〔摘要〕德性主題貫穿于儒家思想發(fā)展史，成為儒家學(xué)說的基本主題。由此而來的“率性”自然則成為儒家的做人法則或倫理精神?！叭寮医巧珎惱韺W(xué)”提出在關(guān)系中生成意義，否定了抽象性、終極性概念。它無法解釋性命天等儒家核心概念，因此未能夠十分精準(zhǔn)地描述儒家倫理學(xué)的基本精神。

〔關(guān)鍵詞〕儒家；德性；率性；儒家角色倫理學(xué)

〔中圖分類號〕B82〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2014）05-0010-06

①二程曾曰：“‘德性者，言性之可貴，與言性善，其實一也?！薄抖碳罚腥A書局，2004年，125頁。美國著名學(xué)者安樂哲（Roger T. Ames）先生認(rèn)為，儒學(xué)倫理，尤其是早期儒家倫理思想是一種有別于古希臘甚至西方思想的獨特倫理。他和他的同事將其稱之為“角色倫理學(xué)”〔1〕。儒家倫理是否是角色倫理學(xué)呢？或者說，角色倫理能否典型地描述或概括出儒家倫理的特色呢？儒家倫理精神究竟是什么？這是本文的中心問題。本文將通過分析儒家思想家關(guān)注的核心問題，及其基本立場，和安樂哲角色倫理學(xué)的基本內(nèi)容，試圖指出，儒家道德哲學(xué)關(guān)注的核心是德性，儒家倫理學(xué)是一種德性倫理學(xué)，而非角色倫理學(xué)。

一、德性與儒家倫理學(xué)的主題

什么是儒家最關(guān)心的事？朱熹曾總結(jié)道：“孔子所謂‘克己復(fù)禮，《中庸》所謂‘致中和、‘尊德性、‘道問學(xué)，《大學(xué)》所謂‘明明德，《書》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中，圣賢千言萬語，只是教人明天理、滅人欲?！薄?〕圣賢的緊要事便是教人“明天理、滅人欲”，其中，尤以明天理為中心：“滅人欲”的目的依然是明天理。

所謂“天理”，早期儒學(xué)稱之為性（孟子），或德性（《中庸》）。后宋明理學(xué)家們對性進(jìn)行了升級改造，分出天地之性與氣質(zhì)之性。其中的天地之性，又叫理或天理。因此，性、德性、理、天理乃是儒家關(guān)注的中心，或曰儒家的基本主題。性、德性、天地之性、天理，根據(jù)二程的界定①，我們可以將其統(tǒng)稱為“德性”。于是，德性便成為貫穿儒家始終的基本主題?；蛘哒f，德性是儒家倫理學(xué)的中心。我們甚至可以這樣說：儒家倫理學(xué)史乃是一部德性論史。

在儒家思想史上，孟子是第一位以哲學(xué)的視角來思考人性的思想家。其思想，簡而言之，乃曰性善論。無論是單個人的成才，還是天下的大治，在孟子看來，依賴于人性是否得到正常的生長。由仁、義、禮、智等構(gòu)成的人性便是理論的核心。以董仲舒為主要代表的漢代儒家面臨的中心問題是：如何論證儒家觀念和道德的合法性和權(quán)威性？如何讓人們相信并接受儒家仁義之道？董仲舒提出：“道之大原出于天。天不變，道亦不變?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┤柿x之道自然也是永恒而絕對的。雖然董仲舒的主要工作是力證儒家思想的權(quán)威性和合法性，但是其終極目的乃在于論證教化的可能性、合法性和必要性。其人性論為此奠立了理論基礎(chǔ)。漢代禮教的強(qiáng)化淹沒了人性的光輝。于是，玄學(xué)家王弼提出禮教是“子”、是“末”，人性自然是本。嵇康則慷慨激昂地主張“越名教而任自然”〔3〕。其所謂的自然，包含性與情。名教與自然的關(guān)系終究落實為仁義之道與人性的關(guān)系，并成為魏晉玄學(xué)的主題。

隋唐之際，佛學(xué)發(fā)展，儒學(xué)沉寂。至宋明時期，理學(xué)興起。據(jù)牟宗三的觀點，宋明理學(xué)大約可以被分為“三系”〔4〕，即性體論、心本論和理本論，或曰，性學(xué)、心學(xué)及理學(xué)。性學(xué)的主要代表是湖湘學(xué)派的胡宏。胡宏明確提出：“性，天下之大本也?！薄?〕以性為本。同時，受到佛學(xué)的影響，胡宏援心證性，認(rèn)為“天下有三大：大本也，大幾也，大法也。大本一心也?！薄?〕將具有認(rèn)識等經(jīng)驗功能的心視為成全本性的關(guān)鍵，甚至是基礎(chǔ)，故為大本。以心證性成為胡宏哲學(xué)的主題。

心學(xué)的主要代表是陸九淵與王陽明。陸九淵以心解性，將性理解為心：“且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳?！薄?〕性、心、情、才實為一體，分別為異。德性即心。人心即志。“人惟患無志。有志無有不成者，然資稟厚者，畢竟有志?！薄?〕尊德性即立其大者。立大者即立志。有此志、此心，無事不成。德性轉(zhuǎn)換為心志。王陽明提出“心外無事”，比如忠、孝、信等，“都只在此心，心即理也?！l(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁?！薄?〕忠孝之事本于心。這種能夠作為本、基礎(chǔ)之心，便是孟子的本心、性，或曰德性。心即德性?；蛘哒f，德性變成了心。此即以心解性。

理學(xué)派的主要代表是程朱。其核心概念是理。理乃是性概念的發(fā)展，二程曰：“性即理也，所謂理，性是也?！薄?0〕朱熹曰：“命，猶令也。性，即理也?！保ā吨杏拐戮洹罚┬约蠢??；蛘哒f，程朱理學(xué)以理釋性。

從上述分析來看，湖湘學(xué)派援心證性、陸王心學(xué)以心解性、程朱理學(xué)以理釋性，關(guān)注的中心依然是德性。德性依然是宋明理學(xué)的基本主題。故，筆者曾經(jīng)指出：“‘性是中國哲學(xué)的基本主題，或曰基本問題。它分顯為德性、天性和佛性。在儒家那里，‘性主要表現(xiàn)為德性（荀子為例外），并成為儒家哲學(xué)的主題。德性最終指向成圣?！薄?1〕德性是儒家哲學(xué)的基本問題，也是儒家倫理學(xué)的核心問題。

二、“率性”與儒家道德精神

在德性主題的基礎(chǔ)上，“率性”成為儒家道德的基本精神：“堯舜所以為萬世法，亦是率性而已?！保ā睹献蛹⑿颉罚┤寮业牡赖路词锹市??！奥市灾^道。”（《中庸》）

“率性”在孔子那里表現(xiàn)為“為仁由己”：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）為仁由己而不在于人。其中的“己”，類似于后來的善性。于是，孔子提出：“志于道，據(jù)于德，依于仁。”（《論語·述而》）即依據(jù)于仁德便可。

在孟子那里，率性即擴(kuò)充本心、善性。孟子認(rèn)為，人天生有仁、義、禮、智之端。此乃本有，無需強(qiáng)求。此四心即為人性，成為人的自性。這四種心，又被稱為良知、良能。有了這些本性之后，人們應(yīng)該做的便是由其成長：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海?！保ā睹献印す珜O丑上》）成圣或做人即是擴(kuò)充四心，由本性自然成長。由性自然地成長便成為孟子的主旨。故，孟子主張：“由仁義行，非行仁義也?！保ā睹献印るx婁下》）“由仁義行”，即任由仁義之性自然發(fā)展，而不要添加什么主觀的、故意的“行仁義”的動作。孟子分別分析了北宮黝與孟施舍二人之勇敢，以為二者，或為無知者之勇，或為思慮后之謹(jǐn)慎。孟子對此二者均不以為然。在孟子看來，只有曾子能夠真正懂得持守仁義之心，此即守約，即持守本性、順應(yīng)本性之然，“居仁由義，大人之事備矣?！保ā睹献印けM心上》）這才是孟子所欣賞、所倡導(dǎo)的做人之道。

在理學(xué)家朱熹那里，做人之道即“人心聽命于道心”〔12〕。在朱熹看來，“人心則危而易陷?！薄?3〕于是，他提出由道心來“主”人心：“人心亦不是全不好底，故不言兇咎，只言危。蓋從形體上去，泛泛無定向，或是或非不可知，故言其危。故圣人不以人心為主，而以道心為主。蓋人心倚靠不得。人心如船，道心如柁?！薄?4〕人心如同一艘沒有舵的船。道心便是那個舵。它能夠左右、決定船的航行。“人心如卒徒，道心如將。”〔15〕道心如帥、人心似卒。道心對人心的“主宰”關(guān)系十分近似于主導(dǎo)或主宰。

但是，實際上，道心“主宰”人心的“主宰”并非現(xiàn)代意義上的主宰。在朱熹看來，“道心，人心之理。”〔16〕道心是人心之理。理是事物的本原或基礎(chǔ)，萬事萬物循理而生。道心既然是人心之理、人心之本和依據(jù)，便從根本上規(guī)定了事物的性質(zhì)。此即道心為人心之“主”：“主”即事物的本原。故，朱熹提出：“但以道心為主，而人心每聽命焉耳?！薄?7〕道心乃人心之源、基礎(chǔ)，“如水有源便流，這只是流出來，無阻滯處。如見孺子將入井，便有個惻隱之心。見一件可羞惡底事，便有個羞惡之心。這都是本心自然恁地發(fā)出來，都遏不住?！薄?8〕仁義之舉是“本心”即道心的自然流露。這便是順從其源、人心與道心合一，或者人心順從道心。朱熹說：“人心只見那邊利害情欲之私，道心只見這邊道理之公。有道心，則人心為所節(jié)制，人心皆道心也?！薄?9〕依道心、依理而行便是成人之道。正是從這個意義上，人心“從”屬于道心，道心是“主”、帝、“帥”。這正好符合主、主宰、帝等之本義，即原點、起點。道心乃人心的合理依據(jù)，由此而行、順其自然方是成人之道。此即二程所倡導(dǎo)的“循性”〔20〕。

王陽明以心為本。在他看來，“心即理”、“心外無事”、“心外無物”。由此本原之心自然生出善行，此即“生知安行，圣人之事也”〔21〕。“生知安行”顯然突出了順性自然，無意于任何的故意或作意。

從孟子的“由仁義行，非行仁義”，到朱熹的“人心聽命于道心”，以及王陽明的“心外無事”等來看，他們都有一個共同主張：人天生有德性，所謂做人，便是任由此德性自然成長，而無需任何的刻意或人為。天生善性、依性而為，自然而然，便是至善。這便是儒家的道德法或人生哲學(xué)。

這種道德法的產(chǎn)生的原因在于傳統(tǒng)儒家（甚至古代中國哲學(xué)）缺少自由意志概念，即古代思想家們沒有意志概念和觀念，且反對人們的自主抉擇。自主行為，孟子稱之為“揠苗助長”（《孟子·公孫丑上》）。儒家不喜歡自主行為。于是乎，儒家鼓吹“盡性”（孟子）、“率性”（《中庸》）、“復(fù)性”（李翱）、“循性”（二程）、“窮理”（朱熹）和“致良知”（王陽明）。儒家在鼓吹“率性”的同時，其實是對自主行為的放棄。沒有了自主決斷的環(huán)節(jié)意味著：儒家并沒有現(xiàn)代意義上的道德判斷機(jī)制，或者說，儒家沒有道德判斷觀念。

沒有了自主決斷和道德判斷，人們用以指導(dǎo)自己行為的觀念從哪里來呢？來自權(quán)威的圣人及其所傳授的權(quán)威經(jīng)典。圣人的教化、經(jīng)典的學(xué)習(xí)便成為儒家做人的必要環(huán)節(jié)。教化與學(xué)習(xí)也因此成為儒家倫理學(xué)的重要組成部分。

儒家倫理學(xué)的主題是德性，其基本精神是“率性”，其重要方法是教化與學(xué)習(xí)。這些主題、主旨、方法一并構(gòu)成了儒家道德哲學(xué)或儒家倫理學(xué)。其中，德性乃是其最鮮明的標(biāo)記。據(jù)此，我們可以將儒家倫理學(xué)描述為“德性倫理學(xué)”，或者說儒家道德哲學(xué)乃是一種德性倫理學(xué)。

當(dāng)然此處的“德性倫理學(xué)”與學(xué)界流行的“德性倫理學(xué)”內(nèi)涵不同。學(xué)術(shù)界通常將亞里士多德的virtue理解為德性，其倫理學(xué)便稱為“德性倫理學(xué)”，并藉此解讀儒家倫理，如著名學(xué)者余紀(jì)元先生〔22〕。對此，本人曾撰文指出：“作為天性的人性是先天的：人生而即有的本性。它和經(jīng)驗無關(guān)。這是儒家德性的首要屬性：天性如此、不待人為。這與西方哲學(xué)尤其是古希臘哲學(xué)中的virtue內(nèi)涵相距甚遠(yuǎn)。西學(xué)中的virtue，不是天性，而是來源于經(jīng)驗的一種習(xí)得。”〔23〕亞里士多德的virtue，實為修養(yǎng)，而非德性。Virtue ethics應(yīng)該是修養(yǎng)倫理學(xué)，而非德性倫理學(xué)。故，我所謂的德性倫理學(xué)區(qū)別于流行的“德性倫理學(xué)”。

三、角色倫理學(xué)之關(guān)系中的生成

著名西方學(xué)者安樂哲先生也反對將儒家倫理學(xué)理解為亞里士多德式的倫理學(xué)。他和他的同事們運用實用主義理論，對儒家思想進(jìn)行重新解讀，提出儒家是一種“角色倫理學(xué)”。安氏的這種理解和界定在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了較大影響。

安樂哲的儒家角色倫理學(xué)的主要內(nèi)容，在筆者看來，可以被概括為關(guān)系中生成，并否定抽象原則。

安樂哲接受了實用主義的立場，將事物的意義或?qū)嵸|(zhì)定義在應(yīng)用、生長、發(fā)展、變化等過程中，“意義從一個開始便在拓深關(guān)系中產(chǎn)生?！薄?4〕儒家便是一個案例：“的確，文字游戲，即通過一個關(guān)聯(lián)的生存而界定和實現(xiàn)一個世界，便是儒家在一個交流群體中創(chuàng)造意義的方法。”〔25〕用這種實用主義的方法來觀察，“儒家的道德視野，從根本上來說，是一種個人的成長，即成仁、成大人、成善人、成人、成君子。”〔26〕

安樂哲認(rèn)為，一切皆是在關(guān)系中生成：“在這種宇宙論中，個性化的原則并非一個既有的、可以復(fù)制的本質(zhì)自性。這些本質(zhì)自性規(guī)定了我們的自然種類，比如精神、天性、理性的心、有修養(yǎng)的性格、自覺的自我、獨立的人等。這些自性，與其說是現(xiàn)成的，毋寧說說是人類在家庭與群體關(guān)系中不斷形成的特性。在儒家的擔(dān)負(fù)角色的人構(gòu)成關(guān)系中的模式里，我們并非‘群體中的個體，而是由于我們有效地與群體相關(guān)聯(lián)，我們由此而變成一個關(guān)系中的個人。我們并沒有‘思想并因此與他人說話，而是因為我們能夠有效地和他人說話因此變得似乎有思想并逐漸壯大為家庭和群體。我們并非‘有了良心，因此能夠相互同情，而是因為我們有效地相互同情，并因此變成有良心、能夠自我約束的群體。”〔27〕因為關(guān)系中的活動而促生事物性質(zhì)的產(chǎn)生，比如因為同情才有了良心，或者說良心與同情行為同時發(fā)生。

安樂哲把這種互動性的語匯描述為規(guī)范性詞語，認(rèn)為“儒家角色倫理學(xué)主張這些家庭角色，和那些我們能夠界定特殊活動模式的團(tuán)體相交往的、延伸的關(guān)系，比如父母兒女，教師、朋友和鄰居等角色，統(tǒng)統(tǒng)是一種規(guī)范性詞匯，而非抽象的命令。這種角色以一種最具體的術(shù)語，向人們提供一種最實際的狀態(tài)，并追求一種家庭與團(tuán)體成員的行為之道。在儒家角色倫理學(xué)中，與母親、與鄰居不僅僅是描述性。它們同時是倫理命令，并不同于抽象的原則。這些倫理命令能夠提供具體的行動指南，從而幫助人們決定下一步如何做?！薄?8〕儒家倫理學(xué)側(cè)重于言傳身教性的、動作性的引導(dǎo)，而無意于抽象的原理或規(guī)則。

安樂哲以此理論為方法，重新解讀了儒家的基本概念。比如仁，“仁既是原因的，亦是結(jié)果的。作為一種轉(zhuǎn)換性修養(yǎng)，仁預(yù)先存在，且能夠引發(fā)某些特殊的行為，以滿足于某些具體情形所需要的品質(zhì)。它并非任意一種特殊行為。這種情形是主要的，且自己能夠決定大多數(shù)的關(guān)聯(lián)性反應(yīng)。但是，仁卻要求某種特定的品質(zhì)來滿足它。比如，要想將一種魯莽的行為轉(zhuǎn)化為一種受人敬佩的勇敢行徑，便需要理性地、從動機(jī)與效果上來考察行為?！薄?9〕仁是一種囊括了原因與結(jié)果的完整的整體過程?；蛘哒f，仁是一種行為，它本身既是原因，亦是結(jié)果。

安樂哲的這種解讀方法論遵循了一個基本原理：意義在于運用。比如，“我們可以說，知曉可以被理解為一種理智性的社會實踐方式。它不僅具備信息性特征，而且具備表演能力?！獣砸馕吨隽耸裁础Ｋ淖兞耸澜?。從這個意義來說，知可以被翻譯為‘實現(xiàn)。這樣便可以集中體現(xiàn)了‘努力將渴望的目標(biāo)變?yōu)楝F(xiàn)實這一內(nèi)涵，即產(chǎn)生一個特殊的世界?！獣允且环N規(guī)范性地創(chuàng)造世界的活動過程。更為甚者，‘知曉還有一種潛對話的力量：它需要一種情感知識論?！薄?0〕知曉是一個動作。我們只有在動作中才能夠真正實現(xiàn)其意義，或創(chuàng)造意義，或接納意義。

這種見解的正確性毋庸置疑。羅素曾指出：“指稱詞組自身沒有任何意義，只有這些詞組出現(xiàn)的精確語言的命題才有意義?！薄?1〕語言的意義在于其應(yīng)用。宋明理學(xué)的二程也曾提出過“常知”與“真知”〔32〕概念。真知即親身經(jīng)歷或體驗。這種體驗意在動作或活動自身，即知曉行為自身。王陽明的知行合一論亦突出了概念的意義與行為的關(guān)系。從漢語詞匯來看，我們也可以證明安樂哲等實用主義的真理觀，即但凡既為名詞也是動詞的漢語詞匯，其本初之意常常在于動詞，如祭、孝、仁、命等，或者說最初是一個動作的描述。這種關(guān)系，類似于言說與語言的關(guān)系：言說產(chǎn)生語言，故語言的意義在于言說。這便是牛津日常語言學(xué)派的基本立場：“說什么可能是做什么，或者說，在說什么中，我們做什么（也可能將它區(qū)別于如下的情形，即，我們通過說什么而做什么。）”〔33〕

儒家角色倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)關(guān)系中的生成，其批判的對象便是原理和原則。這便是其無抽象原則的主張。

四、性與角色倫理學(xué)之無抽象原則

儒家角色倫理學(xué)認(rèn)為，意義在生成過程中產(chǎn)生，從而否定前置性的抽象原則。安樂哲認(rèn)為：“在我們置身于此的世界里所存在的這種相互創(chuàng)造性的關(guān)系中，并無一個本原性的、典型的邏各斯。語言及其意義依賴于一個不停地被言說而生成的世界而得以同時產(chǎn)生。想象不是別的，它僅僅是想象的，即，在我們的經(jīng)驗世界里經(jīng)過想象力的刺激而制造出的意義的過程，成為我們的想象的世界，我們生活的現(xiàn)實?！薄?4〕他反對任何的本源性、規(guī)定性的抽象的原則，比如柏拉圖的理念等。實質(zhì)上，安樂哲顯然是反實在論者。

在安樂哲看來，儒家倫理沒有這些抽象的原則：“當(dāng)我們將目光轉(zhuǎn)向儒家角色倫理學(xué)時，我們會發(fā)現(xiàn)，儒家角色倫理學(xué)當(dāng)然也為行為提供指南。但是，和求助于抽象原理或價值或修養(yǎng)等相比，它更傾向于關(guān)注于我們的具體的家庭式與社會式的、能夠作為指南的角色。這些角色本質(zhì)上說，言傳身教性甚于抽象性。我們從我們的生活經(jīng)驗中直接洞察兄弟或女兒的角色。角色倫理學(xué)為如何更有效地行為提供指導(dǎo)，并且為合理的舉止提供解釋。”〔35〕他將儒家說教視為一種規(guī)范性陳述：“作為舉止規(guī)范的家庭與團(tuán)體關(guān)系是一種規(guī)范性語言。在其實際應(yīng)用中，這些語言能夠帶來一定程度的清晰和深入的洞見。這顯然要優(yōu)于那種求助于那些從先前的實際經(jīng)驗的復(fù)雜體中抽象出來的抽象的規(guī)范或原則。”〔36〕這些規(guī)范性陳述顯然優(yōu)于抽象的原則，能夠為人們的行為提供明確的、直接的指導(dǎo)性意見，而無需糾纏于思辨的、抽象的概念或觀念，如理念和定義等。

空虛前置性原則的做法必然否定任何的終極性概念，比如天、性、命和圣人。于是，儒家角色倫理學(xué)斷然否定或無視天與萬物之間的關(guān)系。角色倫理學(xué)將其宇宙論稱為自生型（in situ creativity）宇宙論，并認(rèn)為這便是“誠”，依此解讀《中庸》的“誠物之始終”，并區(qū)別于西方的從無生有型。這種模式的宇宙論，安樂哲認(rèn)為，它廣泛地存在于“《中庸》及古代中國的關(guān)系性的自然宇宙論里”，以為這種“合作性的創(chuàng)造性，廣義說來，是一個不斷的原初性的創(chuàng)造，而非從無生有，或者說，它指稱一個不斷的意義產(chǎn)生過程，而非某種原始性的原因?！薄?7〕這種模式終究強(qiáng)調(diào)“形勢與背景總是先于行為人，即作為行為人的個體來源于一個具體的、組成性的關(guān)系的概念抽象。創(chuàng)造性顯然是被置于某個環(huán)境中并具有反思性。這里，創(chuàng)造與自我存在性是分不開的。既然這類的創(chuàng)造性總是交互行為的，有效地交流便同時參與再構(gòu)世界的持續(xù)過程。”〔38〕安樂哲認(rèn)為：“當(dāng)我們將家庭成員的各種關(guān)系聚集在一起時，我們會發(fā)現(xiàn)，產(chǎn)生各種相應(yīng)關(guān)系的源頭，事實上是無意的：關(guān)涉他者的聚集和在自身角色指南下的自我表白，從外延上決定了家庭和群體。簡單地說，一個生機(jī)勃勃的、以家庭為基礎(chǔ)的群體產(chǎn)自于一個持續(xù)不斷的、溝通有效的家庭式模式。換一句話說，在寬泛意義上，‘談?wù)摷彝ソ巧窃谌祟惤?jīng)驗范圍內(nèi)保持其一致與秩序的終極源頭。家庭角色，作為一種主要關(guān)系的策略，是廣義中的——即社會的、政治的和宇宙的——秩序的動力。我們甚至可以說，儒家立意無它，而在于追逐一種將人類生活經(jīng)驗家庭化的努力。對儒家來說，只有通過思辨地生活于交流性的家庭與群體中，我們才能夠愉悅普通人、將常規(guī)儀式化、讓熟悉的人慷慨激昂、激發(fā)生活中的習(xí)慣，并最終能夠在群體中每天都能夠得到精神性的交流和溝通。”〔39〕儒家做人即家庭關(guān)系中成人。成人與處理家庭與團(tuán)體關(guān)系互為一體，無需刻意的前置性創(chuàng)造者。

角色倫理學(xué)把這種忽然性的、無原因的自發(fā)行為（spontaneity），等同于漢語的自然?！?0〕而自然，在安樂哲看來，“當(dāng)自然一詞與行為者相關(guān)聯(lián)時，自然的反思性之‘自便被理解為在關(guān)系與角色中的人，而非分列的、不完全的自我。因此，自然總是合作性的?！薄?1〕自然也被視為關(guān)系性范疇。

角色倫理所持的宇宙論顯然與傳統(tǒng)儒家觀點不符。早期儒家如《詩經(jīng)》曰：“天生蒸民，有物有則。”（《詩經(jīng)·大雅·蒸民》）天生人類。至漢代董仲舒明確提出天乃萬物之祖，萬物本于天。世界與人類皆本于天。這種天，既指蒼蒼之天、自然之天，又包括“百神之大君”（《春秋繁露·郊語》），具有神靈的身份或?qū)傩?，并成為萬物之祖。從天而產(chǎn)生性、命兩個重要概念?！吨杏埂吩唬骸疤烀^性”。性即上天之命。命亦上天之命，稱之為天命。既然是命令，便有一定的約束性和必然性。因此，性與命乃上天賦予人類的一種必然性。

安樂哲否定了前置性的抽象的創(chuàng)造者，便必然無視或淡化性、命概念在儒家思想中的地位和作用。儒家的性，安樂哲將其翻譯為“自然趨勢”（natural tendencies）。人性定義性、規(guī)定性屬性被過濾。同性，傳統(tǒng)儒家篤信命。命即天命。董仲舒曰：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）命即天令。如果沒有天，自然無命。角色倫理學(xué)無法解釋命：天令之謂命。

從德性與天命的遭遇來看，角色倫理學(xué)顯然無法真實地描述傳統(tǒng)儒家的基本特征。

五、儒家倫理之缺憾與角色倫理學(xué)之風(fēng)險

安樂哲采納了實用主義的真理觀來解讀儒學(xué)，并發(fā)展出一種重在意義生成的儒家角色倫理學(xué)。這種真理觀的正確性并無問題。那么，我們應(yīng)該如何理解、評價安氏的儒家角色倫理學(xué)呢？

這里存在著兩種不同的視角。一是將安氏角色倫理學(xué)視為西方實用主義的一個支流。另一個視角是將角色倫理學(xué)視為一種新型儒家學(xué)說。當(dāng)我們從西方哲學(xué)史的角度來看時，安氏的角色倫理學(xué)可以被視為實用主義思想的延續(xù)或發(fā)展，具有一定的創(chuàng)造性?？墒牵诙鄶?shù)情形下，安樂哲的角色倫理學(xué)被視為一種新型的儒家思想，如號稱“夏威夷儒學(xué)”等。儒家角色倫理學(xué)井然成了儒家思想的新形態(tài)。這就需要三思了。

注重生成、過程與應(yīng)用的實用主義的真理觀產(chǎn)生于近代哲學(xué)發(fā)展之后，是對近代哲學(xué)思想的發(fā)展或超越。以笛卡爾、康德等為代表的近代哲學(xué)，其關(guān)注的核心概念是理性、思維與自我。他們的啟蒙運動的重要成果之一便是自我的彰顯與主體的確立。近代哲學(xué)以自我為核心的思潮盡管取得了重要成就，如自我的覺醒等，卻也存在著某些致命的缺陷或不足。從胡塞爾、海德格爾、柏格森、懷特海，到分析哲學(xué)家如弗雷格、維特根斯坦和羅素等，都一直在反思或批判以康德為代表的近代哲學(xué)。懷特海的過程哲學(xué)、詹姆斯和杜威的實用主義等，主張以過程、應(yīng)用等界定或理解事物或事件的意義，從而淡化和虛化自我、本性等先驗性的、抽象的原理等。我們可以將這些努力視為一種批判，甚至是一種超越。無論是超越還是批判，它們終究是對近代哲學(xué)的發(fā)展，是為了糾正近代哲學(xué)可能的風(fēng)險或謬誤，如從主體性與個體性溜向個人主義泥潭的風(fēng)險。由近代彰顯個性到以過程與應(yīng)用淡化主體與個體性，顯然是一種批判性的發(fā)展或進(jìn)步。事實上，我們既可以將生命哲學(xué)、過程哲學(xué)和實用主義等視為近代哲學(xué)的超越，同時，我們也不得不承認(rèn)，它們同樣是對近代哲學(xué)的繼承與發(fā)展。近代哲學(xué)是其發(fā)展的基本前提。離開了這個前提，便沒有了實用主義等思潮。

然而，這種進(jìn)步是否適用于中國傳統(tǒng)呢？假如我們將角色倫理視為儒家的新形態(tài)，似乎是從宋明理學(xué)、近代新儒家，乃至角色倫理學(xué)，儒家角色倫理學(xué)似乎可以成功地轉(zhuǎn)換為新型儒學(xué)思潮。在這個發(fā)展歷程中，我們會發(fā)現(xiàn)：中國儒學(xué)史上并沒有實用主義產(chǎn)生的必要土壤，即類似于近代哲學(xué)的啟蒙運動、個性化運動和主體性的伸張。簡單地說，在中國儒學(xué)史、哲學(xué)史和思想史上，我們從來沒有真正意義上的個體、自我、主體等主體性等觀念?！皩嵱弥髁x本于自己的傳統(tǒng)，不得不開發(fā)出一套詞匯來理解自由、平等和正義。這些詞匯并沒有出現(xiàn)在儒家文獻(xiàn)中。”〔42〕儒家沒有這些詞匯，亦無這些觀念。儒家道德文化尚未適應(yīng)于現(xiàn)代制度與文明。這便是儒家倫理學(xué)的先天不足。這種不足表明：儒家倫理是前現(xiàn)代式文明，也可能是后現(xiàn)代文明。總之，它不完全屬于以自我、主體性為中心的現(xiàn)代文明。在我們的主體性現(xiàn)代文明幾乎沒有成長之際，我們便強(qiáng)調(diào)超越現(xiàn)代文明，或者以實用主義等思潮來取代以主體性為特色的現(xiàn)代觀念，這顯然是荒謬的。

在中國思想史上，我們沒有近代主體性哲學(xué)，便急匆匆地討論超越現(xiàn)代文明、近代制度，豈不是本末倒置？沒有近代文明的鋪墊，何談實用主義式的儒家角色倫理學(xué)？因此，安樂哲的儒家角色倫理學(xué)可能有助于西方傳統(tǒng)，但是它顯然有害于中國傳統(tǒng)儒家走向現(xiàn)代和未來。事實上，它雖然發(fā)現(xiàn)了儒家倫理學(xué)的一些優(yōu)勢，卻忽略了儒家倫理學(xué)的先天不足。

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