■付 潔

中國的宗教歷來混雜相生，不同朝代或重佛或重道，但民間基本未曾出現(xiàn)一教獨(dú)尊的現(xiàn)象。夏曾佑在《中國歷史教科書》中指出:“中國國家，無專一之國教;孔子、神仙、佛，以至各野蠻之鬼神，常并行于一時一事之間;殆亦秦人之遺習(xí)與?”[1](P298)孫中山也曾言:“我們偶像遍地，異端尚盛，未能一律崇奉一尊之宗教?！盵2](P568)至19世紀(jì)末20世紀(jì)初，社會思想仍處于多元化狀態(tài)，佛教、基督教、道教皆有一定信眾，同時康有為等人主張孔子之學(xué)亦應(yīng)為一種宗教，甚至提議將孔教立為國教。①

20世紀(jì)的第二個十年，發(fā)生了數(shù)個具有里程碑意義的事件，科學(xué)與人權(quán)作為這個時代的關(guān)鍵詞，表現(xiàn)出空前的影響力。1914年《科學(xué)》雜志創(chuàng)刊，成為我國首個誕生的科學(xué)期刊;1915年中國科學(xué)社成立，并逐漸發(fā)展成中國最有影響力的科學(xué)團(tuán)體。②同年，《青年雜志》創(chuàng)刊，正式提出科學(xué)與人權(quán)兩面旗幟，標(biāo)志著新文化運(yùn)動的興起。伴隨對科學(xué)與人權(quán)的狂熱崇拜，“推翻神權(quán)”、“破除偶像”、“消除愚昧”、“反對封建迷信”等一系列口號也應(yīng)運(yùn)而生，矛頭直指宗教。新文化的倡導(dǎo)者們認(rèn)為宗教并無存在必要，學(xué)術(shù)界進(jìn)而就是否廢除宗教發(fā)生爭論，成為后來非宗教③運(yùn)動興起的序曲。

始于1922年的非宗教運(yùn)動④，旨在提倡科學(xué)、廢除宗教。倡導(dǎo)者認(rèn)為“宗教只是人類進(jìn)程中間一時的產(chǎn)物，并沒有永存的本性”[3](P70)，主張“當(dāng)排斥信教自由，主張不信教自由矣”[4](P244)，甚至出現(xiàn)“有宗教可無人類，有人類應(yīng)無宗教。宗教與人類，不能兩立”[5](P193)等十分極端的言論。針對這種過激情形，許多學(xué)者呼吁應(yīng)理性看待問題，表示“信宗教與非宗教兩派，都要有精細(xì)的研究，而后才可以定信不信的標(biāo)準(zhǔn)。不研究而信教，與不研究而非教，都不免武斷與盲從”[5](P88)。

作為文化保守主義的陣地，《學(xué)衡》對宗教的態(tài)度與其文化觀是一致的，即“以中正之眼光”⑤，客觀探究宗教的作用，雖有不少分歧，但堅(jiān)持宗教存在的合理性，這也是他們反對非宗教運(yùn)動的根本出發(fā)點(diǎn)。⑥胡先骕甚至言:“人之所以為人而得稱為萬物之靈而不愧者，厥為有理智，有道德與宗教觀念，與有自制力也，以有此人類所獨(dú)具之要素”[6]，將宗教視作人類存在的核心價值。1922年《學(xué)衡》發(fā)表了多篇關(guān)于宗教的文章，批評新文化運(yùn)動在不了解宗教的情況下便非難質(zhì)疑宗教，對非宗教的主要觀點(diǎn)予以駁斥，包括宗教與道德精神、宗教與科學(xué)、教會等問題，措辭客觀平和，是真正的學(xué)理之爭。下文就這些問題，予以一一論之。

一、宗教與道德精神的關(guān)系

非宗教運(yùn)動的倡導(dǎo)者認(rèn)為，一直以來宗教在道德精神方面的作用被夸大了，人類的道德進(jìn)步、精神充實(shí)并不依賴于宗教。

首先，對道德與宗教的關(guān)系，非宗教人士有以下兩種主要觀點(diǎn)。⑦第一種以蔡元培為代表，承認(rèn)由于種種歷史原因道德曾附屬于宗教，但隨著社會和科學(xué)的進(jìn)步，道德已有脫離宗教的可能和必要。蔡元培指出，在人類未開化時，“道德條件，恒隸屬于宗教之中”[7](P378)，但隨著科學(xué)的發(fā)展，兩者漸漸分離:“近世學(xué)者據(jù)生理學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)之公例，以應(yīng)用于倫理，則知具體之道德不能不隨時隨地而變遷;而道德之原理則可由種種不同之具體者而歸納以得之;而宗教之演繹法，全不適用?！盵8](P31)所以，道德遲早會脫離宗教，達(dá)到“道德與宗教，渺不相涉”[8](P28)的局面。第二種觀點(diǎn)以李大釗、朱執(zhí)信等人為代表，認(rèn)為道德本質(zhì)上與宗教完全不同，二者毫無關(guān)系，不存在一榮俱榮的相生相依關(guān)系，宗教提倡的道德只是假道德。李石曾言:“道德云者，乃為善為自然之動機(jī)。至宗教之道德，乃以賞罰為作用，適與真道德相反。人之為善而有登天堂之希望，與其不為惡而有地域之恐怖，此乃鄙陋者之行為，何道德之足云?”[5](P205)蔡元培也指出“宗教所主張的，是他律說”[3](P46231)，而真正的道德來源于自然與天性，是自律的，依賴宗教養(yǎng)成的是假道德，來源于對報應(yīng)和懲罰的恐懼，是被動的。李大釗更直截了當(dāng)?shù)刂赋龅赖率且环N本能，它的產(chǎn)生時間遠(yuǎn)早于宗教，是“從人類還不過是一種群居的動物時代”[9](P104)時就有的，“道德這個東西不是超自然的東西，不是超物質(zhì)以上的東西”，“他(指道德)的本原不在天神的寵賜，也不在圣賢的經(jīng)傳，實(shí)在我們?nèi)碎g的動物的地上的生活之中，他的基礎(chǔ)就是自然，就是物質(zhì)，就是生活的要求”[9](P105)，“道德是有動物的基礎(chǔ)之社會的本能，與自己保存、種族繁殖、性欲、母愛種種本能是一樣的東西”[9](P116)。道德既然依賴于社會和物質(zhì)，而不依賴于相對虛無的宗教，那么，廢除宗教就不會破壞道德。而且，二者由于本質(zhì)的不同，在發(fā)展過程中會產(chǎn)生越來越多的矛盾，宗教終將有害于道德的養(yǎng)成。蔡元培便認(rèn)為:“昔之宗教家，常有背快樂而就刻苦者，適足以戕賊心情，而非必有裨于道德。”[7](P178)朱執(zhí)信也指出:“道德于中國本離宗教而獨(dú)立。道德上規(guī)律所要求者，皆隨時代地方而逐漸變更。但其變更常緩，而不應(yīng)于社會之激烈變化。故有不適合之道德，即要求其革新，為當(dāng)然之事?！盵10](P386)宗教教義流傳已久，它的拘泥于教條，顯然不再適合現(xiàn)在的社會，故對當(dāng)下的道德培養(yǎng)，有害而無利。

其次，對宗教在精神寄托方面所起的作用，非宗教者也認(rèn)為不值得提倡，因?yàn)椤拔覀兓钤谑郎?，?yīng)該在減少人世苦惱一方面多做工夫，不應(yīng)該專在忍受苦惱一方面做工夫”[5](P70)。宗教教人忍受痛苦，這是一種消極的人生態(tài)度，并不可取。更何況即使沒有宗教，也還有其他方式可以調(diào)節(jié)情緒，寄托精神，比如惲代英倡議以教育啟發(fā)教徒，蔡元培提倡以美育代替宗教，王星拱認(rèn)為藝術(shù)可以發(fā)揮與宗教同樣的作用，“我們當(dāng)‘求之不得’的時候，若有好的詩歌圖畫音樂風(fēng)景，也可以使我們有精神的愉快，并用不著什么宗教的態(tài)度，把人自有知而退入無知”[5](P72)。

針對這些觀點(diǎn)，《學(xué)衡》派強(qiáng)調(diào)宗教對道德精神非常重要，即使在今日，它仍能夠滿足情感方面的需求，提升人們的道德感，正所謂可以“解決渾一的人生”[11]。因?yàn)椤叭祟愔F重的品性，如博愛，如克己，如犧牲，如樂天，皆非知識所能賦予者，尤若身處逆境，或遭逢災(zāi)禍，其能發(fā)揮抵抗之勇氣，保精神之安泰，則必賴諸一種超智識的力量是也”[11]，故而宗教可以給予道德精神方面的修養(yǎng)和支持，這是科學(xué)無法帶給人類的。如果廢除宗教，無疑很難找到能滿足人類情感和道德需要的替代品。而且，人類的情感和道德需要，并不會隨著科學(xué)進(jìn)步而消失，應(yīng)這種需要而生的宗教，必然因這種需要而永恒存在?；浇獭⒎鸾虃魅胫袊埃藗儍H能依賴于神仙方術(shù)之類的迷信活動滿足情感需求，但這種迷信活動“僅足以惑下愚而不足以啟上智”[12]。體系相對完備的基督教與佛教的出現(xiàn)，實(shí)際上正是人類道德和情感向更高層次發(fā)展的表現(xiàn)。強(qiáng)行廢除宗教，必然會讓人們的精神無處寄托，嚴(yán)重威脅社會的穩(wěn)定和發(fā)展。

《學(xué)衡》派及其他擁護(hù)宗教的學(xué)者駁斥了以他物代替宗教的看法，如徐慶譽(yù)批判蔡元培以美育代替宗教的觀點(diǎn):“即將來美育發(fā)達(dá)，也只能代替宗教的‘情感作用’，至于宗教的‘意志作用’，卻不是美育所能包括的。”[5](P216)蔡元培認(rèn)為，宗教自有其獨(dú)善之處，為美育所不及。對以藝術(shù)代替宗教的觀點(diǎn)，劉伯明認(rèn)為:“宗教有精神世界做他的對象，為一般普通Art所無有。如何能代替呢?反之，能代替宗教的美術(shù)，除非是Art已受了宗教化不可。”[13]強(qiáng)調(diào)能代替宗教的美術(shù)，實(shí)已受了宗教的影響而改變，有類似宗教的屬性，與直接依賴于宗教并無本質(zhì)區(qū)別。

實(shí)際上，宗教在道德精神方面的積極作用，一些革命家和無神論者也有充分的了解和認(rèn)可。比如，孫中山認(rèn)為宗教對政治有很大幫助，屢次表達(dá)希望政治與宗教互存互助的愿望，如“國家政治之進(jìn)行，全賴宗教以補(bǔ)助其所不及，蓋宗教富于道德故也”[2](P447)，“愿國政改良，宗教亦漸改良，務(wù)使政治與宗教互相提攜，中外人民愈相親睦”[2](P568)。另外，孫中山還強(qiáng)調(diào)，宗教家們“舍身救世”[14](P23)的美德，更是國家危亡時整個民族需要的一種精神，故需大力提倡。再如陳獨(dú)秀，作為非基督教運(yùn)動的發(fā)起人之一，卻提出“要把耶穌崇高的、偉大的人格和熱烈的、深厚的情感，培養(yǎng)在我們的血里，將我們從墮落在冷酷、黑暗、污濁坑中救起”[15](P484)，并指出“基督教是愛的宗教”[15](P483)，“現(xiàn)在……似乎應(yīng)當(dāng)拿美與宗教來利導(dǎo)我們的情感”[15](P485)，這些話表明，盡管陳獨(dú)秀在特定歷史條件和政治形勢下站在了宗教的對立面，但他十分認(rèn)可宗教的道德精神意義。

二、宗教與科學(xué)的關(guān)系

如果說在宗教與道德的關(guān)系方面，支持與反對兩派的意見尚有些微共通之處的話，那么涉及宗教與科學(xué)時，他們則完全針鋒相對。周太玄認(rèn)為:“科學(xué)與宗教的關(guān)系，非常明了，且彼此常居于相傾相滅的地位，在中間很不容易捏造出一種關(guān)系論來?！盵5](P176)王星拱言:“宗教沒有崇拜就不成其為宗教，崇拜無論是儀式的是心理的，都不是科學(xué)家所贊成的?！盵5](P72)陳獨(dú)秀也指出:“現(xiàn)在世界上有兩條道路:一條是向共和的科學(xué)的無神的光明的道路，一條是向?qū)Ｖ频拿孕诺纳駲?quán)的黑暗道路?！盵15](P301)非宗教人士認(rèn)為科學(xué)“與宗教為敵”[3](P71)，二者是完全對立的，不可調(diào)和且不可共存。

首先，宗教和科學(xué)認(rèn)識自然與社會的角度不同，思維方式有異。屠孝實(shí)指出:“和宗教最反對的，第一就是自然科學(xué)?！诮痰挠钪嬗^，是目的論的，而科學(xué)的宇宙觀，是機(jī)械論的，這就是他們絕端沖突最重要的一點(diǎn)”[5](P87－89)。宗教將自然與社會視為敬畏、信仰的對象，科學(xué)則將其當(dāng)作了解、研究的對象。

其次，二者解決問題的途徑相反。王星拱言:“他(指宗教)無論對于何項(xiàng)問題，都是用一個‘俯拾即是’的總解決。這樣總解決，用一個好名詞，就是直覺。研究一番而莫知其所以然，然后信以一個不可知的存體，還有可以饒恕之理由。毫不研究，在開宗明義之時，就信從如此如此，是科學(xué)所極力反對的。”[5](P65)宗教的態(tài)度是消極的、有疏漏的，而科學(xué)的態(tài)度則是積極的、經(jīng)得起考驗(yàn)的，我們應(yīng)采取科學(xué)的態(tài)度而非宗教的態(tài)度。

宗教能解決的問題，科學(xué)已都能解決，故在當(dāng)今社會宗教更無存在的必要。蔡元培對這一點(diǎn)做出了集中的論述，如“蓋宗教之內(nèi)容，現(xiàn)皆經(jīng)學(xué)者以科學(xué)的研究解決之矣”[16](P30)，“宗教雖有死守舊義的教會，要包攬真善美事業(yè)，然后學(xué)術(shù)發(fā)達(dá)以后，包攬的作用，漸漸為人所窺破，不能不次第淘汰。最先淘汰的是知識方面”[3](P461)?？茖W(xué)發(fā)達(dá)以后，“一切知識道德問題，皆得由科學(xué)證明，與宗教無涉”[8](P23)。在增進(jìn)知識方面，宗教不但毫無優(yōu)勢可言，甚至?xí)璧K人們對知識的研究和探索。李大釗在其文章中用大量的篇幅表達(dá)了同一思想，如“我們堅(jiān)信宗教是妨礙人類進(jìn)步的東西，把所有的問題都想依賴宗教去解決，那是一種不承認(rèn)科學(xué)文明的態(tài)度”[17](P68)，“它(指宗教)妨礙徹底探求真理的精神，是人類進(jìn)步的巨大的障礙，因而我們必須竭力加以反對”[17](P69)，“我們相信在宗教的迷信之下，真理不能昌明，自由不能確?！盵17](P66)等，指出破除宗教的阻礙已成為科學(xué)進(jìn)步的必要前提。非宗教運(yùn)動的提倡者反復(fù)強(qiáng)調(diào)，宗教禁錮人類頭腦，不利于知識的傳播，是“學(xué)問進(jìn)步之障礙”[8](P52)，應(yīng)立刻予以廢除，言辭十分激烈。

《學(xué)衡》派則認(rèn)為，宗教與科學(xué)同樣重要。宗教可以輔助科學(xué)之懷疑，它與科學(xué)各自解決不同領(lǐng)域的問題，二者并不矛盾，完全可以共存共榮。有人認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的問題由科學(xué)來解答，經(jīng)驗(yàn)范圍之外的，則由形而上學(xué)來解答，所以宗教沒有必要存在。針對這種觀點(diǎn)，景昌極在《論學(xué)生擁護(hù)宗教之必要》中將“完備之宗教”分別與科學(xué)、形而上學(xué)比較，認(rèn)為科學(xué)是功利的，專注于現(xiàn)實(shí)可見的、對人類有利的問題，而遇到“空間”、“時間”、“人生究竟”等科學(xué)解釋不了的問題時，則止步不前，這是求知方面的惰性。形而上學(xué)也不適用于解決這種問題，因?yàn)槠渫鶕?jù)經(jīng)驗(yàn)來判斷，而這類困惑恰恰已超出于經(jīng)驗(yàn)的范圍。所以宗教的存在可補(bǔ)兩者之不足，它以少數(shù)人的非凡經(jīng)驗(yàn)來排解普通人的困惑，與科學(xué)一樣不可或缺。一葦在《再論宗教問題》中，也贊成這種宗教與科學(xué)共存的觀點(diǎn)，提出“科學(xué)與宗教，毋寧各占人生生活之一方面”[11]，并進(jìn)一步論證，科學(xué)依賴于假設(shè)與實(shí)驗(yàn)，而人生中無法通過實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證的東西，則只能求索于宗教。胡先骕亦指出:“近人每不知宗教與科學(xué)為兩事，實(shí)則除宗教之儀式外，二者毫不沖突，吾人雖知創(chuàng)世紀(jì)之荒誕，六道輪回天堂地獄之虛無，然佛教與基督教之精義，仍不以科學(xué)之發(fā)明而動搖也?！盵6]

其他提倡宗教的人士，也都從各個方面論證科學(xué)與宗教的和諧統(tǒng)一，認(rèn)為二者具有極為相似的屬性。張純一認(rèn)為:“宗教為極精髓之科學(xué)，最忌籠統(tǒng)?！侵矡o精深科學(xué)知識者，不足以言宗教?！盵5](P410)他大膽地將宗教歸為科學(xué)之列，這種做法是否妥當(dāng)另當(dāng)別論，但可看出他對宗教與科學(xué)統(tǒng)一性關(guān)系的認(rèn)同。1926年8月在濟(jì)南召開的基督教學(xué)生運(yùn)動全國大會，明確提出了“宗教與科學(xué)合作”[5](P410)的倡議，可視為在全國非宗教運(yùn)動的大形勢下，宗教人士為其信仰尋求出路所做的努力和嘗試，通過向科學(xué)靠攏，使宗教在社會中獲得最大化的認(rèn)可和接受。

三、傳教組織存在的價值

非宗教運(yùn)動的提倡者，直斥基督教會“實(shí)在是自私自利的，偏狹善怒的，復(fù)讎的”[10](P639)，認(rèn)為“自利同復(fù)讎，這兩種傾向，是基督教會自來有的”[10](P641)。傳教人的生活靠欺騙信徒、獲得供奉而維持，這本身便是一種不道德的行為，“現(xiàn)今各種宗教，都是拘泥著陳腐主義，用詭誕的儀式，夸張的宣傳，引起無知識人盲從的信仰，來維護(hù)傳教的人的生活。這完全是用外力侵入個人的精神界，可算是侵犯人權(quán)的”[3](P179)。一個完全獨(dú)立的國家勢必不能容忍這種不勞而獲的行為，抵制宗教人士掀起非宗教運(yùn)動，就是希望通過揭發(fā)教會罪惡，鏟除教會勢力，從政治、思想、教育等多個方面改變社會現(xiàn)狀，“在思想上是反對唯心主義，宣傳唯物主義，在政治上是反對帝國主義，在教育上是反對文化侵略”[18](P97)。

首先，他們認(rèn)為傳教士的活動往往不是單純的宗教活動，而跟帝國主義的侵略行為密切相關(guān)。19世紀(jì)美國基督教差會的負(fù)責(zé)人司弼爾在他的書中曾坦言:“大大有助于我們打開全世界的，首先是傳教士，他們打開了世界上大部分地區(qū)。如果不是傳教士，我們就不會像今天這樣認(rèn)識全世界。整個黑非洲大陸，我們主要是靠了傳教士才知道的?！聦?shí)上幾乎整個亞洲都是在傳教士的努力之下，把它的內(nèi)部秘密顯露出來了?！盵19](P179)帝國主義將宗教的傳播視為勢力擴(kuò)張的工具，教會又借助帝國主義的侵略培植自己的利益，在地方上干預(yù)訴訟，包庇教民。眾多反宗教人士和組織都揭露了基督教會的侵略本質(zhì)，如非基督教大同盟宣言指出:“神父牧師里頭去，軍艦兵隊(duì)后面跟。圣經(jīng)每頁上都寫著‘送槍炮來，送銀子去’?！盵5](P377－378)“用他(指基督教)麻醉被征服的殖民地半殖民地之民眾，使其相信他們的兵艦軍隊(duì)，是為了贈送上帝的福音而來，是為了贈送教育及一切文化而來，不是為了搶劫金錢而來，使被征服的民眾，對他們永遠(yuǎn)感恩戴德，不思反抗?！盵5](P377)又如余家菊之“基督教是帝國主義的先鋒，是外國帝國主義侵略中國的手段，歷史的事實(shí)，已顯明地證實(shí)”[5](P286)，梅云龍之“侵略與基督教結(jié)有不解姻緣”[5](P391)等。他們在這場爭論中把反宗教與救國救亡緊密聯(lián)系，在當(dāng)時民族危亡的歷史條件下，無疑是將宗教推到了風(fēng)口浪尖。

其次，教會學(xué)校是壟斷中國教育的工具。非宗教人士認(rèn)為，教育權(quán)是國家主權(quán)的一部分，中國有能力建設(shè)自己的初高等學(xué)府，培育青少年。國家主義教育的倡導(dǎo)人之一陳啟天說:“教育本用不著宗教，更用不著在宗教中比較下乘的基督教，更用不著排斥固有的孔教于教育外后，又引進(jìn)外來的耶教于教育內(nèi)?！盵5](P348)學(xué)校本是傳授知識的地方，但教會大建學(xué)校，搶奪教育權(quán)，奴化學(xué)生。1922年，“中華教育改進(jìn)社”的一份議決案指出:“學(xué)校不是傳教的地方，初等學(xué)校，尤不是傳教的地方”，并斥責(zé)教會學(xué)?！袄脙和兹鯚o知為傳教機(jī)會，是一種罪惡?！盵5](P272)教會以提高國民素質(zhì)為誘餌，增加民眾對異國宗教和傳教組織的好感，其目的仍然是幫助帝國主義加強(qiáng)在中國的侵略。故蔡元培等人一再強(qiáng)調(diào)收回教育權(quán)，創(chuàng)造無宗教的純凈教育環(huán)境，認(rèn)為這是中國獲得獨(dú)立主權(quán)的必經(jīng)之路。如陳啟天所言:“正因?yàn)榻逃菄抑鳈?quán)所關(guān)，國家生命所系，何可讓外人攘奪，并且助外人攘奪呢。”[5](P345)

對贊成宗教的一方而言，如果承認(rèn)了基督教和教會在政治和教育方面的侵略行為，宗教則無疑被打入死角。而事實(shí)上，基督教會在中國興建學(xué)校、開辦醫(yī)院、反對納妾、緊溺女嬰、清除鴉片流弊、鼓勵婦女放足，種種舉動都使社會獲益良多。這種形勢下，學(xué)衡派著力于強(qiáng)調(diào)教會在近代社會的發(fā)展過程中所起的積極影響。

《再論宗教問題》盛贊基督教會在中國開辦的學(xué)校建制完善，重視各學(xué)科訓(xùn)練，管理嚴(yán)格，故畢業(yè)生中多有成才之人。中國當(dāng)前應(yīng)致力于振興自己的教育，民眾自會擇優(yōu)而取。一味排斥教會學(xué)校，并不是解決問題的根本途徑。陳獨(dú)秀也承認(rèn):“教會學(xué)校的學(xué)生，對于社會服務(wù)、接近社會及紀(jì)律的衛(wèi)生的訓(xùn)練這兩點(diǎn)，實(shí)在比較中國公私立學(xué)校的學(xué)生都好得多。”[20](P180)但《再論宗教問題》也指出，牧師為傳教而入偏僻之地，帶去先進(jìn)的醫(yī)藥設(shè)施，傳播科學(xué)，當(dāng)?shù)匕l(fā)生瘟疫時，教士們總是竭力救援民眾。普通社會已習(xí)慣依賴于教會，為得其各種便利而入教，非專為信其教義，教會的宗教色彩在普通教民眼中相對淡化，不必?fù)?dān)心他們?yōu)榱诵叛龆煌耆?。隨著本國國力增強(qiáng)，他們對教會的依賴性自會變小?！吨袊酥鸾桃逃^》則記載了基督教士在傳播科學(xué)方面的種種史實(shí)。中國上層知識分子對其先進(jìn)的儀器、輿圖、算術(shù)、歷法等知識十分佩服，故當(dāng)時眾多名士顯宦皆歸于基督教。教士甚至被委任監(jiān)制大炮等先進(jìn)的御敵兵器，而對于教義本身的信仰，反倒落入次要。紀(jì)昀亦言:“國家任用教士，重其學(xué)而非重其教?！盵12]教會學(xué)校雖有“傳播的大都不是近代西方最先進(jìn)的自然科學(xué)，且以不損害萬能上帝形象為限”[21](P11)之嫌疑，但應(yīng)當(dāng)看到在當(dāng)時中國科技相對落后的歷史條件下，傳教士們帶來了輿地、建筑、哲學(xué)、歷法、數(shù)學(xué)等西學(xué)，對中國科學(xué)起到了非常重要的啟蒙作用，我們不應(yīng)當(dāng)因?yàn)槠浞亲钕冗M(jìn)而否定它的價值。

同時，針對有的教會組織確實(shí)存在不法行為和侵略行為這一事實(shí)，有識之士提出要區(qū)分宗教和教會，不應(yīng)將傳教組織的罪惡遷怒于宗教本身。比如，陳獨(dú)秀認(rèn)為:“我們批評基督教，應(yīng)該分基督教(即基督教教義)與基督教教會兩面觀察。”[20](P168)可見我們不應(yīng)將此觀點(diǎn)簡單歸結(jié)為信教人士為教會提出的開脫之詞。

徐慶譽(yù)在《非宗教同盟與教會革命》中著重討論了這個問題:“教會與宗教的關(guān)系，正如學(xué)校與教育的關(guān)系，彼此關(guān)聯(lián)，固然很親密;但決不可混教會與宗教為一談。若說教會是宗教，無異于說學(xué)校是教育，這到底對不對呢?”[5](P220)“你如果反對宗教，總要從教義——宗教的本身——下手，如果基督教沒有擁護(hù)資本主義的教義，你便不可說基督教是保障資本主義的。若你明知基督教沒有擁護(hù)資本主義的教義，你不過是恨惡資本化的教會，那么，你只能夠反對教會，決不能牽及基督教?！盵5](P222)對基督教和基督教會做了明確的區(qū)分，并指出在基督教同盟大會上，許多基督徒“對于資本主義都攻擊甚烈”[5](P225)，個人的宗教信仰與國家主權(quán)并不是矛盾的。

徐慶譽(yù)的這種態(tài)度代表了當(dāng)時絕大多數(shù)基督徒的態(tài)度。1927年發(fā)表的武漢基督徒革新運(yùn)動宣言，其思想內(nèi)涵與徐慶譽(yù)之言可謂異曲同工:“是故帝國主義在其本性上與歷史上均與基督教根本不相容，是為我們的大敵。基督教曾為其俘虜，實(shí)與弱小民族及無產(chǎn)階級同為被囚者和遇難者。我們?nèi)缃褚恢抡酒饋恚囟ㄒ虻顾麄?，不?dú)是為民族謀解放，而且是為本教自身謀解放之故?！盵5](P462)“我們不要基督教建立在炮艦政策之基礎(chǔ)上，更不愿以什么武力為福音之后盾。因?yàn)檫@種侵略和武力之本性就是反基督教旨的?；浇讨荒芤越掏街烁竦赖录捌渚仁谰葒畬?shí)在成績?yōu)榛A(chǔ)，而以教徒們肯犧牲殉道之血為后盾?！盵5](P462)字里行間透露出教徒們維護(hù)主權(quán)、反對帝國主義侵略、呼吁純粹基督教的心聲，強(qiáng)有力地反擊了非宗教運(yùn)動捆綁教會和宗教的策略。學(xué)衡派及其他信仰相同的人士，在大量的理論與史實(shí)的論證中表明，無論是從感性方面、理性方面，還是從傳播組織來看，宗教的存在無疑都是合理的。真正完備的宗教，應(yīng)受到與科學(xué)相同的待遇。

四、結(jié)語

彼時不論是提倡宗教一派，還是反對宗教一派，其經(jīng)驗(yàn)都是在摸索中逐漸獲得，沒有哪一派的理論成熟到無懈可擊的程度。對要求廢除宗教的人士而言，因?yàn)橹袊鴱奈从羞^這種大規(guī)模的學(xué)理性反宗教運(yùn)動⑧，他們?nèi)狈山梃b的實(shí)例，故可謂顛覆有余，重建不足，對造成的一些問題沒有完善的解決方案。更何況很多倡導(dǎo)者或?qū)ψ诮倘狈ο到y(tǒng)研究和透徹認(rèn)識，或自身思想充滿了未能調(diào)和的矛盾，影響了理論的說服力。比如蔡元培，其美育代替宗教的觀點(diǎn)，一直沒能說服有神論者;又如陳獨(dú)秀，其思想中的矛盾與掙扎導(dǎo)致了他對基督教態(tài)度的反復(fù)變化。

而學(xué)衡派的文章，大多能冷靜說理，客觀討論，邏輯性強(qiáng)。但幾位主要撰稿人自幼受傳統(tǒng)文化熏陶，有的還參加過科舉考試，成年后又多留學(xué)歐美，受西式教育影響深遠(yuǎn)，經(jīng)歷了中西文化的碰撞后，科學(xué)、哲學(xué)與宗教，往往在他們的思想中形成潛在的對立，何況宗教本身即有神秘性和復(fù)雜性等特點(diǎn)，故文章中難免會有抵牾之處。比如，他們的文章一再強(qiáng)調(diào)西方宗教與中國文化的相通之處，但中國文化以儒家為根基，而孔子是“不語怪力亂神”的，西方宗教卻視上帝為主宰者。對這種“非神”與“崇神”之間的矛盾，學(xué)衡派未曾給予合理的解釋，他們只是簡單地斷定西方宗教之所以崇尚上帝這種萬能神，是因?yàn)樗麄兊淖诮倘圆煌陚?，真正完備的宗教是沒有神的，孔教即是如此。但實(shí)際上被景昌極等人同樣視為完備宗教的佛教，卻又稱不上完全的無神。比如，大乘佛教的教義，就將佛教完全神化了，認(rèn)為佛有多身，且附會了種種神話。佛教在漫長的發(fā)展過程中，尤其是在中國發(fā)展時，人們逐漸相信彼岸世界、神佛這些抽象的概念，這與基督教的造物主世界觀可謂殊途同歸。景昌極又批判耶教中的創(chuàng)世紀(jì)是虛妄之言，但佛教中的輪回說，其實(shí)亦無證據(jù)，甚至宗教本身就是無可考證的。可見學(xué)衡派在試圖平衡理性與宗教時，尚有一些無法解決的悖論。

時至今日，學(xué)衡派諸人與新文化干將的紛爭已過去近百年。成為主流的無神論思想，使得這場關(guān)于宗教的紛爭被迫蓋棺定論，學(xué)衡派也一度被扣上反動落后的帽子。但公正來看，單就宗教甚至文化本身而言，提倡與排斥、改良與革命本無所謂哪一方更正確。這場爭論真正重要的意義和價值在于，它反映了在科學(xué)漸興、社會進(jìn)步的大背景下，人們的思想在矛盾掙扎中逐漸變化的過程。學(xué)衡派與新文化運(yùn)動諸將，皆不反對新文化，只是對如何建設(shè)新文化選擇了不同的方法。步伐有快有慢，舍棄有多有少，從而終成對立的兩派。我們不能因?yàn)闅v史選擇了新文化運(yùn)動，便以此指責(zé)學(xué)衡派的落后，吳宓曾言此中爭論“非可以局中人自為論斷”[22]，其實(shí)局外人又豈可以呢?

注釋:

①清末民初，康有為通過其《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》、《春秋董氏學(xué)》等專著，以及對四書等經(jīng)典儒學(xué)原典的重新闡釋，將儒學(xué)改造成為宗教之一種，稱其為孔教。他認(rèn)為，與佛、道、耶等神道教相比，孔教乃人道教，故有“兼容性大”、“正人倫”等優(yōu)點(diǎn)，應(yīng)將其立為中國之國教，尊孔子為教主，并在全國設(shè)立孔教會?？涤袨榈目捉踢\(yùn)動從萌芽到失敗，前后持續(xù)了三十余年，遭到了頑固派、共和派等多方面的反對，甚至在維新派內(nèi)部，梁啟超、黃遵憲、嚴(yán)復(fù)等也表示反對。但其仍有一定的支持者，即使是在孔教運(yùn)動失敗以后，仍不斷有人使用“孔教”這一名詞，認(rèn)為儒學(xué)實(shí)屬宗教。

②值得注意的是，對宗教極為看重的胡先骕，亦是中國科學(xué)社的成員之一，并在《科學(xué)》雜志發(fā)表多篇重要論文，贊同以科學(xué)救國，可見學(xué)衡派認(rèn)為宗教與科學(xué)完全可以并存。

③非宗教運(yùn)動，最初被稱為非基督教運(yùn)動，以廢除基督教為目標(biāo)。運(yùn)動由上海轉(zhuǎn)入北京后，批判的對象也由基督教發(fā)展擴(kuò)大為所有宗教。在非宗運(yùn)動提倡派和學(xué)衡派的文章中，雖以基督教為主，但都涉及了其他宗教(如儒教、道教、佛教等)，故在此統(tǒng)而論之，不再按宗教派別詳細(xì)區(qū)分。

④1922年4月，世界基督教學(xué)生同盟擬在清華大學(xué)召開第11屆大會，引起了無數(shù)青年學(xué)生和知識分子的強(qiáng)烈反對，全國各地相繼成立“反宗教大同盟”。支持與反對宗教的兩派陸續(xù)發(fā)表文章對戰(zhàn)，運(yùn)動一直持續(xù)到1928年才逐漸停止。

⑤《學(xué)衡》宗旨，刊于每期卷首。

⑥在這場爭論中，學(xué)衡派并沒有孤軍奮戰(zhàn)，除同為文化保守主義者的梁啟超等人外，還有許多自由主義知識分子，如時任北京大學(xué)教授的周作人、錢玄同、馬裕藻等人，也都反對非宗教運(yùn)動，他們曾聯(lián)名發(fā)表《主張信仰自由宣言》，表示不應(yīng)強(qiáng)迫信教或者廢除宗教。同時期的《生命月刊》、《真理周刊》、《東方雜志》、《真光雜志》等，也都與《學(xué)衡》持同樣立場，本文將《學(xué)衡》作為贊成宗教一方的主要論述對象，與其觀點(diǎn)相同者，也間或一并論之。

⑦這兩種觀點(diǎn)并不是完全對立的，他們都認(rèn)為宗教與道德性質(zhì)不同，在社會和科學(xué)發(fā)展到一定程度后，道德必會脫離宗教而獨(dú)立存在，只是在道德最初是否隸屬于宗教方面意見相左。

⑧自基督教傳入中國以來，反教言論便一直廣泛流布，明清年間尤甚，大規(guī)模的教案也不斷發(fā)生。但全國性和學(xué)理性的反教運(yùn)動，此當(dāng)屬首次。雖庚子年間的義和團(tuán)運(yùn)動也可視作反教運(yùn)動，但因其未從基督教教義本身入手，且某種意義上又屬于以教反教，夾雜了許多封建迷信的色彩，故為其后的反教運(yùn)動提供的可借鑒經(jīng)驗(yàn)并不多。

[1]高叔平，編．蔡元培哲學(xué)論著[M]．石家莊:河北人民出版社，1985．

[2]孫中山．孫中山全集(第2卷)[M]．北京:中華書局，1982．

[3]高叔平，編．蔡元培全集(第4卷)[M]．北京:中華書局，1984．

[4]李大釗．李大釗全集(第1卷)[M]．北京:人民出版社，2006．

[5]張欽士．國內(nèi)近十年來之宗教思潮[C]．北京:燕京華文學(xué)校，1927．

[6]胡先骕．文學(xué)之標(biāo)準(zhǔn)[J]．學(xué)衡，1924，(31)．

[7]高叔平，編．蔡元培全集(第2卷)[M]．北京:中華書局，1984．

[8]高叔平，編．蔡元培全集(第3卷)[M]．北京:中華書局，1984．

[9]李大釗．李大釗全集(第3卷)[M]．北京:人民出版社，2006．

[10]朱執(zhí)信．朱執(zhí)信集[M]．北京:中華書局，1979．

[11]一葦．再論宗教問題[J]．學(xué)衡，1922，(6)．

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[13]劉伯明．宗教哲學(xué)[J]．少年中國，1926，(11)．

[14]孫中山．孫中山全集(第6卷)[M]．北京:中華書局，1982．

[15]陳獨(dú)秀．陳獨(dú)秀文章選編(上冊)[M]．北京:三聯(lián)書店，1984．

[16]高叔平，編．蔡元培全集(第1卷)[M]．北京:中華書局，1984．

[17]李大釗．李大釗全集(第4卷)[M]．北京:人民出版社，2006．

[18]羅章龍．椿園載記[M]．北京:三聯(lián)書店，1984．

[19]顧長聲．傳教士與近代中國．上海:上海人民出版社，1981．

[20]陳獨(dú)秀．陳獨(dú)秀文章選編(中冊)[M]．北京:三聯(lián)書店，1984．

[21]肖萬源．中國近代思想家的宗教和鬼神觀[M]．合肥:安徽人民出版社，1991．

[22]吳宓．論新文化運(yùn)動[J]．學(xué)衡，1922，(4)．