黃 蕾

(蘭州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

我們?nèi)绾螖嘌?，一種形式化超越了另外一種?是否胡塞爾的形式化超越了柏拉圖，因其區(qū)分了“形式化”和“普遍化”?是否海德格爾的形式化超越了胡塞爾，因其對(duì)形式化邊界的劃分?是否克萊恩的形式化超越了他的兩位著名導(dǎo)師，因其對(duì)數(shù)字觀念的理解?

我們又如何斷言柏拉圖主義的回歸?是否一切兩分法的應(yīng)用，并且一個(gè)低階的領(lǐng)域依靠一個(gè)高階的領(lǐng)域去解釋即是這種回歸?如果我們做出如此斷言，我們又如何考慮去面對(duì)柏拉圖的蘇格拉底、海德格爾的胡塞爾以及霍普金斯的克萊恩?

一 Form 抑或Idea :古希臘形式化的起源

為了回答這些問題，我們不得不首先從霍普金斯的一句話開始談起，在《算術(shù)基礎(chǔ)中的哲學(xué)問題:古代與現(xiàn)代》中，他講道:“盡管柏拉圖的對(duì)話確實(shí)把感性之物(sensible things)與其型相(Ideas)之間的關(guān)系說成前者對(duì)后者的‘參與’，但是在柏拉圖的任何作品中都沒有說，形式(Forms)被設(shè)定為獨(dú)立于或分享于感性世界中的事實(shí)而實(shí)存”。①2013年9 月，美國(guó)西雅圖大學(xué)哲學(xué)系主任伯特·C·霍普金斯(Burt C·Hopkins)應(yīng)邀到南京大學(xué)、浙江大學(xué)和復(fù)旦大學(xué)講學(xué)(下稱系列講座)，在其講學(xué)文章Philosophical Problems in the Foundation of Arithmetic:Ancient and Modern 中，作者講到這個(gè)觀點(diǎn)。

這句話顛覆了我們對(duì)柏拉圖的理解，按照一般的看法，柏拉圖把日常語言中接在系詞“是”后作表語的詞都當(dāng)作與“是”相結(jié)合的一個(gè)理念，這些表語成為分有“是”的一個(gè)“所是”，它們之間形成了一種“被分有”和“分有”的關(guān)系，這樣就在可感世界之上設(shè)定了一個(gè)可知世界。這個(gè)可知世界就是理念(Idea，F(xiàn)orm)②關(guān)于idea 和form 的翻譯在國(guó)內(nèi)異?；靵y，為不至于在本文中引起歧義，在此作一引用界定。它們的希臘原文為ιδεα，拉丁文轉(zhuǎn)寫為idea，柏拉圖使用的原文是idea 和eidos(多數(shù)時(shí)候是idea)，在英文中通常以大寫的Idea 和小寫的idea 來區(qū)別客觀的“理念”與主觀的“觀念”。(以上觀點(diǎn)見:張志偉.西方哲學(xué)十五講［M］，北京:北京大學(xué)出版社，2004:75)。格魯布(Crube)認(rèn)為ιδεα“最切近的翻譯是‘Form’或者‘a(chǎn)ppearance’”(Grube，1958，Plato’s Thought，Boston，Beacon Press.p.1)，而高秉江則認(rèn)為:“柏拉圖的Form 是一種確定的、永恒的、超驗(yàn)的心觀之相——對(duì)應(yīng)于‘理念’——英文大寫時(shí)(Form)用來翻譯柏拉圖的‘相’(idea，或‘理念’)，小寫時(shí)(form)用來翻譯亞里士多德的‘形式’(Morphy，或‘結(jié)構(gòu)’)”，以上觀點(diǎn)見:高秉江.《Form 和information——論存在結(jié)構(gòu)與語言結(jié)構(gòu)［J］.自然辯證法通訊，2009(4):19 -20.的世界、型相的世界［1］。這個(gè)世界是實(shí)存的，至少在某種意義上。因?yàn)榘乩瓐D說:“有許多美麗的事物以及善的事物，我們說它們存在，并以這樣的話定義它們”，“另一方面，我們又說有一個(gè)美本身、善本身，相應(yīng)于每一組我們認(rèn)為是眾多的事物都有一個(gè)單一的理念。它是一個(gè)統(tǒng)一體。我們把它稱為真正的實(shí)在”。［2］308柏拉圖明確的告知我們，在每一個(gè)“美麗的事物”或者“善的事物”背后，都有一個(gè)“美本身”、“善本身”而實(shí)存，換言之，理念實(shí)存、形式實(shí)存。由此，柏拉圖“斷然宣布耳聞目睹的直接經(jīng)驗(yàn)世界是一個(gè)虛假的世界，而真實(shí)的世界則是超越了這個(gè)流變不居的經(jīng)驗(yàn)世界之外有另一個(gè)Form 的世界——這個(gè)Form 的世界是真實(shí)的，因?yàn)樗呛虾踹壿嫷氖澜??！保?］

那么，霍普金斯何以又?jǐn)嗳环穸ㄐ问降膶?shí)存呢?那是因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)，理念論不能對(duì)感性世界中的物理事物如何作為“映像”而關(guān)聯(lián)于智性世界中的型相做出回答。這是一個(gè)已經(jīng)追問了幾千年的老問題了，通常，我們將這個(gè)問題表述為“分有說”面臨的困難。早在柏拉圖最卓越的學(xué)生亞里士多德那里，就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了這個(gè)困難并嘗試進(jìn)行解答。從某種意義上說，亞里士多德的“全部任務(wù)就在于消除柏拉圖在可感世界與理念世界之間設(shè)置的鴻溝，發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)事物中一般和個(gè)別的真實(shí)關(guān)系”［3］。Form 仍然是亞里士多德的核心概念，在其四因說中，亞里士多德認(rèn)為，形式因是事物的本質(zhì)，一個(gè)事物在運(yùn)動(dòng)中朝向的目的就是它所缺乏的形式所應(yīng)該具有的，并且，一事物也只接受與它本質(zhì)相同的東西的作用［4］，因此，形式因、目的因與動(dòng)力因都屬于形式。由此，亞里士多德說:“后三種原因在多數(shù)情況下都可以合而為一?！保?］430

亞里士多德的形式(Form)相當(dāng)于柏拉圖的理念(Idea)，從Idea 到Form 的演變，實(shí)際上反映了西方哲學(xué)形式化的一條主線。形式化起源于形式，Idea、eidos、Form 本就是希臘文ιδεα 的不同轉(zhuǎn)寫。亞里士多德的形式(eidos)最主要之含義是:事物“是其所是”(to ti en eniai)之原因，也就是事物之所以是該物之本質(zhì)，如雕像之為雕像，不在于石頭而在于雕像之本身。

亞里士多德強(qiáng)調(diào)形式因、目的因和動(dòng)力因的一致性，目的在于將“四因”歸結(jié)為質(zhì)料與形式的區(qū)分。這一區(qū)分在某種程度上是柏拉圖Idea 理論的繼續(xù)，形式高于質(zhì)料，質(zhì)料服從形式，猶如可感世界服從可知世界。但亞里士多德這一區(qū)分比柏拉圖更高明，因?yàn)檫@一區(qū)分使哲學(xué)跨入了一般與個(gè)別演繹推理的路徑。這一路徑是近代知識(shí)起源之根本原因［5］，但也面臨著許多困難，在后人的調(diào)侃中，亞里士多德?lián)f是因?yàn)闊o法窮盡面包的性質(zhì)而難以表述出他要吃的面包而餓死的，每當(dāng)他派出去買面包的學(xué)生跑到面包店一次的時(shí)候，面包店的老板總能給面包加上一種性質(zhì)，從面包到紅面包到豆沙的紅面包，直到今天出爐的新鮮豆沙紅面包等等，以至無窮。如圖1(亞里士多德吃不上面包示意圖):

圖1 亞里士多德吃不上面包示意圖

在此示意圖中，每一對(duì)關(guān)系中的后者作為前者的形式，僅僅是形式而已，面包是紅面包的形式，紅面包是豆沙紅面包的形式，而每一對(duì)關(guān)系中的前者作為后者的質(zhì)料，卻又在另一對(duì)關(guān)系中成為形式。形式是關(guān)系的核心，因面包的性質(zhì)是無窮無盡的，我們根本無法找到確定的質(zhì)料而只能找到形式。亞里士多德面對(duì)的困難，尤如他的老師面對(duì)的困難一樣，成為幾千年討論的話題。讓我們用內(nèi)容更為豐富的一幅圖去描述亞里士多德的困難，參見圖2(一般和個(gè)別關(guān)系圖):

圖2 一般和個(gè)別關(guān)系圖［5］

在此圖表中，凡屬排列于后面的概念，必然是排列于前面概念的一般，凡屬排列于前面的概念，必然是排列于后面概念的個(gè)別，比如學(xué)生是男學(xué)生和女學(xué)生以及等等其他各種類型學(xué)生概念的一般，而學(xué)生概念本身則是人概念這個(gè)一般的個(gè)別。按照柏拉圖，我們能夠直觀到一個(gè)可感事物，但在亞里士多德這里，我們卻只能接受一個(gè)可感形式(而不是可感事物本身)。然而，亞里士多德讓我們開始面對(duì)一個(gè)困難，我們究竟直觀到了什么?我們能夠直觀到人嗎?顯然，我們只能直觀到某個(gè)具體的人如工人、農(nóng)民、學(xué)生┄┄我們卻無法直觀到人本身。但是，難道我們真的直觀到了學(xué)生嗎?其實(shí)我們只能說，我們只能直觀到某個(gè)具體的學(xué)生如男學(xué)生或者女學(xué)生┄┄卻無法直觀到學(xué)生本身。這樣的類推是一個(gè)無窮的過程，以至于到最后我們只能說，我們只能直觀到這個(gè)、那個(gè)，而不能直觀到我們所能言說的什么。

二 回歸，抑或超越?胡塞爾對(duì)形式化的推進(jìn)

面對(duì)這樣的困難，胡塞爾在直觀的概念上又推進(jìn)一步，區(qū)分了感性直觀和范疇直觀。在《邏輯研究》中，他指出，“我們必須完全一般地區(qū)分感性直觀①原作者加有重點(diǎn)號(hào)，在此變黑體。和范疇直觀②原作者加有重點(diǎn)號(hào)，在此變黑體。，或者說，我們必須指明這樣一種區(qū)分的可能性?！保?］145對(duì)于胡塞爾而言，感性直觀是針對(duì)個(gè)別具體事物的，范疇直觀是針對(duì)“普遍之物”(即“本質(zhì)”)的。自柏拉圖以來直至近代哲學(xué)所堅(jiān)持的與感性、經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合的直觀概念，被胡塞爾推進(jìn)到了超驗(yàn)的領(lǐng)域。他說:“必須有一個(gè)行為來同樣地服務(wù)于范疇的含義因素，就像單純的感性感知服務(wù)于材料的含義因素一樣?！保?］143據(jù)此，我們不僅僅能感知到這個(gè)、那個(gè)人，還能夠感知到人本身。不僅如此，胡塞爾還認(rèn)為:“不僅‘觀念’或‘普遍之物’是在一種非感性的直觀(本質(zhì)直觀)中被給予的，諸如紅裙子的紅、紅的顏色、顏色的性質(zhì)等等，而且在所有陳述中出現(xiàn)的范疇形式也可以成為直觀的對(duì)象。‘一個(gè)’和‘這個(gè)’，‘并且’和‘或者’、‘如果’和‘那么’、‘所有’和’‘沒有’、‘量的形式’和‘?dāng)?shù)的規(guī)定’等等，也包括‘存在’范疇，都是范疇直觀行為的對(duì)象?！保?］

胡塞爾對(duì)直觀領(lǐng)域的推進(jìn)呼應(yīng)于他對(duì)真理概念的區(qū)分，就在他做出直觀的區(qū)分以前，他在同一本書中稍早就明確指出“實(shí)事之間的聯(lián)系”與“真理之間的聯(lián)系”③對(duì)直觀領(lǐng)域的區(qū)分出現(xiàn)于《邏輯研究》第二卷(下)的第六研究中，而對(duì)真理概念的區(qū)分早在《邏輯研究》第一卷就已經(jīng)做出了。，在實(shí)事之間的聯(lián)系中，這些實(shí)事意向地關(guān)系到思維體驗(yàn)(現(xiàn)實(shí)的和可能的思維體驗(yàn));在“真理之間的聯(lián)系”中，實(shí)事的統(tǒng)一本身獲得其客觀有效性。兩者一同先天地被給予，相互不可分開?！暗@種明證的不可分割性并不就是同一性——真理的聯(lián)系不同于那些在真理的聯(lián)系中‘真實(shí)的’實(shí)事聯(lián)系;這表現(xiàn)在:對(duì)真理有效的真理并不等于就是對(duì)在真理中被設(shè)定的實(shí)事有效的真理?！保?］199如此，胡塞爾區(qū)分了個(gè)體真理和總體真理?！皞€(gè)體的真理(明確地或隱蔽地)包含著有關(guān)個(gè)體個(gè)別性的現(xiàn)實(shí)存在的論斷，而總體的真理則完全擺脫了這些論斷并且只允許闡明個(gè)體的(純粹出自概念的)可能存在?！保?］201胡塞爾認(rèn)為，個(gè)體真理是偶然的，它們需要出于根據(jù)所進(jìn)行的解釋，這樣就會(huì)引導(dǎo)到“某些按其本質(zhì)無法再論證的規(guī)律上去。這些規(guī)律就叫作根據(jù)規(guī)律——觀念上封閉的諸規(guī)律都建立在一個(gè)根據(jù)規(guī)律的基礎(chǔ)上并且通過演繹而從這個(gè)根據(jù)規(guī)律中產(chǎn)生出來，這個(gè)規(guī)律是諸規(guī)律的最終根據(jù);這些觀念上封閉的規(guī)律之總體的系統(tǒng)統(tǒng)一就是系統(tǒng)完善了的理論的統(tǒng)一?！保?］202

胡塞爾對(duì)于真理的追求應(yīng)該源自于一種自古希臘傳承而來的形式化的動(dòng)力，因?yàn)樽非笳胬韺?shí)則是追求最本原的形式Idea 或者Form。古希臘的哲學(xué)史就是一門存在的追問史，追問存在就是追求最本原的形式，而胡塞爾將其表述為真理。相應(yīng)于胡塞爾區(qū)分個(gè)體的真理和總體的真理，他在形式化(Formalisierung)中區(qū)分了總體化(Generalisierung)④關(guān)于Generalisierung 的翻譯，大致有三種主張，一是李幼蒸將其譯為一般化;二是張祥龍、歐東明將其譯為“普遍化”;三是孫周興、倪梁康將其翻譯為“總體化”，筆者采用第三種的譯法，將其譯為總體化，并認(rèn)為，總體化和形式化是普遍化(Verallgemeinerung)的兩種形式。。他說:“總體化完全不同于在(例如)數(shù)學(xué)分析中起著如此大作用的形式化”［9］17。由此，我們看到，胡塞爾將直觀分為感性直觀與范疇直觀，將真理劃分為個(gè)體的真理和總體的真理，將一般化區(qū)分為總體化和形式化，分明是將哲學(xué)的對(duì)象劃定為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的世界和一個(gè)超驗(yàn)的世界，我們不得不言，這非常貌似于一種柏拉圖主義的回歸。更何況，胡塞爾在講到真理的聯(lián)系時(shí)又用一個(gè)注解補(bǔ)充到:“為了避免產(chǎn)生誤解，我明確強(qiáng)調(diào):對(duì)象性、對(duì)象、實(shí)事等等這類詞語在這里始終是在最廣泛的意義上，即在與我所偏愛的認(rèn)識(shí)這一術(shù)語相一致的意義上被運(yùn)用的。(認(rèn)識(shí)的)對(duì)象既可以是一個(gè)實(shí)在之物，也可以是一個(gè)觀念之物;既可以是一個(gè)事物或一個(gè)過程，也可以是一個(gè)種類或一個(gè)數(shù)學(xué)關(guān)系;既可以是一個(gè)存在，也可以是一個(gè)應(yīng)當(dāng)存在(Seinsollen)。當(dāng)然也適用于像對(duì)象性的統(tǒng)一、實(shí)事的聯(lián)系等等這類表述。”［8］239

然而，在論述到總體化和形式化時(shí)，胡塞爾又說:“人們應(yīng)該明確地把一般化和特殊化的關(guān)系與純邏輯形式中的實(shí)質(zhì)物(Sachhaltigen)和普遍化之間的，或反過來說邏輯形式和事物化(Versachlichung)之間的本質(zhì)上不同種類的關(guān)系加以區(qū)分——因此，一種本質(zhì)對(duì)一種純邏輯本質(zhì)的形式普遍性的從屬性，不應(yīng)被誤認(rèn)為是一種本質(zhì)對(duì)其較高本質(zhì)屬的從屬性?！保?］17所以在圖2 中，學(xué)生對(duì)于人的從屬性，人對(duì)于動(dòng)物的從屬性，在胡塞爾看來并不能單純的看作較低級(jí)的本質(zhì)對(duì)于較高本質(zhì)的從屬性，即，動(dòng)物不能被看作具有與人相關(guān)的特性。胡塞爾說，“把‘本質(zhì)’看作實(shí)質(zhì)性本質(zhì)屬，其錯(cuò)誤也許正如把一般對(duì)象(某種空的東西)錯(cuò)誤地解釋成與各種對(duì)象相關(guān)的屬，因此自然地簡(jiǎn)單解釋成唯一一種最高屬，即一切屬之屬?！保?］17也正因?yàn)槿绱?，“將一個(gè)個(gè)體或一般而言‘此處這個(gè)’(Dies -Da)歸入(Subsumption)一個(gè)本質(zhì)之下(這個(gè)本質(zhì)按其相關(guān)于一個(gè)最低種差或一個(gè)屬而有不同的特性)，不應(yīng)被誤解為一個(gè)本質(zhì)從屬于(Subordination)它的較高種或一個(gè)屬。”［9］18由此看來，胡塞爾對(duì)形式化的推進(jìn)，又豈能說成是對(duì)柏拉圖主義的簡(jiǎn)單回歸?正因?yàn)槿绱耍麪柕贸龅慕Y(jié)論是:“純形式不是相關(guān)于實(shí)質(zhì)性命題或推論的屬，而只是命題、推論等純邏輯屬的最低種差，它們像一切類似的屬一樣，都以‘一般意義’作為它們的絕對(duì)最高屬?！保?］17

三 構(gòu)序，抑或構(gòu)形:海德格爾對(duì)形式化的劃界

根據(jù)海德格爾的說法，胡塞爾對(duì)“總體化”和“形式化”進(jìn)行區(qū)分，是因?yàn)槎咧g存在著一個(gè)斷裂。他舉例說，“紅是一種顏色，顏色是一種感性性質(zhì);或者愉快是一種情緒，情緒是一種體驗(yàn)——一般性質(zhì)、一般事物是本質(zhì);紅、顏色、感性性質(zhì)、體驗(yàn)、屬、種、本質(zhì)是對(duì)象?！保?0］這里就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)問題:從“紅”到“顏色”，或者從“顏色”到“感性性質(zhì)”的過渡，與從“感性性質(zhì)”到“本質(zhì)”和從“本質(zhì)”到“對(duì)象”的過渡，這兩者是一樣的過渡嗎?海德格爾對(duì)此持否定態(tài)度，他認(rèn)為從“紅”到“顏色”與從“顏色”到“感性性質(zhì)”的過渡是總體化，而從“感性性質(zhì)”到“本質(zhì)”的過渡是形式化，總體化和形式化的不同在于，總體化是“與種屬相應(yīng)的一般化”，它的進(jìn)行“受到某一確定的事物領(lǐng)域(Sachgebiet)的限制?！保?0］也就是說，“事物區(qū)域”預(yù)先規(guī)定了“總體化”的不同方向，這樣，總體化就是實(shí)指的。與之相反，形式化“就不是與事物內(nèi)容(或與有質(zhì)料的領(lǐng)域這類東西)捆在一起，而是擺脫了事物內(nèi)容的”［10］，即與“實(shí)事”無關(guān)，是一個(gè)純形式的規(guī)定性。舉例來說，說“學(xué)生是人”是總體化，而說“學(xué)生是我們的一個(gè)考察對(duì)象”卻是“形式化”了。

然而，更深層次的是，海德格爾從總體化與形式化的不同中敏銳地發(fā)現(xiàn)，正因?yàn)榕c實(shí)事相關(guān)，總體化是一種構(gòu)序;正因?yàn)榕c實(shí)事無關(guān)，形式化是一種構(gòu)形。在總體化那里，是以屬加種差的方式進(jìn)行定義，從男學(xué)生到學(xué)生、到人、到動(dòng)物、到生物等等形成一個(gè)序列;而在形式化那里，“無須歷經(jīng)任何較低的一般性而去一步一步地攀登上某種‘最高的’一般性、‘一般對(duì)象’”［10］正是在這里，海德格爾走向了他形式顯示的思想境界，從而走向了與胡塞爾的形式化(正如我們分析過的，某種意義上是一種傳統(tǒng)的形式化)劃界的道路。

在海德格爾那里，脫離了任何的階梯序列的形式述謂將以何種方式得以啟動(dòng)(motiviert sein)?他是從“一種安置關(guān)系(Einstellungsbezug)①關(guān)于Einstellungsbezug 的翻譯，目前國(guó)內(nèi)有兩種譯法，由歐東明譯、張祥龍校的《形式化與形式顯示》(海德格爾著，發(fā)表于《世界哲學(xué)》2002年第2期)將其譯為“姿態(tài)關(guān)系”，而張異賓將其譯為“安置關(guān)系”，見:張異賓.構(gòu)形與構(gòu)序:現(xiàn)象學(xué)表象的秘密——海德格爾＜形式化與形式顯示＞的構(gòu)境論解讀［J］.社會(huì)科學(xué)輯刊，2011(5):7.本文采用張異賓的譯法。的意義本身”進(jìn)行考察而回答的。海德格爾說:“從對(duì)象那里，我看不到其內(nèi)容上規(guī)定的是什么(Wasbestimmtheit)，而是在一定程度上看‘出’它的規(guī)定性(Bestimmtheit)。我必須忽視事物內(nèi)容的什么而只關(guān)注這一實(shí)情:對(duì)象是一被給予者，是以切合姿態(tài)的方式被把握的。因而，形式化起源于純安置關(guān)系本身的關(guān)系意義，而不是源于‘一般事物內(nèi)容的什么’(Wasgehalt)?！保?0］海德格爾在這里講到的“一般事物內(nèi)容的什么”，是指形式化與總體化的共同之處——“一般性”(allgemein)。然而，海德格爾是否定“一般性”的，為了徹底區(qū)分于“一般性”，他引入“形式顯示”(formale Anzeige)這個(gè)概念。在形式顯示中，“形式”的含義更為源初，“它不歸屬任何合乎姿態(tài)的理論之物的范圍?！保?0］

這樣，我們就有了:

1.總體化。它“被當(dāng)作秩序整理的(或次序排列，Ordnen)的方式。經(jīng)此整理方式，就可把一特定個(gè)體的單方面因素歸整(Einordnung)到一個(gè)交叉諧調(diào)的事物關(guān)聯(lián)之中。”［10］它“總是在一事物領(lǐng)域中得到實(shí)施，它的方向要通過事物內(nèi)容的正確的啟端(Ansatz)而得到確定?！保?0］

2.形式化。它“不受到有待規(guī)定的對(duì)象的特定的‘什么’的限制——只針對(duì)對(duì)象的被給予這一方面來看待對(duì)象;對(duì)象被規(guī)定為被把握者，被規(guī)定為合乎認(rèn)識(shí)的關(guān)系(Bezug)所朝向之處?！保?0］

3.形式顯示。它完全脫離了理念的“一種安置關(guān)系”所朝向，指向一種關(guān)于“形式——本體論”之物的理論。這一理論“作為被分離者(abgeloeste)而被設(shè)定”，它從未做出什么預(yù)先論斷，對(duì)于它的考察“可能就是對(duì)構(gòu)成的——現(xiàn)象學(xué)的狀態(tài)做出規(guī)定的最后考察?！保?0］這一區(qū)分具有如下的參照關(guān)系。

表1 總體化、形式化、形式顯示關(guān)系

這種形式顯示的東西對(duì)應(yīng)于現(xiàn)象學(xué)，海德格爾追問，現(xiàn)象學(xué)是什么?現(xiàn)象是什么?他將此問題從形式上予以顯示，將每一經(jīng)驗(yàn)納入現(xiàn)象來追問源初的“什么”(Was)和源初的“怎樣”(Wie)，他認(rèn)為源初的“什么”對(duì)應(yīng)于現(xiàn)象中被經(jīng)驗(yàn)的東西(內(nèi)容)，源初的怎樣對(duì)應(yīng)于現(xiàn)象中被經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，而后者又區(qū)分為兩個(gè)方向，一是在此“怎樣”中現(xiàn)象被經(jīng)驗(yàn)(關(guān)系)、一是在此“怎樣”中關(guān)系意義得以實(shí)現(xiàn)(Vollzug)，由此，總體化、形式化與形式顯示便與其形成這樣一種對(duì)應(yīng)關(guān)系。

表2 形式顯示意義

這三種意義不是簡(jiǎn)單的排列在一起，而是一起構(gòu)成一個(gè)“現(xiàn)象”的整體，而“現(xiàn)象學(xué)”則是對(duì)此意義整體的說明。對(duì)于海德格爾來說，這三種意義以執(zhí)行意義為核心。內(nèi)容意義是以實(shí)事為基礎(chǔ)的意義，它指向它所規(guī)定的東西是“什么(Was)”，關(guān)聯(lián)意義雖然擺脫了實(shí)事是“什么”的指向，但仍片面的以“內(nèi)容”為指向，從而掩蓋了“執(zhí)行意義”，它才是“現(xiàn)象”的核心所在。在這樣一種意義中，現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)和實(shí)行不能事先規(guī)定，而是要保持在一種懸而不定之中。

為什么呢?海德格爾進(jìn)行了解答:

“形式化和總體化是以姿態(tài)的或理論的方式得以啟動(dòng)的。在兩者的實(shí)現(xiàn)之中，都有秩序的整理:在總體化中是直接的，在形式化中是間接的。與此相反，‘形式顯示’就不牽涉到秩序整理。在形式顯示中，人們擺脫了任何秩序規(guī)整，讓一切都處于懸擱狀態(tài)。”［10］

由此，我們能夠理解，總體化的本質(zhì)是直接式的構(gòu)序，形式化的本質(zhì)是間接式的構(gòu)序和給予式的構(gòu)形，而形式顯示的本質(zhì)則是排除了構(gòu)序的完全的構(gòu)形?？傮w化、普遍化、形式顯示組成一個(gè)完整的現(xiàn)象學(xué)構(gòu)境，使柏拉圖以來尤其是胡塞爾構(gòu)序意義上的現(xiàn)象學(xué)發(fā)展到構(gòu)形意義上的現(xiàn)象學(xué)。

四 數(shù)字，抑或概念，克萊恩對(duì)形式化的超越

然而，霍普金斯認(rèn)為:“雅克·克萊恩的哲學(xué)成就——完全超越了他大名鼎鼎的老師馬丁·海德格爾和埃德蒙德·胡塞爾”［11］，尤其是在概念的形式化問題上，“因?yàn)楫?dāng)一個(gè)概念被形式化的時(shí)候，它是否指向特定的對(duì)象(或存在者)，或者是否指向存在本身(或本質(zhì)結(jié)構(gòu))，在他們的理解上是懸而未定的。在胡塞爾那里，他的思想(自始至終)都被這樣一種信念所驅(qū)動(dòng)，那就是，只有‘現(xiàn)象學(xué)’才能為普遍數(shù)學(xué)，即現(xiàn)代數(shù)學(xué)和邏輯傳承給我們的形式化的存在科學(xué)提供一個(gè)適當(dāng)?shù)淖C據(jù)基礎(chǔ)，并且當(dāng)代的形式邏輯和形式數(shù)學(xué)錯(cuò)誤地(在他看來)企圖用符號(hào)演算的純粹機(jī)械裝置去研究。在海德格爾那里，他的整個(gè)鴻篇巨制《存在與時(shí)間》僅僅指向一個(gè)目標(biāo):對(duì)‘形式的現(xiàn)象概念’‘去形式化(Enformaliseren)’并且隨之揭示隱藏在概念的形式化后的真正現(xiàn)象?！保?1］

克萊恩的超越實(shí)際上源自于他的一個(gè)小小發(fā)現(xiàn)，但這個(gè)發(fā)現(xiàn)卻涉及對(duì)整個(gè)現(xiàn)代自然科學(xué)的理解?？巳R恩發(fā)現(xiàn)，在對(duì)數(shù)字的理解上，古代與現(xiàn)代完全不同。古代的數(shù)字與對(duì)象是完全不可分的，比如兩張桌子，三張椅子，2 和3 與桌子、椅子始終聯(lián)系在一起。但是到了近代，數(shù)字和具體對(duì)象實(shí)現(xiàn)了分離，數(shù)字成為與具體對(duì)象沒有關(guān)系的純粹數(shù)字，“數(shù)5 并不是我數(shù)到5，不是任何其他人數(shù)到5，也不是我或者其他人對(duì)5 的概念化;它是一個(gè)類，一個(gè)一般性，一個(gè)在5 位成員組成的群體這一個(gè)別例子中被意識(shí)到或被給予的理念”［12］，這樣一個(gè)理念用一個(gè)符號(hào)(sign)就可以表示，這樣，現(xiàn)代的數(shù)字就成為一個(gè)符號(hào)。

數(shù)字成為符號(hào)似乎讓我們勾起了對(duì)古希臘遙遠(yuǎn)的回憶。按照克萊恩，數(shù)字首先在畢達(dá)哥拉斯的意義上作為一種存在，它與具體事物相連。畢達(dá)哥拉斯將世界的一切都看作數(shù)字，將數(shù)當(dāng)作世界的靈魂，每一個(gè)具體的數(shù)字背后都有一個(gè)具體的事物相對(duì)應(yīng)。然而，由于無理數(shù)根號(hào)2 的出現(xiàn)，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派關(guān)于數(shù)的理論遭受重大打擊。柏拉圖對(duì)畢達(dá)哥拉斯的理論進(jìn)行了修正，他的兩個(gè)世界理論認(rèn)為，有兩種數(shù)學(xué)上的單子，一種是可知的形式的數(shù)，一種是可感的具體的數(shù)。我們之所以能夠計(jì)數(shù)，那是因?yàn)槲覀円钥芍臇|西成為可感東西的前提。柏拉圖的做法是從一套理念的、不可感的系統(tǒng)中分離出另外一套具體的、可感的系統(tǒng)，這造成了可感世界與可知世界如何相關(guān)的悖論。針對(duì)柏拉圖，亞里士多德認(rèn)為，不必設(shè)定另外的世界，將數(shù)背后所指的特有物理對(duì)象的性質(zhì)去掉就行，將事物的每個(gè)性質(zhì)掏空，就能到達(dá)最終的形式的一。然而，這個(gè)最終的形式的一并非現(xiàn)代意義上的多樣性的統(tǒng)一。使古希臘的數(shù)字觀念轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代觀念的是丟番圖，丟番圖似乎允許“將被尋求的因而未知的數(shù)——被理解為一定量的單位的集合(unities of multitudes of units)——作為在其類別上被確定的”①伯特·C·霍普金斯(Burt C·Hopkins)在系列講學(xué)文章Analyticity，Historicity，and the A Priori Unbridgeablility of the Analytic-Continental Divide 中，講到這個(gè)觀點(diǎn)。，克萊恩認(rèn)為，正是這使代數(shù)從幾何證明中被解放了出來，使一種純粹數(shù)字的演繹代替了具體直觀的證明，從而奠定丟番圖“代數(shù)學(xué)之父”的地位。然而，克萊恩又認(rèn)為，丟番圖雖然將未知的東西以符號(hào)來代替進(jìn)行運(yùn)算，但其算術(shù)中的每個(gè)數(shù)字也和對(duì)象相關(guān)聯(lián)，直至韋達(dá)才做了決定性的革命。韋達(dá)不滿足于丟番圖對(duì)每一問題都用特殊解法的思想，試圖創(chuàng)立一般的符號(hào)代數(shù)。他第一個(gè)有意識(shí)地和系統(tǒng)地使用字母來表示已知數(shù)、未知數(shù)及其乘冪，帶來了代數(shù)學(xué)理論研究的重大進(jìn)步。在韋達(dá)那里，他已經(jīng)將事物和對(duì)象關(guān)聯(lián)的地方全部去掉，只用符號(hào)的方式，他不管數(shù)字是已知還是未知，都用確定的字母來代替，成為現(xiàn)代意義上的代數(shù)。

克萊恩以數(shù)學(xué)符號(hào)純粹化的歷程重建形式化的思路，在他那里拋棄了可見世界，甚至拋棄了可知世界。他直接談idea，談形式，他關(guān)注的是回答構(gòu)成他的老師對(duì)這個(gè)難題回答之基礎(chǔ)的相關(guān)問題，這個(gè)難題是，每個(gè)人都將形式化展示為哲學(xué)的姿態(tài)。胡塞爾努力去“恢復(fù)伴隨形式化而來的知識(shí)的完整性及其與在經(jīng)驗(yàn)上的明顯證據(jù)之間的關(guān)系”［11］，他將具有包含形式邏輯和形式數(shù)學(xué)對(duì)象的一般概念特征的統(tǒng)一性理解為一種“任意對(duì)象”的空乏形式，然而，這些形式的最終基礎(chǔ)卻是在個(gè)體對(duì)象的意向性之中，在具有個(gè)體經(jīng)驗(yàn)性特征的意向性關(guān)系中。海德格爾關(guān)注于“如何喚醒存在的問題以及隨之第一次明確表達(dá)和追問意義本身(überhaupt)”。［11］然而，他的討論預(yù)設(shè)了在討論中的概念的形式性總是某種已知之物?？巳R恩憑借提供一個(gè)原初的形式化現(xiàn)象的解釋進(jìn)行了回答。他認(rèn)為:“形式化的過程和概念的形式化，只要思維將其處理為一些一直已知的事情，就不能被把握?！保?1］要想去把握這一點(diǎn)，我們將不能再“以形式化的成就和在討論中的概念的形式化代表著我們已經(jīng)擁有知識(shí)為前提”［11］。他的研究表明，當(dāng)屬于古希臘數(shù)學(xué)科學(xué)的范式概念被改造為現(xiàn)代歐洲數(shù)學(xué)科學(xué)的范式概念時(shí)，發(fā)生了某種涉及概念形成的基本特征的轉(zhuǎn)換，這種轉(zhuǎn)換為胡塞爾和海德格爾所無法理解，因?yàn)楹麪柡秃５赂駹枌?duì)形式化的處理是在與“他者”相關(guān)的，即與前現(xiàn)代哲學(xué)的非形式化理想概念相關(guān)的形式化概念的層次上發(fā)生的。

相反，“被克萊恩用以把握形式化概念和產(chǎn)生它們的形式化進(jìn)程的角度，允許二者以其相對(duì)于所有古代和現(xiàn)代心靈理論所具有的認(rèn)知優(yōu)先性為我們所遭遇到。這就是說，克萊恩研究的示范對(duì)象，‘?dāng)?shù)’，享有對(duì)古代和現(xiàn)代知識(shí)理論的理解力的優(yōu)先性。”［11］他對(duì)古代和現(xiàn)代的數(shù)字進(jìn)行區(qū)分，認(rèn)為前者具有存在者的雜多之統(tǒng)一性的狀態(tài)，而后者作為對(duì)這樣一種雜多的理解的統(tǒng)一性之狀態(tài)?？巳R恩進(jìn)行這種區(qū)分是為了表明，“關(guān)于現(xiàn)代數(shù)字的獨(dú)特性不僅僅在于它們作為‘第二意向’的對(duì)象的狀態(tài)，而且——在于它們的發(fā)明者(首先是笛卡爾)無意識(shí)地將它們解釋為具有和‘第一意向’的對(duì)象相同的存在模式。”［11］而這恰恰是克萊恩的目的，使數(shù)學(xué)符號(hào)和現(xiàn)代思維的典型趨勢(shì)這兩者將一切事物本性的“真正”存在理解為“定義”它們概念實(shí)質(zhì)的“真正”存在成為可能。

克萊恩悄無聲息的使概念代替?zhèn)€體存在，在他那里，“2”不再指示不同于它自身的某物，比如，某種對(duì)象的確切數(shù)量，而是將自身展現(xiàn)為“概念2”。因此，將“2”叫作一個(gè)“數(shù)字符號(hào)”或者將“a”叫作“字母符號(hào)”是一個(gè)誤稱，因?yàn)樵谶@兩種情況下，它實(shí)際意味著在符號(hào)和它指稱對(duì)象之間的象征關(guān)系。在克萊恩看來，“2”意味著是這個(gè)數(shù)字的一般數(shù)字字符，而“a”意味著它是一個(gè)一般的數(shù)字化的字符，而他的兩位導(dǎo)師卻在此發(fā)生了理解的斷裂。不惟他的兩位導(dǎo)師，“只要分析哲學(xué)家和歐陸哲學(xué)家們共享這樣一個(gè)觀點(diǎn)，即在現(xiàn)代數(shù)學(xué)、自然科學(xué)和符號(hào)邏輯的形式化概念之基礎(chǔ)所特有的“分析性”的哲學(xué)性預(yù)設(shè)背后，數(shù)的模糊性呈現(xiàn)出來的問題已經(jīng)在分析哲學(xué)和歐陸哲學(xué)中被解決了”①伯特·C·霍普金斯(Burt C·Hopkins)在系列講學(xué)文章Analyticity，Historicity，and the A Priori Unbridgeablility of the Analytic-Continental Divide 中，講到這個(gè)觀點(diǎn)。，分析哲學(xué)和歐陸哲學(xué)之間將會(huì)保持著一道鴻溝，而整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)本身還要繼續(xù)面臨著現(xiàn)代性的困境。

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