章新若

（北京大學 馬克思主義學院，北京 100871）

談至馬克思主義，不少人習慣性地將它簡單地與共產(chǎn)主義、集體主義，甚至極權(quán)主義聯(lián)系起來，認為馬克思主義就是講國家、集體，忽視個體差別，不講個體自我的“人權(quán)”和“自由”。這也是多數(shù)以個體為哲學基礎的自由主義抨擊馬克思主義的理由，認為在馬克思主義哲學中，每個獨立個體被外在于自身的抽象統(tǒng)一體——國家、政黨，亦或政治利益團體——所吞沒，自我在政治操控中消失殆盡。也正因為如此，關(guān)于個人的理論一直以來被看作是馬克思主義的“阿基里斯之踵”。然而，盡管馬克思并沒有提出系統(tǒng)的個人理論，他的學說卻毫無疑問是立足現(xiàn)實的個人的，并繼承了德國古典哲學的“自由”主題。馬克思在《德意志意識形態(tài)》（以下簡稱《形態(tài)》）中清楚明晰地指出：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。 ”[1](P67)那么，問題的關(guān)鍵是，到底什么才是馬克思所理解的“個人”？

自康德最早提出“自我意識”，單一獨立的理性意識就成了德國古典哲學的認識論基礎。康德區(qū)分了先驗自我意識與經(jīng)驗自我意識，認為前者是后者的基礎?？档碌摹袄硇詡€人”在某種程度上為資本主義的發(fā)展提供了哲學證明。黑格爾則將“他者”帶入自我意識的發(fā)展，從意識到自我意識的發(fā)展，是意識對對象占有、揚棄、回歸自身的辯證過程。自我意識之所以能夠存在，只是由于能被另一個自我意識所承認。黑格爾認為，認識他者是認識自我的必要環(huán)節(jié)，從而打破了孤立的理性意識。馬克思繼承了黑格爾的辯證思維，拒絕從純粹抽象的單一孤立的角度理解個體。但他比黑格爾走得更遠的是，他看到了個人所具有的現(xiàn)實性、歷史性和社會性，任何從現(xiàn)實的生產(chǎn)過程和社會關(guān)系中分離出來的單一抽象個人，都不是馬克思主義哲學所探討的個人。本文將立足辯證法，從三組基本關(guān)系出發(fā)深入分析馬克思的個人觀，即個人與勞動的關(guān)系、個人與他人的關(guān)系，以及個人與國家的關(guān)系。

一、個人與勞動：勞動是個人存在的物質(zhì)現(xiàn)實基礎

馬克思在《形態(tài)》中對“個人”有明確的描述。他說，“個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動著的?！盵1](P72)也就是說，馬克思視閾中的個人是有血有肉的、從事實際活動的、與物質(zhì)前提和物質(zhì)生活緊密聯(lián)系的個人。我認為，可以從三個層面理解馬克思的“個人”：第一，物質(zhì)的，而非思想的。馬克思認為，以往的舊哲學將一切實體、關(guān)系、思想消融在“自我意識”中，將“人”歸入這些詞句的統(tǒng)治，是與現(xiàn)實情況背道而馳的。真正的個人只能是切實從事物質(zhì)生產(chǎn)的人。第二，發(fā)展的，而非靜止的。馬克思說，人作為前提，“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人。”[1](P73)馬克思批評費爾巴哈的不足在于他只把人看作“感性對象”，而非“感性活動”，前者雖承認了“現(xiàn)實的、單個的、肉體的人”，但卻僅限于物理、感情層面，并沒有從實踐的層面理解個人。第三，社會的，而非單一的。馬克思說，“個體是社會存在物。 ”[2](P302)個體的生命表現(xiàn)、普遍意識都是社會生活的表現(xiàn)和確證。由此，我們知道，“個人”之于馬克思，不是純抽象的、原子化的個人，而是處在一定現(xiàn)實關(guān)系當中，歷史發(fā)展著的，從事物質(zhì)生產(chǎn)活動的個人。這樣的個人，首先面臨的第一個現(xiàn)實關(guān)系，就是勞動。個人連續(xù)不斷的感性勞動、創(chuàng)造、生產(chǎn)活動，是整個現(xiàn)存感性世界的基礎；同時，勞動也是個人的物質(zhì)現(xiàn)實基礎，存在方式和本質(zhì)規(guī)定。

勞動，作為一個概念或范疇，在馬克思看來，卻并不能夠脫離歷史環(huán)境和社會關(guān)系進行純抽象的理解。在不同的歷史時期，勞動有不同的內(nèi)涵，應該通過辯證抽象①參看 Bertell O llman,Dance of D ialectics:Steps in M arx’s M ethod,(U rbana and Chicago:University of Illinois Press),2003,p.73-109.我的導師Bertell在書中提出了“抽象過程（the process of abstraction）”與“內(nèi)在關(guān)系哲學（philosophy of internal relations）”都是馬克思辯證方法的重要組成部分。而抽象過程則可以分為三個層次：廣延（范圍）抽象（extension）、層次抽象（level of generality）、角度抽象（vantage point）。我把這個抽象過程稱為“辯證抽象”。的過程，用歷史性的角度對這一概念進行剖析。在普遍的意義上說，勞動毫無疑問是人的生命活動與生存技能。人通過自由勞動，一方面轉(zhuǎn)化自然界的物質(zhì)資料，生產(chǎn)勞動產(chǎn)品，另一方面使自身的本質(zhì)力量不斷得到證實和實現(xiàn)。在這個層次上，勞動首先是連結(jié)個人與自然的橋梁，個人與勞動的關(guān)系可以理解為主體與主體自我實現(xiàn)的方式之間的關(guān)系。到了某個特定歷史階段，勞動變成人維持生計的手段，并且能夠被抽象地合法買賣，并依賴于自由買賣自己的勞動力獲得生存，它就失去了自己的本真含義，而被變相的社會結(jié)構(gòu)扭曲為異己的力量，即異化勞動。馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）中指出，“異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段?！盵2](P272)異化勞動必然導致個人的全面異化，包括人與人本身的異化，因為個體與勞動的關(guān)系已發(fā)生扭曲，勞動不再是個人占有勞動產(chǎn)品的必要充分條件，個人的物質(zhì)現(xiàn)實基礎被侵蝕，因此人的存在方式也發(fā)生了改變，從“勞動人”變?yōu)椤吧唐啡恕?，也就與自身的存在本質(zhì)相背離。盧卡奇指出，“人的活動同人本身相對立地被客體化，變成一種商品，這種商品服從社會的自然規(guī)律的異于人的客觀性，它正如變?yōu)樯唐返娜魏蜗M品一樣，必然不依賴于人而進行自己的運動?！盵3](P151)因此，當勞動成為一種對個體自身、對人、對自然界因而也對意識和生命表現(xiàn)來說完全異己的活動，那么個人在這個活動過程便不斷地喪失自己，淪為非存在。

概念會因為經(jīng)驗的偽裝而變得模棱兩可，若不理解概念之間的細微差別，就不能把握個人存在方式的變化，比如“勞動”與“勞動力”?！皠趧恿Α痹诠诺湔谓?jīng)濟學的范疇內(nèi)是不存在的概念，而馬克思卻在現(xiàn)實勞動與工資關(guān)系的背后發(fā)現(xiàn)了它，因為看似正常對等的“工人—勞動—工資”關(guān)系實際上卻掩蓋了資本主義經(jīng)濟關(guān)系的秘密。馬克思在《雇傭勞動與資本》里說得非常清楚：“看起來好像是資本家用貨幣購買工人的勞動。工人是為了貨幣而向資本家出賣自己的勞動。但這只是假象。實際上，他們?yōu)榱素泿哦蛸Y本家出賣的東西，是他們的勞動力。 ”[1](P333)因此，作為個人自身的生命活動，即勞動，在雇傭關(guān)系當中，是勞動力的表現(xiàn)。由于勞動與勞動力之間的差別，個人的生命活動也只是一種出賣勞動力的表象，墮落為僅夠生存的手段。勞動之于個人，不再是具有創(chuàng)造力的生活環(huán)節(jié)，而是犧牲自我的途徑；勞動產(chǎn)品也不再是勞動的目的。馬克思認為，正如勞動不向來就是雇傭勞動，勞動力也并非向來就是商品，這是歷史的結(jié)果，也能夠在歷史的發(fā)展中淘汰。正是在這個意義上，馬克思提出“消滅勞動”。只有對“勞動”這個概念本身做辯證理解，只有對個人與勞動的關(guān)系做歷史的分析，才能正確理解馬克思的語言。

對馬克思來說，盡管在現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式下，作為個人生命活動的自由勞動發(fā)生了異化，不再是表證個人本質(zhì)與現(xiàn)實性的方式，但這種現(xiàn)象并不是永恒的，無法克服的，正如勞動并不一開始就是異化勞動一樣。馬克思在《手稿》中說，“對私有財產(chǎn)的積極的揚棄，作為對人的生命的占有，是對一切異化的積極的揚棄，從而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的人的存在即社會的存在的復歸?！盵2](P298)因此，馬克思認為，對個人異化狀態(tài)的揚棄應當從兩個方面進行，不僅是對意識領(lǐng)域異化的揚棄，還要對經(jīng)濟異化，即現(xiàn)實生活異化的揚棄。那么，具體通過什么樣的手段來實現(xiàn)呢？馬克思認為，只有打破資本主義生產(chǎn)和社會結(jié)構(gòu)的束縛，消滅私有制，才能將個人從異化勞動關(guān)系中解放出來，使勞動重新成為表證個人生命的自由活動。這一途徑既不是道德訴求，也不是空想的烏托邦，而是從現(xiàn)實的、具體的物質(zhì)生產(chǎn)生活中衍生出來的。

二、個人與他人：與他人的關(guān)系是個人社會性的具體體現(xiàn)

馬克思說，“人們在生產(chǎn)中不僅僅影響自然界，而且也相互影響。他們只有以一定的方式共同活動和互相交換其活動，才能進行生產(chǎn)。為了進行生產(chǎn)，人們相互之間便發(fā)生一定的聯(lián)系和關(guān)系；只有在這些社會聯(lián)系和社會關(guān)系的范圍內(nèi)，才會有他們對自然界的影響，才會有生產(chǎn)。”[1](P344)單個人生產(chǎn)勞動、自給自足、與他人毫無聯(lián)系的模式在人類歷史的任何階段都不曾存在。在生產(chǎn)力低下的原始社會，個人脫離群居部落很難生存；隨著資本主義生產(chǎn)方式的興起，個人與土地、自然的直接聯(lián)系變?nèi)?，一方面是因為原始資本的積累，例如圈地運動，將個人從土地中分離出來，另一方面是因為飛速發(fā)展的科學技術(shù)使得生產(chǎn)工具發(fā)生了翻天覆地的變化，機器的普遍使用以及分工的細化，導致單個個人對象化本質(zhì)力量的破碎，即個人主體性的分裂。然而，表面上個人變得更“自由”了，實際上卻越發(fā)地“不自由”，個人對他人、對社會結(jié)構(gòu)的依賴性也不斷上升。因此，個人與他人的關(guān)系恰恰是個人存在現(xiàn)實性、社會性的具體體現(xiàn)。下面將從以下兩個方面加以論述。

1.個人就其本質(zhì)離不開他人。黑格爾說，“特質(zhì)之所以是特質(zhì)，只是由于它從屬于一個單一體，而且只有與它和他物有聯(lián)系，它才是一個特定的、有規(guī)定性的特質(zhì)。”[4](P88-89)正是由于事物的絕對特性，使它與他物對立，而這種對立立即又使它與他物發(fā)生了不可避免的關(guān)系。用黑格爾的話說，這種關(guān)系恰恰就是事物的本質(zhì)，也就是事物的獨立自在之否定，同時是事物確證自身、認識自身的必經(jīng)環(huán)節(jié)。盡管黑格爾的哲學語言比較晦澀，但其實這個道理不難理解。當定義任何一個事物時，都需要總結(jié)它的“特質(zhì)”，即與眾不同的能夠定義自身的屬性（attribute），一方面每個單一事物所具有的多種屬性彼此之間都是否定的關(guān)系（黑格爾所講的否定并不僅是白與黑的顛倒，而是差別，是“非P”），因此事物本身就是一個包含否定的總體；另一方面迄今為止人們只能用語言去描述這些屬性，一旦用語言言說初來，這些屬性也就立即喪失了所謂的唯一性，而成了普遍的東西。對個人來說，亦是如此。一個人欲確立自身的惟一性，卻發(fā)現(xiàn)這種確立過程是一項雙重運動，即黑格爾所謂的“雙重的自我意識”或“兩個自我意識的雙重運動”，因為定義自我就意味著排他，而排他就不可避免地需要定義“他人”來說明“我即非他，他即非我”，最后卻發(fā)現(xiàn)“我中有他，他中有我”。馬克思不從思辨的“自我意識”出發(fā)，而從“現(xiàn)實的個人”出發(fā)，同樣也發(fā)現(xiàn)了個人與他人之間不可分割的關(guān)系。“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵1]（P60）在現(xiàn)實的資本主義社會，每一個個人首先都生活在特定的歷史條件和社會背景下，受到一定社會形式的制約，被現(xiàn)實社會關(guān)系所塑造。個人與他人的關(guān)系則是個人現(xiàn)實性的具體表現(xiàn)。黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中對“主奴意識”有精彩的描述：“主人通過獨立存在間接地使自身與奴隸相關(guān)聯(lián)，因為正是在這種關(guān)系里，奴隸才成為奴隸。這就是他在斗爭所未能掙脫的鎖鏈，并且因而證明了他自己不是獨立的，只有在物的形式下他才有獨立性?！魅送ㄟ^奴隸間接地與物發(fā)生關(guān)系。奴隸作為一般的自我意識也能對物發(fā)生否定的關(guān)系，并且能夠揚棄物。……通過這種中介，主人對物的直接關(guān)系，就成為對于物的純粹否定，換言之，主人就享受了物。 ”[4]（P145）馬克思顯然受到了黑格爾的啟發(fā)，工人通過勞動占有勞動產(chǎn)品，但同時失去了它，而資本家享有勞動產(chǎn)品卻并沒有真正占有它，因為他與產(chǎn)品并不處于同一勞動過程當中。勞動使工人覺醒，使他逐漸意識到自己的社會關(guān)系實則是剝削、異化的關(guān)系，也就是說，工人會先于資本家認識到社會現(xiàn)實的不公，也就先于資本家認識到自己。其實，隨著現(xiàn)代資本主義的發(fā)展，工人與資本家之間的關(guān)系不再拘泥于大工業(yè)生產(chǎn)的廠房，有了適當?shù)木徍停辽俦砻嫔喜⒉恢苯訝庝h相對了，大多數(shù)人忙碌地生活在現(xiàn)代社會，也并不會從多樣化的勞動過程中“覺醒”，但是彼此之間的對立本質(zhì)卻并沒有發(fā)生實質(zhì)性的改變，只是由實在轉(zhuǎn)為潛在。在資本世界化、經(jīng)濟全球化的今天，大批的實體工廠移出發(fā)達國家，上述關(guān)系并不在直接的經(jīng)驗關(guān)系中顯現(xiàn)了，這只稍想一想一個美國人身上的衣服實際由中國人或秘魯人制造就明白了。

2.個人與他人同屬于社會總體。馬克思自始至終并沒有否認個人的特殊性，但沒有總體性，談何特殊性。馬克思在《手稿》中說道，“人是一個特殊的個體，并且正是他的特殊性使他成為一個個體，成為一個現(xiàn)實的、單個的社會存在物，同樣，他也是總體，觀念的總體，被思考和被感知的社會的自為的主體存在，正如他在現(xiàn)實中既作為對社會存在的直觀和現(xiàn)實享受而存在，又作為人的生命表現(xiàn)的總體而存在一樣。”[2]（P302）我認為，這里的“總體”有兩層含義，從縱向角度說，“總體”是所有人類的具體歷史，是歷史總過程；從橫向角度說，“總體”意味著“類”以及影響個人所有社會關(guān)系的總和。盧卡奇說，“只有在這種把社會生活中的孤立事實作為歷史發(fā)展的環(huán)節(jié)并把它們歸結(jié)為一個總體的情況下，對事實的認識才能成為對現(xiàn)實的認識。”[3]（P56）黑格爾也曾說，“真理是全體。”在總體中抽象是馬克思繼承黑格爾辯證法精髓的一方面，但他與黑格爾不同的是，他看到了抽象的物質(zhì)基礎和物質(zhì)起因，因而不會局限于思辨哲學的囹圄。因此，探討個人，就不能忽視個人所處的歷史背景和社會關(guān)系，而最直接的領(lǐng)域就是市民社會，是一切經(jīng)濟活動和生活活動發(fā)生、發(fā)展的地方，也是個人與他人最直接接觸的地方。馬克思說，“最一般的抽象總只是產(chǎn)生在最豐富的具體的發(fā)展的地方，在那里，一種東西為許多所共有，為一切所共有。這樣一來，它就不再只是在特殊形式上才能加以思考了?！盵5]因此，對于“個人”這樣一個表面上看起來極其一般的抽象，我們必須還原它到最豐富的具體的發(fā)展的地方重新加以理解，否則抽去所有具體的內(nèi)涵，純抽象地談論個人，甚至個人意識，都是脫離現(xiàn)實基礎的空談。在階級社會的條件下，每個獨立的個人都屬于一個階級，不同的階級立場決定了個人不同的特質(zhì)及其關(guān)系。再者，每個個人還受到其成長、生活的家庭、團體、社群的影響，即便在同一團體中，由于社會形式的影響，個人間的關(guān)系可能發(fā)生微妙的變化?？梢?，人既生產(chǎn)自身，又生產(chǎn)他人，同時還生產(chǎn)了自身與他人的關(guān)系，生產(chǎn)了整個市民社會。

實際上，真正的市民社會是隨著資產(chǎn)階級的產(chǎn)生、發(fā)展而逐步形成并發(fā)展起來的，是直接從人與人之間的生產(chǎn)、交往關(guān)系中發(fā)展起來的，是人與人之間最直接的經(jīng)濟利益的交鋒場所。黑格爾把市民社會看作是私人利益的體系，認為個人是市民活動的基礎。“主體性”和“個人自由”的原則主導了市民社會，個人能夠獨立地追求自己的信仰和個人權(quán)利，尤其是在市場競爭的經(jīng)濟領(lǐng)域。[6]馬克思批判地繼承了黑格爾的思想，把市民社會看作是市場經(jīng)濟中人與人的物質(zhì)交往關(guān)系和由這種交往關(guān)系所構(gòu)成的社會生活領(lǐng)域，但他認為個人與他人的關(guān)系、個人與共同體的關(guān)系在市民社會中是異化的?，F(xiàn)代市民社會是實現(xiàn)了的個人主義原則；個人的存在是最終的目的；活動、勞動、內(nèi)容等等都只是手段。馬克思后來都是在資本主義社會的條件下使用“市民社會”這個術(shù)語，而馬克思視閾中的個人顯然是資本主義社會中的個人，其與他人的關(guān)系也正說明了市民社會的內(nèi)在關(guān)系。資本主義社會的經(jīng)濟關(guān)系遵從資本的運作邏輯，即資本決定個人與他人的關(guān)系?；舨妓乖稳葸@個社會是 “一場所有人反對所有人的戰(zhàn)爭（Bellum omnium contra omnes）”，其實很準確地概括了資本主義條件下人與人之間的關(guān)系，即使當下個人與他人之間并沒有發(fā)生直接的矛盾沖突，但只要資本主義生產(chǎn)方式存在，人與人之間就潛在地是敵對關(guān)系。但與霍布斯不同，馬克思并不認為這是人的自然狀態(tài)，而是歷史的存在。只要廢除私有制，推翻資產(chǎn)階級的統(tǒng)治，打破資本主義生產(chǎn)方式，就能改變個人與他人之間的關(guān)系，統(tǒng)一于“真正的共同體”之中，使得普遍利益與特殊利益達到真正地統(tǒng)一，每個個體都能得到真正的自由與發(fā)展。

三、個人與國家：普遍性與特殊性、壓迫與自由的辯證關(guān)系

馬克思說，“以一定的方式進行生產(chǎn)活動的一定的個人，發(fā)生一定的社會關(guān)系和政治關(guān)系?！鐣Y(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個人的生活過程中產(chǎn)生的。 ”[1]（P72）因此，特定的生產(chǎn)生活方式?jīng)Q定了政治結(jié)構(gòu)的模式與性質(zhì)，并且，正如私人生活的抽象只是現(xiàn)代才有，政治國家的抽象也是現(xiàn)代的產(chǎn)物，理解個人與國家的關(guān)系只能還原到現(xiàn)代人的物質(zhì)生活當中。受黑格爾的影響，馬克思多次表達在現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)條件下，個人私人生活的場所——市民社會，與個人政治生活的場所——國家，都是切實存在的，并且相互分離。國家，是個人政治生活層面的集體組織，它雖沒有看得見摸得著的實體形式，卻以實體的方式存在，發(fā)揮作用，并影響每一個人。

在《法哲學原理》中，黑格爾認為，國家具有直接現(xiàn)實性和普遍理念，是“具體自由的現(xiàn)實。但具體自由在于，個人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發(fā)展，以及它們的權(quán)利獲得明白承認，……把普遍物作為它們的最終目的而進行活動。 ”[7]（P260）因此，國家是普遍精神的代表，是家庭和市民社會的最終階段和基礎，是普遍利益本身。個人的權(quán)利與義務同一于國家。最后，黑格爾把國家的最高理性歸結(jié)到君主個人身上。因為他認為，個人就其直接性來說是混沌的個體，是沒有自我意識的群氓，是一盤散沙，他們并不能成為國家普遍精神的代表。而君主，是從一切內(nèi)容中抽象出來的個人，已經(jīng)不再具有個人特質(zhì)和偶然性，不為任性所動，是普遍理性的化身。在君主身上，個人與國家得到了完全的同一，但現(xiàn)實中具備這樣脫離一切特質(zhì)的個人么？黑格爾的理論自有其深刻性，但它與現(xiàn)實中間的鴻溝也是不證自明的。馬克思認為，黑格爾所謂的“普遍”不是真正的“普遍”，是“形式的”存在或“經(jīng)驗的”存在，與它的實體性存在相脫離。黑格爾雖然強調(diào)普遍蘊含個別，但他卻用當時德國社會的等級制度和君主制閹割了普遍意志。因此，馬克思說，“普遍事物只有當它不是單個人的事務而是社會的事物時，才能成為真正的普遍東西。……這里談的是這樣的國家，在這種國家，人民本身就是普遍事物；這里談的是這樣的意志，這種意志只有在具有自我意識的人民意識中，才能作為類意志而獲得真實的存在。 ”[2]（P82）盡管此時，馬克思還沒有完全擺脫黑格爾的哲學用語和框架，但是他與黑格爾在個人與國家關(guān)系問題上的差異是非常明顯的。這并非表示馬克思用“社會”代替“個人”，將國家與個人對立起來，而是他清楚地看到，單個人的利益或某私人等級的政治效能在當時的普魯士并不能夠成為普遍的意志，君主和官僚表面上聲稱自己代表了國家的普遍利益，實際上卻只維護個別人的利益。因此，馬克思認為，等級“它本身依然只是個體的外在規(guī)定，因為它不是從個體的勞動產(chǎn)生的，而且對個體來說也不是一種根據(jù)固定的法律組織起來并對個體保持固定關(guān)系的客觀共同體。相反，現(xiàn)代等級對個體的實體性活動、對個體的現(xiàn)實地位毫無現(xiàn)實關(guān)系。 ”[2]（P101）我認為，正是因為馬克思清楚市民社會決定國家，他才能粉碎普魯士政府代表普遍精神的幻想。在黑格爾的“經(jīng)驗普遍性”下，國家所代表的全體性只是單個人表面的眾多性，而不是個人所具有的本質(zhì)的、現(xiàn)實的特質(zhì)，只是單個人的數(shù)量累加。

現(xiàn)代國家是與現(xiàn)代私有制相適應的組織形式，一經(jīng)產(chǎn)生便獲得了和市民社會并列并且在市民社會之外的獨立存在，但包含人與人之間最直接的經(jīng)濟活動、生產(chǎn)交往關(guān)系的市民社會是構(gòu)成國家的基礎。因此，資本主義的經(jīng)濟基礎只能孕育出與之相適應的國家機器。馬克思指出，“國家是統(tǒng)治階級的各個人借以實現(xiàn)其共同利益的形式，是該時代的整個市民社會獲得集中表現(xiàn)的形式，……一切共同的規(guī)章都是以國家為中介的，都獲得了政治形式。”[1]（P122）在一個社會結(jié)構(gòu)當中，當個別利益成為階級利益，并進一步上升為統(tǒng)治利益時，就沒有所謂的“個人獨立地追求自身的利益和自由”?，F(xiàn)代資本主義國家的真正操縱者不是人民，而是資本家，是國債掌控者，是金融獨裁者，所謂民主的合法性只是表象和謊言。在這種情況下，普遍性與特殊性只有形式上的統(tǒng)一，而沒有現(xiàn)實性。而當國家結(jié)構(gòu)一旦趨于穩(wěn)定，個人則更難反思或質(zhì)疑其來源和統(tǒng)治權(quán)力的合理性，正如阿爾都塞所說的，所有國家機器都既運用鎮(zhèn)壓也運用意識形態(tài)來發(fā)揮功能。馬克思批評資產(chǎn)階級立憲國家時指出對于立憲國家來說，“國家利益做為人民的現(xiàn)實利益”只在形式上存在，等級制是立憲國家批準的法定謊言。在這樣的情況下，國家只是部分人操控的政治游戲，個人只是作為單一個人或部分個人總數(shù)與國家統(tǒng)一，而不是作為真正的總體。等級是國家和市民社會的問題，市民社會的不平等和剝削關(guān)系若沒有解決，在此基礎上的國家不會是真正普遍性的代表，而只會是部分人實行階級暴政的工具。馬克思所認為的國家的普遍事務是真正的現(xiàn)實的普遍，作為國家成員的個人本身就是國家的一部分，而國家也將每個人看作是自己的一部分，個人的社會存在就是有意識地參與國家事務，因而只有現(xiàn)實的個人真正參與的民主制才代表了真正普遍的人民理性，這樣基礎上的國家才能真正與個人達到統(tǒng)一與和諧。事實上，馬克思認為當“真正的共同體”得以形成，個人的自由得以真正實現(xiàn)，普遍性與特殊性達到真正地統(tǒng)一，國家也就不復存在了，這是一個自然歷史地消亡演變過程。

四、結(jié)語

馬克思說：“各個人的出發(fā)點總是他們自己，不過當然是處于既有的歷史條件和關(guān)系范圍之內(nèi)的自己，而不是玄想家們所理解的‘純粹的’個人?！盵1]（P119）因此，我認為若只簡單地從人性角度去分析個人是不足的，因為這種抽象理解方式只能停留在形而上的思辨維度，也容易遁入純道德的說辭。事實上，我們只需稍加分析，就知道以往思辨哲學對個人的抽象與現(xiàn)實的距離有多大。古希臘城邦有樸素的民主制，但真正具有政治權(quán)利的卻只是少數(shù)男人，女人和奴隸占了人口的大部分，卻不曾與其他人分享等同的權(quán)利，根本不具有抽象意義上的平等性；資本主義社會對個人進行純量的抽象，將每一個人都看做是等量的個體也是脫離實際的，以男人為主導的家庭或許比個人更適合作為這種意義上的單位，并且由于種族歧視、性別歧視所帶來的人與人的不公，使得這種脫離一切社會關(guān)系的抽象變得真正可笑。真正理解個人的方式應該是辯證的、歷史的、生成的，即用辯證抽象的理解方式去看待個人，既將個人理解為具有普遍共性和特殊性的個體，又將之理解為特定社會關(guān)系中的個人，即個人的個性是由非常明確具體的歷史條件和社會關(guān)系決定的。

現(xiàn)代社會的個人，生活在切實的物質(zhì)世界，受制于勞動方式與生產(chǎn)關(guān)系。馬克思的辯證法告訴我們，脫離物質(zhì)世界、生產(chǎn)活動和現(xiàn)實關(guān)系空談“社會性”，依舊是形而上的。無論是市民社會所代表的經(jīng)濟生活層面，還是國家所代表的政治生活層面，都毫無疑問是我們每一個人肉體生活的現(xiàn)實土壤，其中蘊含的各種關(guān)系都是我們每一個人直接或間接面對的。個人被這些關(guān)系所塑造，同時也不斷再生產(chǎn)這些關(guān)系。對馬克思來說，從來就沒有魯濱遜式的個人，每一個個體都是“關(guān)系”中的個體，通過勞動與自然、社會聯(lián)系；每個人都處在一定的社會關(guān)系、政治結(jié)構(gòu)當中。因此，只有辯證地了解個人與勞動、個人與他人、個人與國家的關(guān)系，才能徹底明白個人他所植根的物質(zhì)世界是人類社會，賴以表達思想的詞匯、語言是歷史的、社會的，個人就其現(xiàn)實性來說，是社會存在。

[1]馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.

[2]馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,2002.

[3]盧卡奇.歷史與階級意識[M].北京:商務印書館,2004.

[4]黑格爾.精神現(xiàn)象學[M].北京：商務印書館,2010.

[5]馬克思恩格斯選集:第2卷[M].北京:人民出版社,1995.22.

[6]Sean Sayers,Marx and Alienation:Essays on Hegelian themes,(NEW YORK:Palgrave Macm illan),2011,52,60-61.

[7]黑格爾.法哲學原理[M].北京:商務印書館,2009.260.