汪衛(wèi)東

一、前言

經由勃蘭兌斯（George Brandes 1842-1927）和西奧博爾德·齊格勒（Theobald Ziegler）的推介，1890年代，孤寂一生的尼采終于在晚年獲得世界性關注，在其陷入瘋狂的人生最后兩年，聲名開始鵲起，1900年尼采謝世，影響達到高峰。幾乎同時在1890年代，尼采傳到日本，在尼采剛離世后的1901年，圍繞高山樗牛（Takayama Chogyu，1871-1902）、登張竹風（Tobari Chikufu，1873-1955）等的“美的生活”的爭論，日本掀起尼采熱。1902年，本著“走異地，逃異路，去尋求別樣的人們”的決絕心情，魯迅負笈東瀛。魯迅與尼采，這兩個東、西方文化的叛逆者，開始相遇。

周作人如是回憶外國文藝思想對魯迅的影響：“德國則于海涅以外只取尼采一人，《札拉圖斯忒拉如是說》一冊長在案頭，曾將序說一篇譯出登雜志上，這大約是《新潮》吧，那已是‘五四以后了。從早年兩次翻譯《查拉圖斯特拉如是說》序言，到晚年張羅翻譯出版《查拉圖斯特拉如是說》和《尼采自傳》，終其一生，魯迅對尼采可謂情有獨鐘。魯迅被稱為“中國的尼采”，其思想言行以至精神氣質，確實深受這位德國思想先驅的影響。雖然后期文章中尼采出現的頻率在降低，但尼采的影響在魯迅的思想與寫作中應貫穿始終。魯迅去世后，劉半農如此概括其人思想與文章：“托尼學說，魏晉文章”，其言不虛。

魯迅與尼采的相契，當然存在著一定的影響關系，及其雙方在性格、經歷、體驗、情懷、思想等方面的接近，但我以為，這一現象背后的東、西方文化各自轉型的大背景更值得我們關注，通過兩者的比較，進入這一背景，是更為深入的研究指向。

深諳魯迅與尼采的徐梵澄先生，1990年代為半個多世紀前翻譯的《蘇魯支語錄》再版作序，篇末意味深長地說：

《魯迅與尼采》，這是可著成一本大書的題目，將來希望有人從事于此。

如果意識到魯迅與尼采在東、西方文化轉型中的代表性意義，茲事確乎體大。

張釗貽近著《魯迅：中國“溫和”的尼采》（北京：北京大學出版社，2011），沉潛魯迅與尼采之論題二十年，可謂梵澄冀盼之“大書”。于梳理尼采東傳與魯迅接受的過程之前，張著列專節(jié)“尼采與中國思想傳統(tǒng)”，意在通過對“尼采跟中國思想傳統(tǒng)的契合”的探討，為魯迅與尼采的契合提供思想背景。張著介紹了西方學者大衛(wèi)·狄爾維斯（DavidDilworth）和戴凱利（David A.Kelly）對尼采與中國思想的關系的研究，后者認為，尼采實際上是一個“非常中國式的思想家”，這些判斷和研究意向都相當引人入勝。但是，從張著引用的戴氏的論述看，戴氏對尼采與中國思想的契合的探討，落實在“尼采把哲學當作文化批判”“把概念問題變成道德問題”的中國哲學傾向，以及文章“風格”方面與中國哲學表達的相似性，認為尼采哲學比西方專業(yè)的、學院的哲學更接近中國讀者的閱讀習慣?？磥泶魇蠈@一本來饒有意味的問題的探討，坐實到一個現象層面的考察。張釗貽也從哲學思考方式和表達方式（象征性和隱喻式語言）方面，說明尼采與西方哲學傳統(tǒng)的不同，反而與中國傳統(tǒng)接近，結論是：“尼采正是由于他的‘非摩登（意為與西方主流哲學不同，筆者注）而更容易為中國人所接受”。循著這一思路，張著著重探討的，是尼采有無直接接觸過中國古典哲學這一事實性問題，因而無暇對“尼采與中國思想傳統(tǒng)”相契合這一具有深度研究空間的問題作進一步的發(fā)掘。本文意欲在此做進一步探究。

二、魯迅與尼采相遇背后

魯迅和尼采，崛起于各自文明傳統(tǒng)的衰落期，在二人相遇的20世紀初，東、西方傳統(tǒng)都處在急劇坍塌的過程中，二人背后，是一片傳統(tǒng)的廢墟。而且，也正是魯迅和尼采，作為各自文明內在危機最深刻的洞察者和最徹底的批判者，成為東、西現代轉型中的關鍵人物。

20世紀初，斯賓格勒（Oswald ArnoldGottfried Spengler，1880-1936）出版《西方的沒落》（1918年），書中指出，西方文化已走出其文化創(chuàng)造期，正處于沒落之中。如果將西方文化看成一種自足的精神體系，可以看到，西方精神確實已經走過其鼎盛時期。雖然自文藝復興始，主導西方精神世界的信仰體系開始松動，隨著現實世界和人的發(fā)現，人的精神欲求投注于現實世界和人本身，導致延續(xù)近千年的天國世界的崩潰，但是，來自信仰世界轉而投注于現實的精神力，卻創(chuàng)造性地建構了以理性為中心的涵蓋知識、道德、法律、體制的精神世界，并在自然科學研究及物質世界的發(fā)明創(chuàng)造中取得卓越的成就，在這個意義上，西方近代在彼岸世界衰微后的理性建構及科學發(fā)展，仍然處在其文明創(chuàng)造的高峰期。由此也可以看到，彼岸的式微，還不是西方文明的致命傷。西方精神的內核是以理性為核心的形而上學精神傳統(tǒng)，基督教信仰是這一精神傳統(tǒng)的宗教化和生活化。所謂西方的沒落，不在于中世紀信仰中心的沒落，而是形而上學理性主義傳統(tǒng)的沒落。形而上學理性主義傳統(tǒng)的沒落，一方面是世俗世界追求的必然結果，另一方面，在精神、思想領域，理性主義形而上學正是在西方自成體系的哲學批判中遭到解構的，從康德到尼采，在德國精神哲學對主觀性的深入探討中，幾千年的形而上學傳統(tǒng)終于緩緩坍塌，到尼采，方正式揭示西方信仰和形而上學的整體危機。尼采說“上帝已死”，這里的“上帝”，不僅僅指信仰世界的上帝，它代表的是整個形而上學傳統(tǒng)中確立的“最高價值”，尼采的破壞性不在于拋棄上帝信仰，而在于開始公開對西方幾千年來的形而上學和理性主義傳統(tǒng)進行無情解構。尼采在世時尚未獲得多大影響，但其死后，西方現代思想開始從其遺產中發(fā)芽。

與西方文明具有自我反思與自我變更的主動性歷史不同，具有同樣悠久歷史的中華文明，長期保持超穩(wěn)定的狀態(tài)，其變動，往往是在被動沖撞中形成的。中華傳統(tǒng)文明，至唐、宋達到高潮，自宋末開始衰微，明后期第二次淪于異族的慘痛經歷，使有識者開始反思固有文明的問題，至晚清，新的世界格局在古老帝國面前打開，在西方文明的強勢沖擊下，中華文明遭遇前所未有的文明挑戰(zhàn)，面對傳統(tǒng)的革故鼎新勢在必行，開始艱難的現代轉型。魯迅所處的時代，正是中華文明危機積重難返、最為深重的時候，作為第四代現代知識分子的先驅㈣，在洋務派的器物層面、維新派的體制層面和革命派的民族、民主革命層面之后，基于對國民精神狀態(tài)的洞察，他將“立人”——人的精神的現代轉型——作為現代轉型的精神基礎。在這一根本思路下，魯迅終其一生，對固有文明的文化弊端——體現于“國民性”——進行無情的揭露和批判，將晚明以來對固有文化的檢討，推向最深層。魯迅，由此成為中國有史以來最徹底的反傳統(tǒng)主義者。endprint

作為東、西方轉型的標志性人物，魯迅與尼采相遇的背后，有著東、西文明各自轉型及相互碰撞的復雜背景。東、西方現代轉型，雖然是一被動、一主動，前者是在后者的壓力下被迫開始現代轉型，但不易察覺的是，東、西轉型卻表現出相向而行的趨向。東方的現代轉型，迫于西學東漸的壓力，被動然而自覺地以西方為樣榜；西方的現代轉型是自發(fā)的，不是源于東學西漸的壓力，但正如前揭，隨著宗教尤其是形而上學傳統(tǒng)的解體，西方現代轉型的內在邏輯，是由兩個世界二元對立的傳統(tǒng)世界觀，向只有一個世界的世界觀轉向——尼采正是這一現代趨向的揭示者。一元世界的世界觀，正是中華文化的特色，在中、西比較的視野中，可以說，西方的現代轉型，是不自覺地向以中國為代表的東方世界觀轉向。因此可以說，發(fā)生于19世紀末20世紀初的中、西兩大文明的碰撞，又是在相向而行的各自轉型中進行的，這樣一個空前復雜的文化背景，給我們對許多問題的判斷；帶來了復雜性，也帶來了尚待發(fā)掘的問題空間。兩大文明不期而遇的轉型意向背后，是否存在某種必然性？最后會有什么樣的結果？我們不得而知，但如果看不到這樣一個全球范圍內的文明轉型的全局，對于許多具體問題的判斷就會似是而非。

三、魯迅與尼采相遇的世界觀基礎

在此一背景上，筆者想深入追問的是，為什么魯迅首先發(fā)現的是尼采？對于此一問題，首先想排除個性層面的分析，而是直入魯迅與尼采相契的深層意識因素和潛在理解前提。也就是說，魯迅與尼采的相遇，應該基于一個最基本的世界觀層面的共識，這一世界觀共識，是我們理解魯迅與尼采相遇，甚至東、西方復雜現代轉型的一個最深刻的基點。筆者認為，這個最基本的世界觀共識，就是在中、西轉型與往來之際逐漸形成的一個契合點：只有一個世界的世界觀。

世界觀——對于世界秩序及其價值的理解，是文明的精神核心。作為這個星球上兩個悠久的文明模式，東、西方文明形成了截然不同的世界觀。來自于兩希傳統(tǒng)，西方對世界秩序的理解，是二元對立的，即認為存在有兩個世界秩序，一是本質的，一是表象的。雖然在兩希對立的傳統(tǒng)理解模式中，兩希各被放到靈與肉、神與俗兩個對立方面，但我認為，在思維結構上，希臘和希伯來卻正是同一的，即都具有對世界秩序的二元對立的理解。古希臘自然哲學家一直追問現實世界的“本原”和“基質”（Arche、Urstoff），到柏拉圖，形成了絕對世界和現象世界這兩個二元秩序觀，并制約了西方的二元思想傳統(tǒng)；看似與希臘思想對立的希伯來宗教傳統(tǒng)，是把希臘二元秩序理念落實為更具影響力的神界——俗界二元對立的宗教觀。兩希二元對立的世界理解模式，在近代貫徹在理性主義形而上學傳統(tǒng)，并落實在知識、法律、國家體制等近代理性建構中?？梢哉f，西方二元對立的世界觀，就是在此世之外，相信有一個超越的、普遍性的價值世界，它是此世價值與意義的源頭。

中國思想傳統(tǒng)對世界秩序的理解，形成了與西方具有鮮明對比性的特點，在我們的世界圖式中，始終只有一個或一元的世界秩序。自“軸心時代”始，所謂“天人合一”的思維模式就已成形，殷商尚言“天”“帝”，周公“以德配天”，“德”者“得”也，“天”與“人”始趨同，孔子“從周”，故一部《論語》，不語“怪力亂神”，亦不問“天”，所重者乃在“仁”——人人之間，由“仁”到“禮”——體制性倫理規(guī)范，正是內在邏輯使然。通過儒家心學和老、莊哲學，“天人合一”進一步形成中國智者的自我意識?！疤烊撕弦弧痹谒季S模式深層成為了中國人的思想傳統(tǒng)，在中國人的世界圖式中，只存在一元的世俗秩序：以血緣倫理為基礎的家國同構秩序，在這個一元秩序里，人，本來就處于在世價值的中心，或者說是“以人為本”，中國傳統(tǒng)對人性的理解，從來都是自然一元論的。

尼采在西方思想史甚至文明史中的地位，就在于毫無顧忌中帶來的空前震撼——他是第一個公開指責并解構西方二元對立世界觀的西方人。尼采抓住了西方文明的核心，然而對它發(fā)起毀滅性的攻擊。當他無忌地揭示西方二元對立的理性主義形而上學的弊端，宣告只有一個世界的時候，恐怕連他自己也未意識到其所帶來的破壞性。在源遠流長的西方理性形而上學的歷史中，尼采歷史性地成為終結者。

無論魯迅如何“反傳統(tǒng)”，作為中國人，他不可能超越中國一元秩序的世界觀，更不可能意識到中、西文明在世界觀上的巨大鴻溝，因而也無法在主觀意識上自覺展開如同尼采在西方開啟的重大思想轉型。魯迅，是中國固有一元世界中的絕望者，在過多的挫折與創(chuàng)傷體驗中，發(fā)現了一元世界的“黑暗和虛無”。在只有一個的世界中發(fā)現這個世界的無意義，是絕望并無告的，傳統(tǒng)的逃路，是或退隱山林、或遁入空門、或游戲人生、或發(fā)狂發(fā)瘋，魯迅沒有在一個世界的絕望中自我崩潰“”，魯迅的時代，人類不再處于文化隔絕的狀態(tài)，在他面前，呈現了來自異域文化的新的價值參照系，提供了可供借鑒的異域文明的“他者”——雖然是此世的卻是對立的新價值，提供了價值與意義重建的可能。憑借新的價值參照系，魯迅對中國固有文明及其人性基礎——國民性——展開空前深刻的檢討，成為中華固有文明最深刻的反思者和最徹底的批判者。

正是基于只有一個世界的共識，魯迅與尼采，在基本的世界觀與價值觀層面，形成了驚人的相似性，大略體現在如下方面：

（一）對永恒、絕對、統(tǒng)一、圓滿、完美、至善等理念的放棄與否定。

在西方思想史中，尼采哲學的創(chuàng)造性，就在于通過對自古希臘哲學以來西方形而上學追問的“本體”“真理”“目的”“存在”“統(tǒng)一”“絕對世界”“彼岸世界”或“真實世界”等理念的摒棄，宣告形而上學的終結，因而在他的言說中，隨處可見對此類理念的否定。如：

“真正的世界”是一個不再有任何用處的理念，也不再使人承擔義務，——是一個已經變得無用、多余的理念，所以是一個被駁倒的理念，讓我們廢除它！

虛構一個“彼岸”世界是毫無意義的，倘若一種誹謗、蔑視、懷疑生命的本能在我們身上還不強烈的話。在后一種場合，我們是用一種“彼岸的”、“更好的”生活向生命復仇。endprint

迄今為止，沒有什么東西比存在（Sein）的錯誤具有更為樸素的說服力量……

“善與惡皆是上帝的偏見?！鄙哒f。

假如世界真有所謂目的，那么想必就要達到才是。假如對世界來說真能達到永駐和固化。達到“存在”，那么一切變化也許早就終結了。也就是說，終結了一切思維，一切“精神”。“精神”這個事實乃是生成的事實，這就證明世界是沒有目的的，沒有最終狀態(tài)的，而且無法達到“存在”的程度。

假如我們人的生命變成了人的生命的本來面目，那么迄今為止，一切“真理”“善”“神圣”、基督教的“神性”都成了巨大的危險。

我們拿來賦予世界價值的范疇，如“目的”“統(tǒng)一性”“存在”等等，現在又通過我們之手拋棄了——于是，世界呈現無價值的外觀……

沒有永久的、最終的統(tǒng)一性，沒有原子，沒有單子。因為，這里的‘存在物乃是我們（出于實際的、有益的、遠景式的原因）植入的。

生成的自然界根本就沒有什么統(tǒng)一性。

對理性范疇的信仰乃是虛無主義的原因。

人類的真理究竟是什么？——它們是人類無可辯駁的錯誤。

“真理”，根據我的思維方法，它不必表現為同謬誤的對立，而是在原則問題上只表現為不同謬誤間存在相互關系。

“要真理的意志”——乃是無力創(chuàng)造的意志。

對一切既往的、變幻不定的、運動的東西的蔑視和仇恨。—凝滯物的估價從何而來？顯然，在這里，要真理的意志只是對凝滯世界的要求而已。

與此相聯系，尼采對理想主義及其理想世界也抱懷疑和否定的態(tài)度。在尼采看來，“理想主義”正是導致“虛無主義”的禍因。他說：

我們帶著輕蔑的怨恨，盯著那個所謂的“理想”。因為，我們之所以看不起自身，是因為不能始終壓制那種荒唐的沖動，也就是人稱“理想主義”的那個東西。

如果說一個哲學家可能是虛無主義者的話，那么他便是，因為他在人的一切理想背后發(fā)現虛無。甚或不是虛無，——而只是毫無價值、荒謬、病態(tài)、懦弱、疲憊的東西，從飲干的人生酒杯中倒出的各種渣滓……

因此，尼采認為，雖然上帝從超感性世界的位置消失了，但不能試圖用別的東西如世界幸福說和社會主義（馬克思主義）來填充這個位置，并稱這是“不完美的虛無主義”，“不去重估迄今為止的價值，而試圖逃避虛無主義：會適得其反，使問題弄僵。”

雖然不是從哲學與思想史角度來思考問題，但在魯迅的表述中，可以分明看出，他和尼采一樣，對永恒、絕對、圓滿、完美、至善等是不相信而且拒絕的，他說：

倘使世上真有什么“止于至善”，這人間世便同時變了凝固的東西了。

我想，普遍，永久，完全，這三件寶貝，自然是了不得的，不過也是作家的棺材釘，會將他釘死。㈣

凡論文藝，虛懸了一個“極境”，是要陷入“絕境”的……

現在只要有人做一點事，總就另有人拿了大道理來非難的，例如問“木刻的最后的目的與價值”就是。這問題之不能答復，和不能答復“人的最后目的和價值”一樣。

我要借了阿爾志跋綏夫的話問你們：你們將黃金時代的出現豫約給這些人們的子孫了，但有什么給這些人們自己呢？你們將黃金世界預約給他們的子孫了，可是有什么給他們自己呢？

我看一切理想家，不是懷念“過去”，就是希望“將來”，而對于“現在”這一個題目，都繳了白卷，因為誰也開不出藥方。所有最好的藥方，即所謂“希望將來”的就是。

我疑心將來的黃金世界里，也會有將叛徒處死刑……

有我所不樂意的在天堂里，我不愿去；有我所不樂意的在地獄里，我不愿去；有我所不樂意的在你們將來的黃金世界里，我不愿去。

因此錢理群、王乾坤在總結魯迅思想時如是說：“這樣，魯迅就徹底地摒棄（拒絕）了一切關于絕對、關于至善至美、關于全面而無弊端、關于永恒的烏托邦的深化與幻覺世界——那通常是出于現實苦難中的人們的精神避難所，魯迅卻要杜絕（堵塞）一切精神逃避（退路），只給人們（以及自己）留下唯一的選擇：正視（直面）現實、人生的不完美、不圓滿、缺陷、偏頗、有弊及短暫、速朽，并從這種正視（直面）中，殺出一條生路?！闭\哉斯言。

（二）對時間性、生成性的肯定。

對空間性的絕對、永恒范疇的否定與放棄，其另一面，就是對變易、流逝的時間性及萬物生成性的發(fā)現與肯定。在尼采看來：

關于存在、事物、純粹統(tǒng)一性的學說，要比關于變易的學說輕易百倍……㈤

原來的第一推動力就是對變化物的非信仰，對變化物的懷疑，對一切變化的蔑視……㈣

尼采認為，世界“作為變易，它不知更替、不知厭倦”，是“永恒的自我創(chuàng)造、自我毀滅中的狄俄倪索斯的世界”。他帶著驚愕與歡欣擁抱赫拉克利特“一切皆流”的思想：

永恒的唯一生成，一切現實之物的變動不居——它們只是不斷的活動與生成，卻并不存在，赫拉克利特所主張的這一切，真是一種令人昏眩的可怖思想，其效果酷似一個人經歷地震時的感覺，喪失了對堅固地面的信賴。把這種效果轉化為其反面，轉化為崇高和驚喜，實在需要驚人的力量。

與此相關，是對于存在的生成性的發(fā)現。在尼采看來，有兩個最偉大的哲學觀念是德國人發(fā)現的，一是“生成觀，發(fā)展過程”，一是“生命價值觀（但首先必須克服德國悲觀主義的可憐形式?。辈⑶艺J為：“這兩者被我以決定性的方式搓合在一起。一切都在生成中永遠地回歸——這是無法逃脫的！——假如我們真能判斷價值，其結果將如何呢？輪回的思想就是選擇的原則，是為力（和野蠻！?。┬ЯΦ摹Ｈ祟愐呀洺墒斓阶阋越邮苓@種思想了。”他說：

凡是已經生成的，必定歸于消失，無論人的生命、水，還是熱、力，均是如此。

生成，沒有目的；生成，滲入“存在”。

生成，沒有存在狀態(tài)；存在的世界或許是假象。endprint

生成，任何時候都是等值的。㈤

您問我，哲學家都有什么些特性？……譬如：他們缺乏歷史感，他們仇恨生成觀念。，他們的埃及主義……

通過生成達不到任何目的，實現不了任何目標……這樣一來，對于生成的所謂目的的失望，就成了虛無主義的原因。

作為一元傳統(tǒng)中的中國人，魯迅不難體認世界及人的存在的時間性，所以他總是在世界變易與發(fā)展中界定個體的存在位置：

人是進化的長索子上的一個環(huán)，……

以為一切事物，在轉變中，是總有多少中間物的。動植之間，無脊椎和脊椎動物之間，都有中間物；或者簡直可以說，在進化的鏈子上，一切都是中間物。

人多是“生命之川”之中的一滴。承著過去，向著未來，倘不是真的特出到異乎尋常的，便都不免并含著向前和反顧。㈣

二元對立思維模式中的彼世與此世的空間性的對峙，在一元的思維模式中，往往表現為時間性的對過去和將來的本質化執(zhí)著。魯迅將對永恒、絕對的否定與對時間性的暫時、相對的肯定，放到時間之維上進行考量，表現為反對將“過去”和“將來”本質化、目標化，放棄對“過去”和“將來”的執(zhí)著，緊緊抓住變動不居的現在：

做了人類想成仙；生在地上要上天；明明是現代人，吸著現在的空氣，卻偏要勒派朽腐的名教，僵死的語言，侮蔑盡現在，這都是“現在的屠殺者”。

仰慕往古的，回往古去罷！想出世的，快出世罷！想上天的，快上天罷！靈魂要離開肉體的，趕快離開罷！現在的地上，應該是執(zhí)著現在，執(zhí)著地上的人們居住的。

一人說，將來勝過現在。

一人說，現在遠不及從前。

一人說，什么？

時道，你們都侮辱我的現在。

他們之所謂“將來”，不就是牧師之所謂“死后”么。

（三）與時間性的發(fā)現相關，是對此在之“大地性”——二元世界中的現世、一元世界中的現在、自我存在的生命本質——的發(fā)現。

在《查拉圖斯特拉如是說》前言中，剛開始宣說“超人”，尼采就借查氏之口說：

超人是土地的意義。你們的意志說，超人必定是土地的意義！

我與你們立誓，兄弟們，對于土地守忠實，不相信那班向你們說起超地球底希望的人們！那皆是人類的毒殺者，渠們自知或不知道。

曾經有一個時期對上帝的褻瀆是大不敬，但上帝死掉了，這班不敬者也同死掉了。對于土地不敬在現在是最可怕的事呵，將不可知者的心腸，比對土地的意義更加崇拜！在《贈予的道德》中說：

以你們的道德之巨力向大地盡忠實吧，我的兄弟們！你們的贈予之慈愛，與你們的智識，該服役于土地之意義！如是，我請求你而且與你們共矢。

不要讓道德從土地上者飛開，以飛翼撲著永遠底墻壁！呵呀，真有許多飛散了的道德！

像我吧，將飛散去的道德重新引回土地——是呀，回到人生與軀體，使其為土地開意義，人類的意義！

所謂“大地”，就是超越性價值坍塌后的只有一個的世界，在尼采的表述中，它與“現世”“現在”“生命”“肉體”同義，既然不存在所謂“真正世界”和“絕對世界”，我們所擁有的，就是面前的現實世界，同我們的生命和肉體與共的世界。以前的舊道德，建立在與肉體、生命與大地相對的“靈魂”“理性”與“真正的世界”之上，因此是虛假的，現在重新確立的新道德，不再是“超世界與到天堂的指路碑”，而是“一種地上的美德”㈤對這個大地和肉體生命充滿信賴、熱愛與忠誠。因此，尼采對絕對、永恒、圓滿等“最高價值”的否定，總是伴隨對現實、生命、生存等“大地”性的肯定：

教會的實踐是與生命為敵……

“上帝的疆域”從哪里開始，生命便在哪里結束……

只要生命在上升，幸福便與本能相等。

生存——它一直不斷地從我們身上排除任何會趨向死亡的東西。

生存——對我們自身變成病弱、衰老的一切是冷酷無情的，而且不只是對我們自身。

生存——它的意思是對將死的人、可憐的人和年老的人毫不留情？也就是一種持續(xù)的謀害？㈣

生命力不足的人即弱者，會使生命貧困化。因為，生命力充盈的人即強者會使生命富有。前者是生命的寄生蟲，后者是恩賜者……㈣

在尼采看來，道德必須以生命本身為目的，價值評價的動機，就是為了保存與提高生命本身：

道德倘若不是從生命的利益出發(fā)，而是從本身出發(fā)進行譴責，它便是一種特別的謬誤，對之不必同情，便是一種蛻化的特性，已釀成無窮的禍害！

“價值”觀，就生成內部生命相對期限的綜合產物而言，也就是保存和提高的條件。㈣

當我們談論價值，我們是在生命的鼓舞之下、在生命的光學之下談論的；生命本身迫使我們建立價值；當我們建立價值，生命本身通過我們評價……

與此相關，尼采蔑視那些“蔑視肉體者”：

肉體乃是比陳舊的“靈魂”更令人驚異的思想。無論什么世代，相信肉體都勝似相信我們無比實在的產業(yè)和最可靠的存在——簡言之，相信我們的自我勝似相信精神（或者叫“靈魂”，或者不叫靈魂，而叫主體，就像現在學校里教授的那樣）。

因此你們憤恨生命和這土地。你們的蔑視的睥睨中正深藏不自知的嫉妒。我不走你們的道路，蔑視肉體者！我以為你們不是到超人的橋梁！㈣

魯迅思想中最突出的，就是對生命與生存的強調：

我們目下的當務之急，是：一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展。

我現在心以為然的道理，極其簡單。便是依據生物界的現象，一，要保存生命；二，要延續(xù)這生命；三，要發(fā)展這生命（就是進化）。生物都這樣做，父親也就是這樣做。

我想種族的延長，——便是生命的繼續(xù)，——的確是生物界事業(yè)里的一大部分。何以要延長呢？不消說是想進化了。但進化的途中總須新陳代謝。所以新的應該歡天喜地地向前走去，這便是壯，舊的也應該歡天喜地地向前走去，這便是死，各各如此走去，便是進化的路。㈣endprint

生命的路是進步的，總是沿著無限的精神三角形的斜面向上走，什么都阻止他不得。

人類總不會寂寞，因為生命是進步的，是樂天的。

第一，便是生活。人必生活著，愛才有所附麗。

……人的生活的第一著是求生，向著這求生的道路，是必須攜手同行，或奮身孤往的了，倘使只知道捶著一個人的衣角，那便是雖戰(zhàn)土也難于戰(zhàn)斗，只得一同滅亡。

對于舊道德、國粹等等的批判，魯迅也始終著眼于它們是否有利于人的現實生存：

我有一位朋友說得好：“要我們保存國粹，也須國粹能保存我們?！北４嫖覀儯拇_是第一義。只要問他有無保存我們的力量，不管他是否國粹。

尼采的大地性，當然包括對時間中之當下的肯定，作為一元世界觀的中國人，魯迅的現代性體現為通過對本質化、目的化的過去和未來的否定，從而肯定了當下之現在，其對現在的論述所在多是，已見前列，在茲不贅。

以上列舉說明，魯迅與尼采在最基本的人生觀與世界觀層面，達到驚人的相似，這一相似性，是在只有一個世界的基本共識上形成的，幾乎不存在影響關系。此共識在魯迅是傳統(tǒng)固有意識，在尼采，是西方現代轉型的新趨向，而且正是通過尼采完成的。這一基本共識，構成魯迅與尼采相遇的世界觀基礎，其背后，則是中、西現代轉型的深厚背景。

四、魯迅對尼采的發(fā)現及其問題

如果說一個世界的世界觀共識，是魯迅與尼采的相遇的潛在理解前提，那么，試圖給這只有一個的世界確立新價值，則是魯迅發(fā)現尼采的自覺動因。

尼采發(fā)現了西方二元對立傳統(tǒng)中超越性世界的虛無，但尋找確定性和超越性價值的傳統(tǒng)意向，決定了尼采不可能放棄意義，還是執(zhí)著尋找肯定性與確定性的價值。在西方傳統(tǒng)的兩個世界的世界觀中，現實世界的價值與意義，始終來自超越世界，超越世界消失了，尼采將何以尋找意義？作為西方由兩個世界向一個世界轉型的揭示者和推動者，尼采所要做的，是在這只有一個的世界上重新確立生存的價值。尼采將價值的確立，訴諸此世、現在、每一個生存的人身上，那就是做具有強力意志的“超人”，強力意志就是進行評判、賦予價值的意志，通過強力意志給已經消失意義的世界重新確立價值和意義。

如前所述，魯迅發(fā)現了中國一元世界的虛無，但他沒有像中國歷史中曾有過的絕望者一樣走向崩潰，時代在他的面前呈現了新的地平線，因而發(fā)現“新的生路”，新的價值參照系給他提供了重估和重建價值的可能。魯迅一生的努力，就是試圖給這個已經衰敗的一元世界重新注入活力，魯迅的深刻性，也正在于徹底洞察一元世界的虛無后又抗擊虛無，在“虛妄”的基座上重新振作。反抗絕望，既是在反抗黑暗與虛無的世界，更是在反抗黑暗與虛無的自身，這個體驗和洞察中國式虛無最深的人，也成為中國式虛無最堅定和最深刻的反擊者。

尼采發(fā)現西方二元對立世界中超越性世界的虛無，試圖給只有一個的世界確立新價值。魯迅發(fā)現中國一元世界的虛無，試圖給這個虛無的世界傳入新價值。為只有一個的世界確立價值，使魯迅與尼采，這兩個東、西方文化的反叛者，終于走到一起。

早年的創(chuàng)傷經歷，將魯迅與中國固有的意義世界撕裂開來，當青年魯迅在日本第一次正式發(fā)言的時候，時代語境中個人創(chuàng)傷體驗與民族危機激蕩融合，終于形成憂憤激越的家國情懷，深刻的體驗和洞察，使他的聲音在晚清眾聲喧嘩中顯得幽深而孤獨。五篇文言論文和晚清時文一樣，都是基于對中國近代危機的觀察提出自己的變革主張，但在青年魯迅筆下，中國危機不僅在于器物與制度層面，而且更在于精神層面：“元氣黯濁，性如沉汗，或靈明已虧，沉溺嗜欲”“營營于治生，活身是圖，不恤污下”“勞勞獨軀殼是圖，而精神曰就于荒落”“人人之心，無不泐二大字曰實利，不獲則勞，既獲便睡。”“黃金黑鐵”與“國會立憲”的指摘，不僅僅是在這些救亡理念本身，而且直指救亡理念背后的人性危機：“倡言維新”者，或者僅僅“眩至顯之實利，摹至膚之方術”，而無視于西方“科學”等現代文明背后的“深無底極”的“本根之要”——“神思”“神思”“精神”。更有甚者，則是“借新文明之名，以大遂其私欲者”，“時勢既遷，活身植樹隨變，人遇凍餒，則競趨于異途，掣維新之衣用蔽其自私之體，……”并做出“夫中國在昔，本尚物質而疾天才矣”的驚人判斷。

面對這樣的精神危機，青年魯迅試圖引入“新神思宗”和“摩羅”“詩力”，以激活沉淪于“實利”與“習慣”的中國人心。在來自西方的新的價值參照系中，魯迅發(fā)現的首先是尼采，尼采對精神虛無和奴隸道德的批判、對“上征”精神的呼喚，對魯迅來說，無疑是空谷足音。

在五篇文言論文中，尼采作為“新神思宗”的代表，被著重推崇介紹。茲此始，尼采對魯迅的影響，可謂全面而深切，對個性價值的強調，對奴性道德的批判，對精神強者的期望，對布施、感激、同情的拒絕，對“死之說教者”的鄙棄，甚至雜感體的文章形式等等，皆能找到影響線索與精神聯系，這些相似點，在雙方文中不難發(fā)現。尼采對魯迅的影響，確乎有一個逐漸減弱的過程，早期受“超人”學說影響，輕視庸眾，寄望于“不和眾囂，獨具我見之士”及“精神界之戰(zhàn)士”，也以“精神界戰(zhàn)士”自居，聲言“惟此亦不大眾是祈，而屬望止一二士，立之為極，俾眾瞻觀，則人亦庶幾免淪沒”。棄醫(yī)從文的挫折，使其意識到“我決不是一個振臂一呼應者云集的英雄”，開始自我反省。打破六年沉默的《狂人日記》，標志魯迅開始擺脫以前先覺者的啟蒙姿態(tài)，基于“罪”的自覺開始文學的國民性批判，始覺得尼采的“超人”太渺茫。經過以1923年的沉默為標志的“第二次絕望”，魯迅進一步將自身存在的價值，訴諸“野草”般的卑微而堅韌的生存上。這一從“超人”到“野草”的轉變，看似處在離開尼采的過程中，但其實，“野草”式生存價值的確認，相較于前期啟蒙價值的言說，更內在地接近尼采所宣揚的新價值——不是某一外在價值的輸入，而是以自身生命存在為本位的現實生存價值。

就魯迅與尼采的相契與影響，本文到此也許可告結束，但回到東、西文化現代轉型的背景，則猶有更深遠的追問空間展開。endprint

尼采發(fā)現西方二元對立傳統(tǒng)中超越性世界的虛無，確認只有一個世界，由緊張到泰然，尼采為一個世界的真理而歡欣鼓舞，以為真實的世界必然誕生真實的價值。

可是，在中國人歷來相信的只有一個的世界中，魯迅發(fā)現了虛無。尼采該如何面對魯迅的虛無？同樣面對一個世界，如果尼采之虛無一發(fā)現西方最高價值的虛無，承認只有一個世界——是一個世界的起點，那么，魯迅之虛無——對一元世界之虛無的洞察——是否成為尼采之虛無的歸宿？

在尼采看來，這個世界本質上是虛無的，正是因為虛無，所以需要價值，尼采為這個世界確立的價值，基于強力意志的主觀賦予，也就是說，價值不是什么，價值的本質在于我們賦予價值的能力——強力意志，正是在這個意義上，尼采將價值的訴求，寄托于美化世界和人生的藝術，甚至說“要想不毀滅，就要盡量承認表面性，承認撒謊是必然的?！?。人生需要謊言，價值也就是謊言。

既然價值就是謊言，那么，我們不也可以說，二元對立傳統(tǒng)中的超越性價值，不正是最好的謊言？為何棄之不用？

以上問題，涉及對魯迅與尼采相遇的更深入的評價。

基于一個世界的共識親近尼采是一回事，尼采的新價值是否適合魯迅的精神需求是另一回事。魯迅對中國精神危機的洞察，來自自身的生活體驗，更受啟發(fā)于“異域新宗”的新價值，正是在西方精神價值的參照下，魯迅才進一步發(fā)現中國精神危機的深度及其改變的可能性。在這一中、西文明比較的視野中，改變中國精神危機的資源取向，必然在邏輯上指向西方，在資源互補的意義上，差異性越大，針對性越強，要改變魯迅痛心疾首的精神沉淪的危機，尋找西方精神的核心所在，則為問題的關鍵。

魯迅欲為沉淪的中國精神尋找激活的新資源，所看重尼采者，正是因為其所表現出的強大精神力量，尼采對人類現狀的擔憂，對基督教道德的批判、對于“‘超升‘增進或‘力量”的強調，對價值的重估，使魯迅找到在價值虛無的一元世界重建價值的可能。“恃意力以辟生路”，“刻意求意力之人，冀以為將來之柱石”，在魯迅的視野中，尼采呈現的是中土難尋的精神強力，背后隱現著陌生的文明氣息——無論尼采怎樣反叛西方精神傳統(tǒng)，他仍然是西方精神傳統(tǒng)的產物，沒有西方自我反思的精神傳統(tǒng)，就沒有尼采。

但是我們知道，尼采是西方精神傳統(tǒng)的掘墓人，是第一個公開批判西方二元對立世界觀，宣告一元世界觀的西方人，從而開啟西方精神現代性的大門。尼采宣揚的精神價值，相較于西方形而上學精神傳統(tǒng)，無疑更接近于中國固有的傳統(tǒng)——如前所揭，魯迅正是在這一點上潛在地與尼采親近，雖然魯迅首先感受到的是尼采異域文明的新氣息，但他未必真正意識到尼采新價值的實質。

尼采無情指摘西方“最高價值”的虛無，遂拋棄所有普遍性、超越性價值，將價值指向只有一個的現實世界，在這只有一個的世界上，尼采不滿于人的精神現狀，希望“超人”的出現——正是這一點吸引了魯迅，但是，尼采的具有“上征”意向的“超人”，針對的是在“最高價值”下生存的西方人的精神現狀，所謂基督教奴隸道德的表現?！俺恕彼赶虻膬r值，無非是“成為你自己”，這個“自己”，是擺脫一切普遍性、超越性精神價值的“自己”，是以肉身性的生命、生存為基座的“強力意志”。

針對中國的精神危機，魯迅也如尼采一樣，希望“尊個性”“人各有己”，后來的魯迅也更明確地強調現實生存的重要，這都與尼采精神息息相通。針對中國人淪于私欲的精神狀況，魯迅強調“張精神”“張靈明”，問題是，“精神”與“靈明”的資源來自哪里？在尼采的邏輯中，“精神”的資源不自外在，而就在自己。也許在魯迅當時的潛意識中，“精神”與“靈明”還帶有老莊學說與儒家心學的想象。當尼采強調“精神”歸己時，西方普遍性精神傳統(tǒng)已然或多或少植入個體之中，然而，當我們在一元世界語境中來談這一問題時，“精神”歸己的可能性，是中國傳統(tǒng)的老莊學說與儒家心學“天人合一”的自我想象，以一己之“心”涵攝所有，最后做到“心”“無”一體。在傳統(tǒng)已然衰落的中國現代語境中，“精神”歸己無疑成為一個難題，由于缺少肯定性、普遍性的價值資源，“人各有己”的“己”最后指向什么呢？

如果沒有普遍性和超越性的預設，人類精神無由產生，精神，總是從普遍性與超越性存在中分有的。當尼采毀滅西方普遍性、超越性精神價值時，幾千年的精神傳統(tǒng)使他的行為仍帶有強烈的精神性；當魯迅因精神性需求被尼采吸引時，卻未顧及尼采學說對精神資源的巨大破壞性。中國精神沉淪的原因，正在于普遍性、超越性精神資源的缺失，在中、西比較的視野中，中國精神資源的借鑒，也只能在更大的差異性中去尋找。五、魯迅基于自己的問題意識對尼采的“誤讀”

對于虛無主義的中、西之別，魯迅似乎頗為明了，在20年代中期的《馬上之日記》中，魯迅說：

中國人先前聽到俄國的“虛無黨”三個字，便嚇得屁滾尿流，不下于現在之所謂“赤化”。其實是何嘗有這么一個“黨”；只是“虛無主義者”或“虛無思想者”卻是有的，是都介涅夫（I.Turgenley）給創(chuàng)立出來的名目，指不信神，不信宗教，否定一切傳統(tǒng)和權威，要復歸那出于自由意志的生活的人物而言。但是，這樣的人物，從中國入看來也就已經可惡了。然而看看中國的一些人，至少是上等人，他們的對于神，宗教，傳統(tǒng)的權威，是“信”和“從”呢，還是“怕”和“利用”？只要看他們的善于變化，毫無特操，是什么也不信從的，但總要擺出和內心兩樣的架子來。要尋虛無黨，在中國實在很不少；和俄國的不同的處所，只在他們這么想，便這么說，這么做，我們的卻雖然這么想，卻是那么說，在后臺這么做，到前臺又那么做……。將這種特別人物，另稱為“做戲的虛無黨”或“體面的虛無黨”以示區(qū)別罷，雖然這個形容詞和下面的名詞萬萬聯不起來。

可以看到，在俄、中虛無主義的對比中，魯迅強調的是有無“特操”，前者是“他們這么想，便這么說，這么做”，而后者是“雖然這么想，卻是那么說，在后臺這么做，到前臺又那么做”、“善于變化，毫無特操，是什么也不信從的，但總要擺出和內心兩樣的架子來”。順著魯迅的懷疑追問下去，中國所謂“虛無黨”善于變化、什么也不信從背后的不變的和真正信從的是什么？答案只能是“利用”之“利”——魯迅早年文言論文中所激烈批判的“私欲”。對“私欲”的批判不是指向“私欲”本身，而是指向國人“私欲中心”的精神狀態(tài)。endprint

正如前文所揭，魯迅之發(fā)現尼采，在于尼采對于上征精神的強調，可以說，雖然魯迅對尼采的親近基于一個世界的世界觀的共識，但真正吸引他的，還是尼采言說所展現的超越性的精神強力。

因此，值得注意的是，日本時期魯迅對尼采的接受，就將其與信仰問題聯系起來，在《破惡聲論》中說：

至尼佉氏，則刺取達爾文進化之說，掊擊景教，別說超人。雖云據科學為根，而宗教與幻想之味不脫，則其張主，特為易信仰，而非滅信仰昭然矣。顧迄今茲，尤不昌大。

魯迅是在破“惡聲”之一——“破迷信”的議題中說到尼采的，在這里，將尼采與信仰聯系起來，強調尼采學說的信仰本質。尼采對西方傳統(tǒng)信仰的毀滅性批判，魯迅應有所知，但他強調尼采不是“滅信仰”，而是“易信仰”，是在中國的精神語境中，試圖以尼采的超人意力振拔淪于私欲的人心。

正是基于自己的危機洞察和問題意識，魯迅對以尼采為代表的“新神思宗”的接受，帶有不無有意的“誤讀”。筆者在梳理魯迅早期文本中的“個人硯念時，曾有一個發(fā)現：

值得注意的是，施蒂納的“唯一者”由于剝去了關于人的任何外在的抽象觀念，但其內在卻并不是精神性的存在，而毋寧就是具體、現實、活生生的肉體生存，當魯迅以“己”“自性”“我性”等帶有精神性的中國傳統(tǒng)語匯去翻譯它的時候，其中無疑帶入了對“我”的內在精神性的理解，由于在魯迅的思想中，此精神性已不存在任何超驗的源頭，它只能來自人自身，但這自身又不能是肉體的，所以，魯迅必得尋找一個承擔人的內在性的載體，它既不是超身體的，又并非肉體本身，這一內在緊張和努力，使他后來更明確地走向叔本華和尼采的“生命”及其“意力”。

魯迅征引西方資源時的這一內在緊張，源于他對中國精神癥結的洞察，所以，他會有意無意地增減取舍所征引的西方資源。當魯迅因隱秘的緊張舍施蒂納而轉向尼采時，就大力宣揚“個人”的內涵——“天才”及其“個性”，尼采言說的精神性和超越性，成為其矚目和強調的所在。

因此，西方傳統(tǒng)信仰最徹底的解構者和第一個虛無主義者，在魯迅這兒成為東方虛無主義土壤中新信仰的資源。魯迅的問題意識與不無有意的誤讀，使他擺脫了尼采虛無主義中的不利因素，尼采趨向中國傳統(tǒng)的歷史循環(huán)論的同者永恒輪回哲學，及其強力意志中潛藏的本能取向，在魯迅那里遭到了有意漠視，而將尼采充滿精神動力的“意力”學說，納入到帶有歷史樂觀主義的進化論歷史觀中，成為他借以激活“淪于私欲”的國民性的精神資源，以及據以擺脫自身歷史循環(huán)夢魘的“將來”信仰。魯迅雖然質疑過“將來”（如本文前所列舉），但其實，真正支撐魯迅歷史信念的，并擺脫自身黑暗意識的，還是這個他同時在懷疑著的觀念——“將來”，正是一邊懷疑，一邊堅持，“將來”對于他成為信仰一樣的存在。正是憑著“希望是在于將來”的可能性，魯迅打破“鐵屋子”的悲觀，㈣開始了第二次文學行動；在經歷第二次絕望，赴廈門前的一次談話中，他談到了自己曾經翻譯的俄國厭世主義小說家阿爾志跋綏夫，但最后還是說到了“希望”。

后期的魯迅，將對“將來”的信念，落實于“現在”與“現實”的具體搏擊中，使其對“將來”的希望，擺脫了前期的矛盾糾纏，成為堅定而沉著的現實踐履，以至于漸覺“超人”的“渺?！?。在魯迅那里，尼采哲學，伴隨著民族新生的現代中國情結，終于形成剛健動進的精神力量，成為魯迅精神與中國現代精神的有益組成部分。

（責任編輯：張濤）endprint