柏家文

（安徽大學(xué) 歷史系，安徽 合肥 230032）

南宋朱熹繼承北宋五子周敦頤、張載、程顥、程頤和邵雍的儒學(xué)思想，尤其是二程理氣學(xué)說(shuō)思想，將儒學(xué)發(fā)展提升到了一個(gè)新的高度，使儒學(xué)亦成為極具思辨性的學(xué)說(shuō)思想體系，回答了宇宙、自然、人及社會(huì)等一系列思想命題。

一、理的宇宙本體論

理本體論是朱熹理學(xué)思想體系的基礎(chǔ)，對(duì)于宇宙本體，朱熹提出太極即理、陰陽(yáng)是氣、理氣動(dòng)靜、理一分殊等范疇。朱熹認(rèn)為理乃是宇宙萬(wàn)物的本體。他說(shuō)，“太極只是一個(gè)‘理’字。 ”[1]“理者，天之體。 ”[2]“太極只是天地萬(wàn)物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬(wàn)物言，則萬(wàn)物中各有太極。”[3]宇宙間天地萬(wàn)物莫不是由理而形成的，萬(wàn)物也莫不從宇宙太極中稟受了這個(gè)“理”，不論是有生命的生物，或是無(wú)生命的舟車，皆有“理”寓于其中。“理是人物同得于天者。如物之無(wú)情者，亦有理否？曰：‘固是有理，如舟只可行之於水，車只可行之於陸。 ’”[4]

朱熹認(rèn)為沒(méi)有“理”，便沒(méi)有天地，沒(méi)有人物，沒(méi)有一切。從邏輯上說(shuō)，有了“理”便有了陰陽(yáng)“氣”的流動(dòng)，遂化育為萬(wàn)物。他說(shuō)，“未有天地之先，畢竟是先有此理。動(dòng)而生陽(yáng)，亦只是理；靜而生陰，亦只是理。 ”[5]“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無(wú)此理，便亦無(wú)天地，無(wú)人無(wú)物，都無(wú)該載了！有理，便有氣流行，發(fā)育萬(wàn)物?！盵6]“理”是促使事物生成的法則，“氣”是構(gòu)成萬(wàn)物的質(zhì)料。萬(wàn)物皆由“氣”依“理”而生?！疤斓刂g，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性；必稟此氣然后有形。 ”[7]

朱熹認(rèn)為理氣的運(yùn)行并沒(méi)有時(shí)間上的先后，“有是理后生是氣”，是自“一陰一陽(yáng)之謂道”的邏輯推來(lái)的。[8]因而他認(rèn)為理氣只是有邏輯上的先后，“理與氣本無(wú)先后之可言。但推上去時(shí)，卻如理在先，氣在后相似?！盵9]太極之理是形而上者，無(wú)形無(wú)跡，陰陽(yáng)之氣是形而下者，有形有跡。有跡之氣是無(wú)形之理的載體，無(wú)形之理是有跡之氣運(yùn)行的法則。兩者相伴而生，相伴而行，合為一體，非為二物。“然必欲推其所從來(lái)，則須說(shuō)先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中；無(wú)是氣，則是理亦無(wú)掛搭處?！盵10]“是先有理，后有氣邪；后有理，先有氣邪？皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣則能凝結(jié)造作，理卻無(wú)情意，無(wú)計(jì)度，無(wú)造作。只此氣凝聚處，理便在其中。 ”[11]“才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離。若闕一，便生物不得。既有天命，須是有此氣，方能承當(dāng)?shù)么死?。若無(wú)此氣，則此理如何頓放！”[12]

“太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰?！标庩?yáng)交感，理與氣合，萬(wàn)物生化。朱熹認(rèn)為作為本然的太極是不動(dòng)的，動(dòng)靜的是陰陽(yáng)之氣，太極只是乘陰陽(yáng)二氣的動(dòng)靜之機(jī)而動(dòng)，“蓋太極者，本然之妙也；動(dòng)靜者，所乘之機(jī)也。 ”[13]太極之理作為本體存在于陰陽(yáng)二氣的動(dòng)靜之中，不是動(dòng)的主體，氣才是動(dòng)靜的主體，動(dòng)則為陽(yáng)，靜則為陰，而作為這動(dòng)靜根據(jù)的“理”亦在“氣”中，“理”隨“氣”動(dòng)。 “蓋太極是理，形而上者；陰陽(yáng)是氣，形而下者。然理無(wú)形，而氣卻有跡。氣既有動(dòng)靜，則所載之理亦安得謂之無(wú)動(dòng)靜！”[14]朱熹以人騎馬作比，動(dòng)的是馬，而人隨馬動(dòng)?！瓣?yáng)動(dòng)陰?kù)o，非太極動(dòng)靜，只是理有動(dòng)靜，理不可見(jiàn)，因陰陽(yáng)而后知，理搭在陰陽(yáng)上，如人跨馬相似。 ”[15]

太極陰陽(yáng)的動(dòng)靜也是沒(méi)有先后的，朱子并以人的呼吸作比。他說(shuō)，“在陰陽(yáng)言，則用在陽(yáng)而體在陰，然動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始，不可分先后。今只就起處言之，畢竟動(dòng)前又是靜，用前又是體，感前又是寂，陽(yáng)前又是陰，而寂前又是感，靜前又是動(dòng)，將何者為先后？不可只道今日動(dòng)便為始，而昨日靜更不說(shuō)也。如鼻息，言呼吸則辭順，不可道吸呼。畢竟呼前又是吸，吸前又是呼。”[16]動(dòng)靜前后相繼，無(wú)始無(wú)終。朱熹引述程子的話說(shuō)，“‘動(dòng)靜無(wú)端’，蓋此亦是且自那動(dòng)處說(shuō)起。若論著動(dòng)以前又有靜，靜以前又有動(dòng)，如云：‘一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也。’這‘繼’字便是動(dòng)之端。若只一開(kāi)一闔而無(wú)繼，便是闔殺了。 ”[17]“‘繼是動(dòng)靜之間否？ ’曰：‘是靜之終，動(dòng)之始也。 ’”[18]

朱熹認(rèn)為太極之理是宇宙萬(wàn)物的普遍法則，理與氣合，化育萬(wàn)物，萬(wàn)物皆稟受此理，而萬(wàn)物又各具有為此物而不為彼物的特定之理。他引述程子的話說(shuō)，“伊川說(shuō)得好，曰：‘理一分殊?！咸斓厝f(wàn)物而言，只是一個(gè)理；及在人，則又各自有一個(gè)理?！盵19]“理固是一貫。謂之一理，則又不必疑其多。自一理散為萬(wàn)事，則燦然有條而不可亂，逐事自有一理，逐物自有一名，各有攸當(dāng)?！盵20]他以草木桃李人物之不同為例說(shuō)，“如草木，只是一個(gè)道理，有桃，有李。如這眾人，只是一個(gè)道理，有張三，有李四；李四不可為張三，張三不可為李四。如陰陽(yáng)，西銘言理一分殊，亦是如此?！盵21]萬(wàn)物稟受太極之理，而物各有不同，朱熹認(rèn)為這是因氣有精粗偏正的結(jié)果。二氣五行，絪缊交感，千變?nèi)f化。他還進(jìn)一步說(shuō)，“人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無(wú)所湊泊。故必二氣交感，凝結(jié)生聚，然后是理有所附著。凡人之能言語(yǔ)動(dòng)作，思慮營(yíng)為，皆氣也，而理存焉。……然而二氣五行，交感萬(wàn)變，故人物之生，有精粗之不同。自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無(wú)所塞；物得其偏，故是理塞而無(wú)所知?！盵22]

二、性即理的心性論

心性論是朱熹理學(xué)思想的核心內(nèi)容，是關(guān)于人及人類社會(huì)的思想理論。朱熹提出“性即理”的心性論命題，將人性論與理氣的宇宙本體論很好地貫通起來(lái)。認(rèn)為“心”統(tǒng)“性”與“情”，未發(fā)為“性”已發(fā)為“情”，“心”有“道心”與“人心”之分，“性”有“天命之性”與“氣質(zhì)之性”之別。

理本體論告訴我們，宇宙間萬(wàn)物皆由“理”而形成，“理”附著于“氣”而萬(wàn)物化育。朱熹認(rèn)為“天命之謂性”，“性即理也。在心喚做性，在事喚做理?！盵23]所有人之“心”即由“性”這個(gè)太極天命之“理”與“陰陽(yáng)二氣”交缊而成，“性”附于了“心”上?！靶元q太極也，心猶陰陽(yáng)也。太極只在陰陽(yáng)之中，非能離陰陽(yáng)也。 ”[24]

人自其誕生，心的作用是從不停息的，但其作用過(guò)程可以分為思慮未萌的“未發(fā)”狀態(tài)和思慮已萌的“已發(fā)”狀態(tài)。思慮未發(fā)為“性”，已發(fā)為“情”。朱熹說(shuō)，“性是未發(fā)”。[25]“性情一物也，其所以分，只為未發(fā)已發(fā)之不同耳。若不以未發(fā)已發(fā)分之，則何者為性，何者為情耶？ ”[26]“情之未發(fā)者性也，是乃所謂中也，天下之大本也。性之已發(fā)者情也，其皆中節(jié)則所謂和也，天下之達(dá)道也。 ”[27]也就是說(shuō)，“情”還沒(méi)有發(fā)出來(lái)時(shí)，此時(shí)的“心”表現(xiàn)為渾然狀態(tài)，就是“中”，就是“性”，但各種“情”也還是附于“心”的，只是沒(méi)表現(xiàn)出來(lái)而已，一旦發(fā)出就表現(xiàn)為“情”。“喜怒哀樂(lè)未發(fā)之時(shí)，只是渾然，所謂氣質(zhì)之性亦皆在其中。至于喜怒哀樂(lè)，卻只是情。 ”[28]

朱熹認(rèn)為“性”與“情”是一體的，都附著于可見(jiàn)可把握的物“心”，“心”就是“性”“情”物化的主體。 他說(shuō)，“性者，心之理；情者，性之動(dòng)；心者，性情之主。 ”[29]“性對(duì)情言，心對(duì)性情言。合如此是性，動(dòng)處是情，主宰是心。”[30]他還舉邵雍的話說(shuō)，“邵堯夫說(shuō)：‘性者，道之形體；心者，性之郛郭?！苏f(shuō)甚好。蓋道無(wú)形體，只性便是道之形體。然若無(wú)個(gè)心，卻將性在甚處！須是有個(gè)心，便收拾得這性，發(fā)用出來(lái)。”[31]朱熹并高度評(píng)價(jià)張載“心統(tǒng)性情”說(shuō)，他說(shuō)“后來(lái)看橫渠‘心統(tǒng)性情’之說(shuō)，乃知此話有大功，始尋得個(gè)‘情’字著落，與孟子說(shuō)一般。孟子言‘惻隱之心，仁之端也。’仁，性也；惻隱，情也，此是情上見(jiàn)得心。又曰‘仁義禮智根於心’，此是性上見(jiàn)得心。蓋心便是包得那性情，性是體，情是用?！盵32]

“心”是“性”“情”的物化載體，兩者統(tǒng)一于“心”，“性”是形而上之理，通過(guò)“情”來(lái)表現(xiàn)出來(lái)，因而已發(fā)之“性”已不是“性”之本體，而是“性”之用。所以說(shuō)“蓋心便是包得那性情，性是體，情是用”。亦即心有體用，思慮未萌未發(fā)是性是體，一旦萌發(fā)之際即變?yōu)榍?，變?yōu)樾闹??！靶挠畜w用，未發(fā)之前是心之體，已發(fā)之際乃心之用。 ”[33]“性以理言，情乃發(fā)用處，心即管攝性情者也。故程子曰有指體而言者，寂然不動(dòng)是也，此言性也；有指用而言者，感而遂通是也，此言情也?！盵34]他舉孟子的話說(shuō)，“且如仁義自是性，孟子則曰‘仁義之心’；惻隱、羞惡自是情，孟子則曰‘惻隱之心，羞惡之心’。蓋性即心之理，情即性之用?！盵35]

朱熹認(rèn)為“性”是“心”的未發(fā)狀態(tài)，是太極之“理”，天命之“性”，沒(méi)有不善的；“情”是已發(fā)，受精粗偏正“氣”的影響，有善與不善?！靶杂幸寻l(fā)之性，有未發(fā)之性。曰性才發(fā)，便是情。情有善惡，性則全善?！盵36]“性未發(fā)時(shí)，無(wú)有不善，雖氣稟至惡者亦然。但方發(fā)之時(shí)，氣一乘之，則有善有不善耳。 ”[37]

朱熹認(rèn)為人之“心”有“道心”“人心”兩種，他說(shuō)，“如有天命之性，便有氣質(zhì)。若以天命之性為根于心，則氣質(zhì)之性又安頓在何處！謂如‘人心惟危，道心惟微’，都是心，不成只道心是心，人心不是心？”[38]朱熹認(rèn)為人的知覺(jué)活動(dòng)出于“理”的便是“道心”，出于“欲”的便是“人心”。 “此心之靈，其覺(jué)于理者，道心也；其覺(jué)于欲者，人心也。 ”[39]“只是這一個(gè)心，知覺(jué)從耳目之欲上去，便是人心；知覺(jué)從義理上去，便是道心。”[40]這就是說(shuō)，道心是出于天理的道德意識(shí)，人心是出于個(gè)體情欲的感性欲念。朱熹認(rèn)為造成道心人心之別的原因在于人是“理氣”合一，稟“理”成性，稟“氣”成形，性則一，氣則有所不同?！靶闹撿`知覺(jué)，一而已矣。而以為有人心道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺(jué)者不同?！盵41]

宇宙萬(wàn)物皆稟“理”成性，稟“氣”成形。 “心”是“氣”的物化，在物化過(guò)程中，稟受了天地之理的“本性”，這就是來(lái)自太極純?nèi)坏摹疤烀浴?。然而“氣”有精粗偏正，萬(wàn)物也就有了“氣質(zhì)之性”。因此，朱熹認(rèn)為人之“性”有“天命之性”“氣質(zhì)之性”之分，發(fā)展了程顥程頤關(guān)于人性論的思想?！疤烀浴比f(wàn)物皆同得于天，而之所以有人與物，善與惡，賢與愚之別，皆由于所稟“氣質(zhì)之性”的不同?！叭宋锝苑A天地之理以為性，皆受天地之氣以為形。若人品之不同，固是氣有昏明厚薄之異?！盵42]“有氣質(zhì)之性，無(wú)天命之性，亦做人不得；有天命之性，無(wú)氣質(zhì)之性，亦做人不得。天命之性，本未嘗偏。但氣質(zhì)所稟，卻有偏處，氣有昏明厚薄之不同。然仁義禮智，亦無(wú)闕一之理，……然此理卻只是善。既是此理，如何得惡！所謂惡者，卻是氣也。”[43]“人物之性，有所謂同者，又有所謂異者。知其所以同，又知其所以異，然后可以論性矣。夫太極動(dòng)而二氣形，二氣形而萬(wàn)化生。人與物俱本乎此，則是其所謂同者；而二氣五行，絪缊交感，萬(wàn)變不齊，則是其所謂異者。同者，其理也；異者，其氣也。必得是理，而后有以為人物之性，則其所謂同然者，固不得而異也；必得是氣，而后有以為人物之形，則所謂異者，亦不得而同也。是以先生于《大學(xué)或問(wèn)》因謂，以其理而言之，則萬(wàn)物一原，固無(wú)人物貴賤之殊；以其氣而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物；是以或貴或賤而有所不能齊者，蓋以此也。 ”[44]

三、窮理致知的認(rèn)識(shí)論

理本體論認(rèn)為，萬(wàn)物皆由“理”與“氣”合而成，“理”在物中，太極有太極之“理”，萬(wàn)物又各有其“理”。太極之“理”是宇宙的普遍原則，物物之“理”是其各自為物的法則。人類認(rèn)識(shí)的活動(dòng)就在于窮索宇宙萬(wàn)物之“理”。朱熹認(rèn)為其手段就是格物窮理格物致知，窮理致知的主體條件就是體認(rèn)者要主敬涵養(yǎng)。

“格物致知”語(yǔ)出《禮記·大學(xué)》篇，朱熹解釋說(shuō)，“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也?！盵45]“致，推極也。知，猶識(shí)也。推極吾之知識(shí)，欲其所知無(wú)不到也。”[46]就是說(shuō)在認(rèn)識(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中，要努力窮索事物之理，在通曉事物之理后，才能使我們的知識(shí)完備，達(dá)到“致知”。

那怎樣才能“致知”呢？朱熹主張“格物窮理”，他在《補(bǔ)大學(xué)格物傳》中說(shuō)，“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣?！盵47]

窮理又是怎樣的功夫呢？朱熹說(shuō)，“窮理者，因其所已知而及其所未知，因其所已達(dá)而及其所未達(dá)。人之良知，本所固有。然不能窮理者，只是足于已知已達(dá)，而不能窮其未知未達(dá)，故見(jiàn)得一截，不曾又見(jiàn)得一截，此其所以于理未精也。然仍須工夫日日增加。今日既格得一物，明日又格得一物，工夫更不住地做。如左腳進(jìn)得一步，右腳又進(jìn)一步；右腳進(jìn)得一步，左腳又進(jìn)，接續(xù)不已，自然貫通?！盵48]心有知，物有理；理有未窮，所以知有未盡。以現(xiàn)有的知不斷窮索未知之理，一物一物地格，持之以恒，自然就貫通了。這是一個(gè)量的積累的過(guò)程，當(dāng)積累達(dá)到一定程度，人的認(rèn)識(shí)就會(huì)有豁然貫通達(dá)到理的質(zhì)的飛躍。

在窮理過(guò)程中，亦并非須格盡天下所有之物，他說(shuō)“今以十事言之，若理會(huì)得七、八件，則那兩三件觸類可通”。[49]這是由特殊到普遍，由個(gè)別到一般的認(rèn)識(shí)過(guò)程。

朱熹認(rèn)為要達(dá)到窮理致知須用主敬涵養(yǎng)的態(tài)度，何為主敬呢？他說(shuō)，“敬不是萬(wàn)事休置之謂，只是隨事專一謹(jǐn)畏，不放逸耳。 ”[50]還說(shuō)，“敬只是惺惺法，所謂靜中有個(gè)覺(jué)處。”[51]這是窮理致知的主體條件，沒(méi)有主敬，則心思散亂而不清明，是不可能體認(rèn)事物之理的?！吧硇纳⒙?，無(wú)緣見(jiàn)得義理分明，故欲先且習(xí)為端莊嚴(yán)肅，不至放肆怠惰，庶幾心定理明耳。”[52]“其為學(xué)也，窮理以致其知，……謂致知不以敬，則昏惑紛擾，無(wú)以察義理之歸?！盵53]

四、知而行理的實(shí)踐論

知行即致知力行，致知屬于認(rèn)識(shí)論范疇，力行屬于實(shí)踐論。朱熹認(rèn)為只有求得反映“理”即事物規(guī)律或道德準(zhǔn)則的“知”，才能作出合乎“理”的“行”。 “知”和“行”都是十分重要的，不可偏廢。他說(shuō)，“致知力行，用功不可偏廢。……但只要分先后輕重，論先后當(dāng)以致知為先，論輕重當(dāng)以力行為重。 ”[54]認(rèn)識(shí)了宇宙萬(wàn)物之“理”，即事物的普遍法則和規(guī)律，具備了處事所需的豐富完備的知識(shí)，就要用這些知識(shí)來(lái)指導(dǎo)我們?nèi)祟惉F(xiàn)實(shí)的社會(huì)和生活實(shí)踐。在人性論上說(shuō)只有認(rèn)知了道德，確立起完善的道德意識(shí)，才能達(dá)到主體的道德自覺(jué)，才能在社會(huì)活動(dòng)中踐行道德。朱熹理學(xué)思想所體認(rèn)的“知”即太極之“理”，人性論上也就是人所稟受的先天固有的“天命之性”仁義禮智，因而人類所有的“行”——修身齊家治國(guó)平天下都必須以“仁義禮智”為道德標(biāo)準(zhǔn)，至于“中”“和”，方能成就或“圣”或“賢”。

如上文所說(shuō)人類在稟受了天理“仁義禮智”之“性”的同時(shí)，是由精粗偏正之“氣”成形的。體現(xiàn)“仁義禮智”的先天之“性”都是善的，而這氣則有致賢愚、善與不善。朱子理學(xué)告訴人們，可以通過(guò)為學(xué)的途徑和克治之功來(lái)變化“粗偏”之氣稟。“人之性皆善。然而有生下來(lái)善底，有生下來(lái)便惡底，此是氣稟不同。且如天地之運(yùn)，萬(wàn)端而無(wú)窮，其可見(jiàn)者，日月清明氣候和正之時(shí)，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個(gè)好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人，何疑！人之為學(xué)，卻是要變化氣稟?！氈?dú)夥A之害，要力去用功克治，裁其勝而歸于中乃可。 ”[55]

朱熹認(rèn)為，用功克治首要的要在“心”上下功夫?！靶恼?，主乎性而行乎情。故‘喜怒哀樂(lè)未發(fā)則謂之中，發(fā)而皆中節(jié)則謂之和’，心是做工夫處。”[56]心是統(tǒng)一性情的，心有道心人心之分，性有天命之性與氣質(zhì)之性之別。道心是符合天理的道德意識(shí)，人心則是個(gè)人的感性欲念。符合天理的道德意識(shí)是天命之性的反映，個(gè)人欲念則是氣質(zhì)之性的體現(xiàn)。符合天理的道德意識(shí)即仁義禮智，出于“理”，皆善；個(gè)人欲念出于“氣”，有善與不善，若不加以“省察克治”，則會(huì)流于不善?！疤熘巳?，無(wú)不與之以仁義禮智之理，亦何嘗有不善？但欲生此物，必須有氣，然后此物有以聚而成質(zhì)。而氣之為物，有清濁昏明之不同。稟其清明之氣而無(wú)物欲之累，則為圣；稟其清而未純?nèi)?，則未免微有物欲之累，而能克以去之，則為賢；稟其昏濁之氣，又為物欲之所蔽而不能去，則為愚為不肖?！盵57]所以要時(shí)刻省察克治，以致存“仁義禮智”之“天理”，滅“惡和不善”之“人欲”。

主敬涵養(yǎng)是在“心”上做功夫的重要方法，它不僅是窮理致知認(rèn)識(shí)論的方法，也是躬行實(shí)踐的方法。他說(shuō)，“敬有甚物，只如‘畏’字相似，不是塊然兀坐，耳無(wú)聞、目無(wú)見(jiàn)、全不省事之謂，只收斂身心、整齊、純一，不恁地放縱，便是敬。”[58]也就是說(shuō)在生活實(shí)踐中要收斂身心，使內(nèi)心常處于一種敬畏、警省狀態(tài)，專一而不放縱散逸，做到內(nèi)無(wú)妄思、外無(wú)妄動(dòng)。同為學(xué)窮理一樣，不用主敬的功夫和態(tài)度，是不可能踐行真正意義上的“理”的，“其為學(xué)也，窮理以致其知，反躬以踐其實(shí)，居敬者所以成始成終也。謂致知不以敬，則昏惑紛擾，無(wú)以察義理之歸；躬行不以敬，則怠惰放肆，無(wú)以致義理之實(shí)。 ”[59]

踐行道德，朱熹認(rèn)為還要努力為學(xué)，變化氣稟。他引述《大學(xué)》中的話說(shuō)，“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！薄懊髅鞯隆笔钦J(rèn)識(shí)論，“親民”“止于至善”是實(shí)踐論，為學(xué)致知是為了更好地指導(dǎo)實(shí)踐。也就是說(shuō)為學(xué)之目的，在于明白上天賦予我們的“理”、“性”，即先天的道德法則“仁義禮智”。在修身治國(guó)齊家平天下的各項(xiàng)實(shí)踐中，要貫徹“仁義禮智”，親而愛(ài)人，摒卻由于“氣”之不同所致的惡和不善的私欲雜念，喚回“道心”，向純凈的天命之性“理”仁義禮智邁進(jìn)，最終達(dá)到善之極，是為圣賢。

在實(shí)踐中，要踐行“仁義禮智”重要的是要做到“信”，“信”是成就并體現(xiàn)“仁義禮智”的?！啊柿x禮智，性之四德，又添信字，謂之五性，如何？’曰：‘信是誠(chéng)實(shí)此四者，實(shí)有是仁，實(shí)有是義，禮智皆然。如五行之有土，非土不足以載四者?！盵60]“誠(chéng)是個(gè)自然之實(shí)，信是個(gè)人所為之實(shí)。中庸說(shuō)‘誠(chéng)者，天之道也’，便是誠(chéng)。若‘誠(chéng)之者，人之道也’，便是信?！盵61]

[1][3][5][6][8][9][10][11][16][17][18][19]〔宋〕黎靖德.朱子語(yǔ)類：卷 1[M].

[2][14][23][24][25][29][30][32][33][34][35][36][56]〔宋〕黎靖德.朱子語(yǔ)類:卷 5[M].

[4][12][22][28][31][37][38][42][43][44][55][57]〔宋〕黎靖德.朱子語(yǔ)類:卷 4[M].

[7]答黃道夫[A].朱文公文集:卷 58[C].

[13]太極圖說(shuō)解[M].

[15]朱子語(yǔ)類:卷 94[M].

[20][21][60][61]〔宋〕黎靖德.朱子語(yǔ)類:卷 6[M].

[26]答何叔京十八[A].朱文公文集:卷 40[C].

[27]太極說(shuō)[A].朱文公文集:卷 67[C].

[39]答鄭子上八[A].朱文公文集:卷 56[C].

[40]（宋）黎靖德.朱子語(yǔ)類:卷 78[M].

[41]中庸章句序[A].四書(shū)章句集注[C].第14頁(yè).

[45]大學(xué)章句·經(jīng)一[M].

[46]大學(xué)章句·公圣一[M].

[47]大學(xué)章句[M].

[48]〔宋〕黎靖德.朱子語(yǔ)類:卷 17[M].

[49]〔宋〕黎靖德.朱子語(yǔ)類:卷 18[M].

[50][58]〔宋〕黎靖德.朱子語(yǔ)類:卷 12[M].

[51]〔宋〕黎靖德.朱子語(yǔ)類:卷 63[M].

[52]朱文公文集:別集三[M].

[53][59]文淵閣四庫(kù)全書(shū)·集部·別集類·南宋建炎至德佑·勉齊集:卷 36[M].

[54]〔宋〕黎靖德.朱子語(yǔ)類:卷 9[M].