值，進(jìn)而以謀求“新生”，唯一的出路在于避開(kāi)“制度化”而走向“日常人生化”。

［注釋?zhuān)?/p>

①參見(jiàn)沈志佳編：《余英時(shí)文集》第四卷，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2004年（下同）第147～148頁(yè)。

②沈志佳編：《余英時(shí)文集》第四卷，第152頁(yè)。

③沈志佳編：《余英時(shí)文集》第四卷，第152頁(yè)。

④參見(jiàn)沈志佳編：《余英時(shí)文集》第四卷，第152頁(yè)。

⑤沈志佳編：《余英時(shí)文集》第四卷，第152頁(yè)。

⑥沈志佳編：《余英時(shí)文集》第四卷，第152頁(yè)。

⑦沈志佳編：《余英時(shí)文集》第四卷，第153頁(yè)。

⑧沈志佳編：《余英時(shí)文集》第四卷，第152頁(yè)。

⑨沈志佳編：《余英時(shí)文集》第四卷，第153頁(yè)。

⑩沈志佳編：《余英時(shí)文集》第四卷，第153～154頁(yè)。

責(zé)任編輯：郭美星

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A

1008-4479（2015）02-0045-08

2014-11-26

教育部人文社會(huì)科學(xué)規(guī)劃基金項(xiàng)目“臺(tái)灣‘鵝湖學(xué)派’研究”（13YJA720004）階段性成果。

程志華（1965-），男，哲學(xué)博士，河北大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，主要研究領(lǐng)域?yàn)橹袊?guó)近現(xiàn)代哲學(xué)和中西比較哲學(xué)。