朱生堅

有限與無限之調和西蒙娜·薇依《論畢達哥拉斯定理》釋義

朱生堅

據(jù)說，1942年5月底，西蒙娜·薇依一家人流亡到了卡薩布蘭卡的避難營，在那里住了十七天。她日夜不停地寫作，完成了《論畢達哥拉斯定理》。它并不限于數(shù)學上的“畢達哥拉斯定理”，而是從畢達哥拉斯學派的思想出發(fā)展開論述。

畢達哥拉斯創(chuàng)建的學派是一個兼有宗教信仰和科學研究的團體，自然而然，也是一個政治組織。在他們那里，宗教、科學、政治構成了由隱而顯的層級關系。畢達哥拉斯學派作為一個政治組織，建立在哲學觀念基礎之上，并非以權力和利益為目標，不幸的是它也卷入了兵刃相見的斗爭。

薇依這篇文章的重點在于“論”，在于她對畢達哥拉斯學派思想的演繹。用她自己的話來說，她要“在我們所研究的文本中真正汲取一種屬靈生活”。在顛沛流離之際，這個念想蘊集著常人難以企及的力量。

何謂“屬靈生活”？對于不幸從小接受科學的洗禮，乃至于難以再有宗教信仰的人來說，需要有一種去神秘主義的解釋，否則終究無法安心。實際上，薇依無意中已經(jīng)在全文第一段作了提示，可以把“屬靈生活”大致理解為一種“統(tǒng)一的生活”：

畢達哥拉斯思想在當時幾乎涵蓋了整個世俗生活。在世俗生活的各個層面之間，在世俗生活與超自然生活之間，我們如今面臨多少分異，古希臘就有多少統(tǒng)一。（50～51）

總體而言，現(xiàn)代社會是分裂的社會，現(xiàn)代生活是分裂的生活。這種分裂狀態(tài)最鮮明的映像就是大學的學科之間相互隔膜，學者之間難以溝通；此外，還呈現(xiàn)在社會群體之間、公共生活各個層面之間的區(qū)隔，以及個人生活中的精神與物質、靈魂與肉體的疏離。有感于此，近代以來的西方哲學家們，包括康德、黑格爾和卡爾·馬克思，以及尼采，不斷在努力尋求新的統(tǒng)一。在這一點上，薇依可以歸入他們的行列。

有一個問題似乎不好解決：不管她的思想有多么獨特，多么神秘，她是一個真正的基督徒，何以要上溯到古希臘，而且是到前蘇格拉底時代，去“汲取一種屬靈生活”？她是有意要為她所理解的教義尋求思想淵源，還是要讓基督的教義貫穿到它產(chǎn)生之前？或者，這里隱含著什么特別的意圖？這純屬偶然，還是事出必然？由于缺乏材料，這些問題只能暫且付諸闕如。

薇依在展開論述之前，引用了一些文本。首先是畢達哥拉斯學派傳人斐洛勞斯的殘篇：

以數(shù)為萬物的本原，就把世界上可見的、具體的東西和不可見的、抽象的東西在共同的本原上統(tǒng)一起來

任何實在體必定要么有限，要么無限，要么混合有限和無限。純粹無限是不可能的。實在體既不能僅僅來自有限，也不可能僅僅來自無限，顯然，世界秩序和世間萬物就是從有限和無限出發(fā)，形成調和。（53）

這段引文不完整，屬于有意的斷章取義，以求簡潔、顯豁，不過并未改動原文本的意思。從引文的取舍來看，薇依也遵循著斐洛勞斯對有限和無限的區(qū)分，亦即把“無限”用作貶義的，大致可以理解為非理性的，不可預期、難以認知和掌握的；當它用于個人，類似佛家所說的“無明”。

在后面一則更長的殘篇中，還說到了調和的前提或特征：

同類、同根的事物不需要調和；不同類、不同根、不同次序的事物必須放在一起加以限制，利用調和，保持在一定世界秩序之中。（54）

這可以視為對前一則殘篇的補充。

這兩則殘篇合起來，真是非同小可，簡直把迄今為止整個西方哲學史都說完了。

一

畢達哥拉斯學派把數(shù)視為萬物的本原。

在此之前和大致相同時代，泰勒斯及其學生阿那克西曼德、阿那克西美尼等人把水或氣或其他什么東西視為萬物的本原。相比之下，畢達哥拉斯學派邁出了一大步。水或氣只適合作為自然世界的本原，以數(shù)為萬物的本原，就把世界上可見的、具體的東西和不可見的、抽象的東西在共同的本原上統(tǒng)一起來。這類似于《易經(jīng)》的創(chuàng)始。

從另一個角度來說，人類也通過數(shù)認識世界，薇依記錄的這一則斐洛勞斯殘篇放在今天這個“數(shù)碼時代”似乎更加確定無疑：

凡被認知的，均包含在數(shù)字中，沒有數(shù)字將無從思考和認知。（53）

幾乎所有自然科學研究都建立在數(shù)學的基礎上。故此，古希臘人大抵把數(shù)學作為科學的代名詞，正如他們把詩作為文學、藝術的代名詞。而薇依迫不及待要告訴我們的關鍵在于：在畢達哥拉斯學派那里，數(shù)學、科學皆與神學相通。他們認為數(shù)字一是神的象征，如斐洛勞斯殘篇就有：

一是萬物的標準。（54）

后來，柏拉圖和赫拉克利特也有類似的說法。此外，畢達哥拉斯學派也給從一到十這些基本的數(shù)字賦予了不同的特殊含義。

更重要的是，數(shù)字像神一樣指引著人類的認知：

數(shù)字的本質是產(chǎn)生認知，對于在任何方面處于受困或無知狀態(tài)的任何人來說，數(shù)字是一個向導，一位教師。倘若沒有數(shù)字和數(shù)字的這一本質，我們也就不可能清楚了解世界萬物，澄清事物的內在，以及事物的彼此關系。（54）

直到今天，數(shù)字、圖形之間各種精妙的比例和組合關系，它們與世界萬物、科技和生活應用上的最新發(fā)明之間的相互對應、契合，還是經(jīng)常令人贊嘆不已，無怪乎古希臘人覺得數(shù)學不是人而是神的創(chuàng)造。

我們可以設想某種確實性的等級，從不確實、容易掌握、涉及感知世界的思想出發(fā)，直到完全確實、徹底難以掌握、涉及神的思想。（65）

這種以數(shù)學為中介的過渡或跳躍，類似于詩的比興，從眼前的事物想到任何一種可能的所指。其中所包含的科學精神就是不斷追問，從已知的走向未知的，不斷探究宇宙的奧秘。這是一個理性而又充滿激情的過程：

我們很容易理解，古希臘人在發(fā)覺數(shù)學的這種詩性時，不免為之陶醉；他們有理由從中察覺出某種啟示。（65）

在這里出現(xiàn)了一個值得注意的概念：確實性。顯然，在薇依看來，現(xiàn)實世界的對象是容易掌握的，但是，它們的確實性并不充分，而涉及神的思想難以掌握，卻是真正確實的。有必要說明的是，在古希臘人的觀念里，神也不凌駕于確實性之上，可以作為旁證的是柏拉圖在《普羅泰戈拉篇》里曾經(jīng)引用了皮塔科斯的話：“諸神也不和必然性斗爭?！?/p>

我們知道，這種具有形而上學特征的確實性概念本身并不全是薇依的獨創(chuàng)。但是，設想這樣一種“確實性的等級”，并且，在一定程度上也正是借助它把數(shù)學、科學和神學聯(lián)系起來，則呈現(xiàn)出薇依思想中的個人風格。對此，她有特別的感慨：

在古希臘人的觀念里，神也不凌駕于確實性之上

如今我們再也做不到這一點，因為我們不再認為，絕對的確實僅僅適用于神性事物。我們想在一切物質化的東西上做到確實。至于涉及神的東西，有信仰就夠了……我們的心智變得如此粗俗，我們甚至再也不能設想，有一種涉及不可理解的奧秘的本真而精密的確實性。（65）

她甚至如此斷言：

要求精確，這與物質無關。（66）

這當然不無偏頗。但是，這實實在在沖擊著我們的流俗觀念。在我們這些自以為擁有科學頭腦的現(xiàn)代人眼里，好像只有物質是可以用數(shù)字化的度量衡來加以確定的，而涉及心靈、精神、信仰的東西，只能憑借個人的或一部分人共同的興趣、意愿和想象。甚至，我們覺得只有物質，或者通過物質來進行闡釋，才是真正可靠的，其余的一切都是靠不住的——因此，青銅器上的圖案源自生產(chǎn)勞動的說法過時了，把它歸結于麻醉品產(chǎn)生的幻覺更讓人覺得可信，而思念故鄉(xiāng)則是味覺記憶在起作用?，F(xiàn)代人自恃理智聰明，敢于消解一切意識形態(tài)，敢于把生命的意義全部附著于物質，倘若最終能夠免于虛無感的侵襲，那倒也不失為一種幸運。但是，一定還有很多人，至少在某些時刻，也像薇依那樣，想要在物質之外尋求“一種涉及不可理解的奧秘的本真而精密的確實性”。

不管怎么說，薇依提示我們調整對于科學的理解。我們心目中的科學基本上已經(jīng)構成了一種迷信，正如宗教也會淪落為一種迷信?？茖W構成了一種迷信，表現(xiàn)在人們碰到任何問題，總是想要從專家那里得到一個確定無疑的說法——這可以說是出于惰性，或者是由于社會分工而造成的依賴性，實則背離了要求不斷懷疑、追問、探究的科學精神?！耙嘈趴茖W”，這是人們在談到健康問題時的一句口頭禪。但是，科學并不是教人相信，況且，直接關涉健康的是醫(yī)學，而醫(yī)學并不是科學：它是一種實踐性的技術，依靠觀察和實驗，它的準則只是有用、安全。薇依指出了我們原本不難理解，卻經(jīng)常忽略的一個關鍵：科學從根本上有別于技術，相反，它更接近于藝術，正如它接近于哲學和宗教。她說：

科學從根本上有別于技術，相反，它更接近于藝術，正如它接近于哲學和宗教

在科學中，正如在藝術中，一切真正的創(chuàng)新來自天才手筆；而真正的天才是超自然的，與能力有別?？茖W對靈魂的作用同樣不屬于自然范疇，科學要么使信仰更堅定，要么使信仰改變方向，從來不會毫無干系?！茖W和藝術一樣，不是別的，是對世界的美的某種映像。（72）

確實，我們割裂科學與神學、信仰，遺忘“科學的詩性”，都已經(jīng)很久了。

二

在從數(shù)學通往神學的路徑中，“調和”的概念發(fā)揮著不可缺少的作用。但是，薇依并沒有把重點放在這個概念本身，而是轉向與之相關的一條箴言：

“友愛是一個調和等式”，這條箴言在神、神與人、人類等方面充滿神奇的象征意義，條件是我們必須了解畢達哥拉斯賦予“調和”一詞的含義。調和即正比，即各種矛盾的統(tǒng)一。（66）

緊接著，薇依又引入了調和的另一個定義：

分開思想者的共通思想。（67）

關于調和的這兩個定義都指向三位一體。一方面，薇依在后面說到：

調和是矛盾的統(tǒng)一。第一對矛盾是一和二，統(tǒng)一性和多元性，這對矛盾構成了三位一體。（68）

這來自畢達哥拉斯學派對于一、二、三這些數(shù)字的演繹。另一方面，薇依認為，思想包含主體、客體和思想本身；只有三位一體才能真正實現(xiàn)“分開思想者的共通思想”，正如“三位一體是最高的調和，最高的友愛”?？傊?，這里真正的重點在于三位一體的教義。

薇依的表述大概會讓很多人感到有些難以理解。她自己或許也意識到了這種困難，所以，她說：

有關完美的思想，我們人類只能這么領會它的難以設想的特點。我們還可以提出其他更容易想象的表述，但這些表述將遠遠不夠完美。（68）

但是，這并不妨礙我們以善意和“同情的理解”認可她的說法：

本體論的證據(jù)，完美的證據(jù)，不針對一般意義的心智，而僅僅針對被愛激發(fā)的心智。這個證據(jù)不僅確定神的真實，也肯定三位一體、道成肉身和基督受難的教義。當然，這并不意味著，人類的理性未經(jīng)啟示就能掌握這些教義；這意味著，這些教義一出現(xiàn)，肯定會強加于心智，只要心智獲得愛的啟示，就不得不贊同這些教義，即便這些教義超出了心智的理解范疇，而它也沒有能力加以肯定或否定。（70）

促使我們認可這些教義的根本原因在于，愛的激發(fā)和啟示固然發(fā)生在神與人之間，它同樣也可以發(fā)生在人與人之間：

友愛首先是神的諸種神性位格之間的愛，其次是神和人之間的愛，最后才是兩個人或更多的人之間的愛。（72）

而且，這種友愛可以是在“確乎同類、同級、同根，思想?yún)s不盡相同”的人與人之間。實際上，正是因為不盡相同，人類才需要友愛，斐洛勞斯殘篇里說過，相同的事物不需要調和。再者，令人振奮的是，薇依說，畢達哥拉斯學派以其踐行證明，人類之間的友愛雖然等級較低，卻也同樣可以臻于完善。

友愛連接著公正，或者說，友愛是公正的必要前提。當兩個人相遇，無論是出于愛還是暴力和恐懼，形成了一方順服另一方的情況，那么，這種單方面的順服就是一種支配和隸屬關系，也就談不上友愛和公正。相反：

雙方均在同等水平上渴望獲得對方的贊同。這樣一來，雙方都在以第一人稱思考，同時也真正理解對方同樣在以第一人稱思考。公正就像一種自然現(xiàn)象那樣應運而生。立法者恰恰要努力創(chuàng)造盡可能多的類似情況。然而，由此產(chǎn)生的公正并不是一種調和，這是一種沒有友愛的公正。（74）

我們通常都滿足于那種“沒有友愛的公正”。它類似于市場上的公平交易，它要求交易雙方都有道德底線，講誠信，同時，實際上更加需要有一系列完備的法則、程序，并且用外在的強制力量，對雙方形成約束，提供保障或補償。我們知道，實現(xiàn)這樣的公正就已經(jīng)很不容易，因為在整個過程中會有很多漏洞，甚或出于良好愿望卻產(chǎn)生始料未及的弊病，所以，“沒有友愛的公正”就已經(jīng)近乎奢侈。

人類之間的友愛雖然等級較低，卻也同樣可以臻于完善

而薇依對公正有更高的要求：“正義是一種源自調和的友愛”（74），或者說是一種源自友愛的調和。在她看來，僅僅以立法之類的方式所產(chǎn)生的并不是真正的公正。單就這種觀念而言，我們會覺得它只是一種無法實現(xiàn)的理想狀況。但是，守護這種理想的意義非止一端，譬如，它有助于防止出現(xiàn)另一種相反的狀況，那就是以正義和公正的旗號，以救世主的面貌，激發(fā)人們的怨恨、憤怒，以及對于利益的貪婪，鼓動他們以暴力復仇，發(fā)動斗爭。這種沒有友愛，甚至遠遠背離了友愛去尋求正義和公正，很容易變成一種邪惡。不幸的是，迄今為止，這種邪惡尚未絕跡。

如果把兩個人之間的友愛擴展到所有人之間，那么：

我們必須承認，沒有什么世界的中心，世界的中心在世界之外，沒有誰有權在此生說“我”。鑒于對神和真理的愛，我們必須放棄這樣一種虛幻的權力，也就是神賦予我們的以第一人稱思想的權力。神賦予我們這個權力，是為了我們能夠因愛而放棄這個權力。（74）

在薇依的話語里，“以第一人稱思考”意味著以自我為中心和主體。放棄這種權力，意味著放棄自我，亦即忘我/無我。此外：

放棄以第一人稱思想的權力，就是拋棄全部財富追隨基督。（75）

團結經(jīng)常意味著同仇敵愾，甚至轉變?yōu)楣餐袚飷?、施行暴?/p>

對現(xiàn)代人來說，放棄自我和放棄財富，都具有相當大的難度；在兩者不可兼得的情況下，很多人都會說服自己在其中作出一個抉擇，否則，就會備受煎熬；至于真正能夠做到“兩者皆可拋”的，大概只有像薇依這樣的極少數(shù)人。

當然，這里有個前提是“鑒于對神和真理的愛”，它必須是一種主動的、自覺的放棄。因為審慎地說，無條件地提倡（更不用說要求別人）忘我/無我也會有各種危險，甚至變成對人的約束和剝奪——說到這里，有必要注意薇依寫作時的情形：她正處于被剝奪、被驅逐的狀態(tài)。然而，她所說的放棄絕不可與軟弱者的放棄同日而語，而且，恰恰相反。

此外，甚至神也不是唯一的“第一人稱”。只不過：

在友愛一詞所指的三種關系里，神始終是中介者……神從根本上就是中介。神是唯一的調和本原……一切真正的友愛皆要通過基督。（76）

否則，“同類、同根、同級”的人們只是通過自身聯(lián)系起來，親密無間，以至于神也無法進入。薇依對此表示她所特有的警惕：

再沒有什么比團結更與友愛相悖，不論團結出自情誼、個人好感，還是由于同屬一個社會階層、一種政治信念、一個民族、一種宗教信仰。直接或間接以復數(shù)第一人稱進行的思想，遠遠比以單數(shù)第一人稱進行的思想更背離正義……（76）

確實，團結就是力量。但是，“君子群而不黨，小人黨而不群”，團結經(jīng)常意味著同仇敵愾，甚至轉變?yōu)楣餐袚飷骸⑹┬斜┡?。復?shù)第一人稱即“我們”經(jīng)常是一種不自覺的偽裝，或者仗著人多虛張聲勢，或者借以逃避個人的責任。按照薇依的說法，這是“最危險的陷阱”，“幾世紀以來，直至今天，不計其數(shù)的基督徒掉進這個陷阱”（77）。

我們知道，直至今天，掉進這個陷阱的，不僅是基督徒，也有不計其數(shù)的其他教徒和接受了科學洗禮的無神論者。

三

友愛意味著取消支配和隸屬的關系。在更高一層的意義上，它通向順服必然。

盡管古希臘的赫拉克利特等人把斗爭視為自然和人類發(fā)展的動力，他們同時也認識到，“諸神也不和必然性斗爭”。過了兩千五百多年之后的今天，人類又從慘痛的教訓中逐漸認識到，不可自以為是，要尊重自然界的必然規(guī)律。順服必然的基本含義之一等同于敬畏自然。

當然，薇依對“必然”還有特殊的界定。它既真實，又神秘——而在平常的觀念里，真實和神秘似乎是難以并存的。

對人類精神而言，真實不是別的，就是必然的聯(lián)系。這里頭存在著某種矛盾，因為必然可理解，而不可觸摸。真實的感覺因而造成一種調和和一種神秘。（78）

但是，必然本身并非“絕對”，并非無所依傍，也就是說，不可把必然視為真理，兩者之間有著根本的差異。

必然的結構……由某種東西支撐著。必須有所支撐，因為，必然本身是有條件的。沒有支撐，必然只是抽象概念。有所支撐，必然就能建立創(chuàng)世的真實。（78）

正如斐洛勞斯殘篇所言，有限和無限的調和產(chǎn)生了世間萬物和世界秩序，與之相應，必然在物質中呈現(xiàn)自身，創(chuàng)立世界。物質順服必然，支持必然。如果想要純粹地思考必然，則必須擺脫物質。

這種有條件而純粹的必然不是別的，就是數(shù)學的對象，是其他與數(shù)學相似的思想活動的對象，這些思想活動和數(shù)學一樣理論化、純粹而嚴謹，但人們無從辨別，因

而沒有名目。（80）

關于其他“思想活動”的說法有些隱晦。鑒于薇依的思想特質，它似乎會讓人想到神學，但是不知出于什么原因薇依拒絕說出它們的名目。有可能的是，她在這里指向畢達哥拉斯學派在數(shù)學之外的思想活動，相對于后世的學科分立來說確實處于“無名”的狀態(tài)，它們涉及人的行為和社會秩序，而人與必然之間的關系自是題中應有之義。

不難理解，人與必然之間合乎理性的關系是達到某種平衡。

在有序行動中，存在著某個平衡點，必然以有條件的特性，在人類面前既是障礙，又是實現(xiàn)各種局部目的的手段，在人的意愿和世界的必然之間存有某種等式……人與必然的這種主動平衡點，加上人與人的力量與需求的平衡，構成了自然的幸福，只要類似狀況能持久存在下去。（79）

顯然，在處理人與世界、人與人的關系時，理想的狀態(tài)就是掌握并保持這種平衡點。人類歷史上很多政治力量想要實現(xiàn)這種理想狀態(tài)，卻不斷面臨沖突、動蕩和挫折、調整，因為就算排除環(huán)境因素、單就人類自身而言，總是會有新的技術、欲望、社會構想和組織形式等各種不可預期的變量出現(xiàn)，破壞這種平衡。

薇依在這里肯定了達到這種平衡點的結果即“自然的幸?！保簿褪窍鄬τ诨浇痰奶靽缘膲m世間的幸福。宗教信仰大抵發(fā)端于現(xiàn)實世界的缺憾，但是，任何一種宗教信仰，倘若教人完全否定現(xiàn)世的生存，直至放棄生命，難免會走向邪惡——這甚至可以作為判斷一種教義是否屬于邪教的基本標準。而薇依不僅肯定“自然的幸?！保踔琳f：

渴求自然幸福是美好、圣潔而寶貴的……欲求超自然喜悅的經(jīng)驗不會破壞靈魂對自然幸福的渴求，反而會賦予后者充盈的意義。（79～80）

以自然的幸?；蚬?、正義等目標為旨歸，人類形成了一系列道德價值判斷，其中最基本的就是善與惡的區(qū)分。但是，必然卻對道德價值保持一種絕對的冷漠：

薇依所說的“接受”和“贊同”僅僅意味著直接面對，與之共存

義人和罪人同受陽光和雨露的恩惠；義人和罪人還同遭暴曬和水淹。這樣一種冷漠，基督邀請我們把它看作天父的完美無缺的表現(xiàn)，并加以模仿。模仿這種冷漠，就是單純地贊同它，就是接受一切存在者的存在，也包括惡，只除了我們有能力也有義務阻止的那一部分惡以外。（83）

在薇依之前，尼采也提出了“超善惡”的命題，他們在這一點上是殊途而同歸。尼采把蘇格拉底視為古希臘哲學史上的一個“漩渦”，因為后者把哲學從天上降落到人間，專注于倫理。尼采把基督教的道德準則視為人類的頹廢和墮落。他要求超越善惡之類的道德價值判斷，要求“重估一切價值”。而薇依的“超善惡”也回溯到了前蘇格拉底時代，但是她顯然并非完全刪除、取消善惡觀念，更不是允許我們說服自己去同流合污。畢竟，順服必然不等于順服惡。即使沒有能力去阻止、抵抗惡的發(fā)生，至少也可以做到不茍且、不合作，這同樣也是順服必然的要求。事實上，對很多人來說，就連這種最低限度的要求也很難達到，因為他們總有理由說服自己去配合、順應現(xiàn)實中的強勢。薇依所說的“接受”和“贊同”僅僅意味著直接面對，與之共存：“人類有能力像看一幅畫般直視最粗暴的力量，并稱之為必然”。不止一個古希臘哲人說過，學習哲學不會讓人免于不幸，卻可以讓人增加承受不幸的能力。薇依要求接受惡的存在，也應作如是觀。她認為，這并不違背正義。

必然同樣參與了正義。只不過，必然是正義的反對命題?！瓕θ祟惗?，正義首先是一種選擇，選擇善，棄絕惡。必然是沒有選擇，是冷漠。不過，必然還是并存的本原。歸根到底，至高的正義就是接受所有確乎存在的生命萬物與我們并存。（86）

我們從沉思中獲得的第一個教誨是不選擇，贊同一切存在者的存在。……我們不應忘記，陽光照耀在所有生命萬物之上。這是神的創(chuàng)世意愿的體現(xiàn)，而神是一切存在者的支撐。所謂贊同，就是贊同這種創(chuàng)世意愿。（87）

對于非基督教徒來說，這是真正的考驗。不過，我們知道，佛教也有類似的教義，就是眾生平等，無有分別，此所謂“不二法門”。禪宗三祖《信心銘》開頭就說：“至道無難，唯嫌揀擇。”在這個關節(jié)點上，薇依再次表現(xiàn)出她的敏感，她說：

一個人無論在宗教問題上公開主張何種信仰（包括無神論），只要有對必然的完全真實而無條件的贊同，也就有神的愛的充盈；除此之外沒有別的可能。（82）

必然在物質和自由之間建立的矛盾雙方，在順服中得到統(tǒng)一，因為，人類的自由不是別的，就是渴望順服神。其他自由全是謊言。（84）

她完全是在自說自話。她似乎不知道，有一種積極進取的無神論者強調人的主動性，要求人們通過發(fā)展自然科學和社會科學，認識必然、掌握必然，最終達到自由，而不是通過順服必然、順服神，通過“神的愛的充盈”。而且，所有現(xiàn)代人大抵如此。所以，薇依的思想注定不會被現(xiàn)代人普遍接受，盡管她“接受所有確乎存在的生命萬物”，“贊同一切存在者的存在”。

當然，在這里，薇依的思想也不是沒有局限和不足。概言之，順服必然，同樣也要得到內心的印證。子曰：“毋意，毋必，毋固，毋我?！蔽阋?、毋我要求祛除個人意見，“放棄以第一人稱思想”，毋必、毋固則要求在必然性、確定性面前有所保留。用康德的話來說，在仰望星空的同時，也要傾聽內心的聲音——通過自己的內心，每個人都有可能（當然，只是有可能）聽到真正的天命。

四

超善惡，或者說，對道德價值判斷的冷漠，不是毫無生趣的、痛苦的忍受，而是一種光明正大的力量。

世界的美讓我們得以沉思必然、熱愛必然。沒有美，這將是不可能的。（87）

薇依在這里忽然提出“世界的美”，立刻通透整個文本，放出別樣的光芒。因為盡管沒有文字上的鋪墊，至此為止的行文本身卻已然在慘淡之中蘊藏著一種“純粹的喜樂”和“美的情感”。至此，整個文本進入了輝煌的第四樂章，全部主題在更加明亮的音階上再次集中呈現(xiàn)出來。

幾乎所有人都在不同程度上感受到世界的美，但是并非所有人都能真正享有這種“純粹的喜樂”和“美的情感”，它們是與生俱來，卻需要發(fā)掘和培養(yǎng)的能力。

美是一種奧秘；美是此世最神秘的東西……一般說來，人人會使用與美相關的詞匯來指稱他們無論對錯賦予某種價值的東西，不論這種價值的本質是什么。我們幾乎要以為，人類把美看成唯一的價值。（87～88）

確實，美無法窮極，也無法定義。而美固然不是人類唯一的價值，卻也算得上是最普遍，最讓人們樂于接受，愿意在“各美其美”的基礎上相互認可的價值——與此同時，他們卻有可能為別的所謂“普世價值”爭吵不休。

美所具有這種特殊的普世意義，對應著人皆有之的愛美之心。兩者互相印證。故此，薇依有理由認為：

通過自己的內心，每個人都有可能（當然，只是有可能）聽到真正的天命

嚴格說來，此世只有一種美，那就是世界的美。其他的美是這種美的映像，要么忠實而純粹，要么變形而污穢，有的甚至是極端的歪曲。（88）

當然，薇依所說的“世界的美”也有她特定的含義，它不僅是指呈現(xiàn)在人眼前的自然景象，也是指世界中蘊含著的必然。

世界是美的……必然越是明顯地出現(xiàn)，美越是打動人心，比如在星辰的運行中，地心引力導致山峰或海浪起伏。在純數(shù)學中，必然同樣散發(fā)著美的光芒。（88）

一定是在體力勞動中的親身體驗，讓她特別指出了一點：即使對數(shù)學一無所知的人也會在勞作和技術中感知并應用數(shù)學關系，“獲得一種對應自然幸福、與自然力量達成平衡的情感”。她忍不住要贊嘆說：

數(shù)學首先是神親手創(chuàng)作的神秘詩篇。（89）

由此，薇依直接以造物為起點來思考整個世界：

神造物，不是說他造出自身之外的什么東西，而是他抽身引退，使某部分存在得以在神之外生存。造物的放棄，也就是順服，對應了這種神性的放棄。世界不是別的，而是一個順服的整體。（90）

這在最大程度上消除了無神論者的顧慮。一般說來，無神論者最難以接受的是人格化的神或上帝，薇依沒有直接處理這個問題，而她以這樣的方式闡發(fā)神的造物，也就在無形之中使得神或上帝是否人格化不再是多么重要的問題，因為所有人都共同生存在一個神已然從中引退的世界。最終，作為“一個順服的整體”的世界也更容易得到理解和接受，包括“那些天生有理性卻不愛神的人”，“這些人也完全順服，卻是以一塊墜石的方式”，因為他們同樣也未曾逃離必然。

這么看來，最惡劣的罪犯與無生命的物質一樣，也是世界秩序乃至世界的美的一部分。一切皆順服神，因此一切皆美。真正明白這一點，人就是完美的，正如天父是完美的一般。（90）

當然，就像前面說到的友愛，要真正理解這里的命題，非得有愛的激發(fā)和神的啟示。而薇依終究也還是要強調神性的中介：“完美的贊同即基督的贊同。我們的贊同無非是基督的贊同的一個映像”。盡管如此，人類也可以通過模仿基督，“從某種程度上成為神及其造物之間的中介者”，正如人與人之間的友愛也有望臻于完善。

說到中介、調和，薇依再次回到斐洛勞斯：

不同類、不同根、不同次序的事物必須放在一起加以限制，利用調和，保持在一定世界秩序之中。（91）

還有柏拉圖的說法：

痛苦就是調和的解散、矛盾的分離；喜樂則是兩者的連接。（91）

她并未停留于這種殊為難得的喜樂，而是以其特有的冷峻，轉向她直接面臨著的現(xiàn)實之中的苦難和困境：

在更常見的情況下，承受各類痛苦，尤其各種不幸，也能走到大門的另一邊，看見調和的本真面目，它轉向高處，扯破一張把我們與世界的美、神的美分離開的面紗。約伯書結尾的主題正是如此。無論表面如何，約伯完美地承受了困境。在絕望的盡處，他獲得了世界的美的啟示。（92）

我們知道，約伯所經(jīng)歷的痛苦達到了極端的地步。唯其如此，他的經(jīng)歷給出了一個極端的啟示：

在天底下，在世界上，必須做到看不見別的，只看見神性中介。神是中介，一切中介皆為神。……沒有經(jīng)臨神，我們哪兒也去不了。神是唯一的道路。神就是道。道恰恰是神在古代中國的名稱。（92）

這真是令人驚奇贊嘆：神性的啟示到了極端之后，卻又可以變得如此平凡。其實，這也不奇怪：真正的基督教徒，以及別的宗教信徒，原本可以與無神論者共同享有“分開思想者的共通思想”。正所謂人同此心，心同此理，豈有他哉。

人類生活在神性中介之中，不是像魚在水中，而是像水滴在海洋里?！薪楹蛺凼峭换厥隆＃?3）

我們知道，在古希臘人心目中，愛神，就是愛智慧，而且，用整個身心——這也是“哲學”一詞的本義。第歐根尼·拉爾修說，第一個使用哲學這個名稱、并稱自己為哲學家的人正是畢達哥拉斯。而薇依通過畢達哥拉斯，藉由數(shù)學這一神秘詩篇，讓我們得以窺探并順服必然，超越善惡，領悟世界的美和純粹的喜樂，如此等等，讓我們“以全新的眼光去看待自己的命運”，尤其是苦難和罪惡。

只有把這一切貫穿起來，我們才有可能理解耶穌在十字架上的呼告：

這里的“為什么”是在尋求終極目的。整個世界因缺乏終極目的而虛空。靈魂因不幸而撕裂，連續(xù)不斷地呼求這一終極目的，并遭遇虛空。靈魂能不放棄愛，總有一天必能聽見；它不會聽見自己所呼喊的問題的答案，因為答案并不存在，而會聽見沉默本身，猶如神的言語一般，比任何答案更具有無限充實的意義。靈魂這時就會明白，神不在此世，與神秘密在此世，實為同一回事。不過，想要聽見神性的沉默，首先必須被迫在此世徒勞無果地尋找某種終極目的。只有兩種情況具備這樣的強迫效果：要么是不幸，要么是由美的情感造成的純粹喜樂。美有這種效果，因為美不包含任何特別的終極目的，卻能給人某種終極目的真實存在的迫切情感。（94）

任何闡釋都是多余的，因為這里沒有任何神秘：絕處逢生，我們無法逃離的世界正是在虛空、苦難和沉默中包含著希望。

?西蒙娜·薇依《柏拉圖對話中的神》，吳雅凌譯，華夏出版社，2012年，第53頁。以下引文出自本書者，只在引文后注明頁碼。

?更加完整的譯文如下：“所有一切存在的東西，必然或者是有限的，或者是無限的，或者同時是有限和無限的。它們不可能只是無限，也不可能只是有限。因為很明顯，它們不能全部來自有限，也不能全部來自無限，所以宇宙及其包含的一切都是由有限和無限二者組成的。這點從實際存在的事物也可以證明：凡是由有限（的元素）組成的事物是有限的，凡是由有限和無限（的元素）組成的事物就既是又不是有限的，而那些由無限（的元素）組成的事物就顯得是無限的?！蓖糇俞缘龋骸断ＥD哲學史》（1），人民出版社，1997年，第378頁。

編輯/張定浩