鄒廣勝

——從《文心雕龍·程器》篇看文品與人品之爭

鄒廣勝

人品、文品之爭乃是中西文論史上的老問題，從朗加納斯的《論崇高》開始，到《文心雕龍·程器》篇，再到錢鍾書的《文如其人》等，都深入地討論了這個問題。在中外文學發(fā)展的歷史中，這個問題時刻都存在著，只是不同的文化背景、不同的歷史時期，呈現(xiàn)出不同的方面與特征。重新思考這個歷久彌新的老問題，不僅具有重要的學術意義，同時更具有深刻的現(xiàn)實意義。

文心雕龍；文品；人品；文如其人

人品、文品之爭乃是中西文論史上的老問題，從朗加納斯的《論崇高》開始，到《文心雕龍·程器》篇，再到錢鍾書的《文如其人》等，都深入地討論了這個問題。在中外文學發(fā)展的歷史中，這個問題時刻都存在著，只是不同的文化背景、不同的歷史時期，呈現(xiàn)出不同的方面與特征。時至今日，面對日益紛繁復雜的中國學術界，重新思考這個歷久彌新的老問題，不僅具有重要的學術意義，同時更具有深刻的現(xiàn)實意義。

克爾凱郭爾通過他的兩則寓言也闡明了這個問題。其一是《宮殿旁的狗窩》，它討論的問題是：“思想者建立的體系與他的現(xiàn)實處境之間的關系應作何比喻？”其寓言為：“一位思想者建立了一座龐大的建筑，一個體系，一個包容萬有及世界歷程等等一切的體系。然而，假如我們考察他的個人生活，會發(fā)現(xiàn)一個可怕而荒唐的事實：思想家并不居住在這座恢弘、高大的宮殿之中，而是住在旁邊的馬廄里，或者在一個狗窩里，或至多住在一個腳夫的草屋里。假如有人提醒他注意這個事實，他就會發(fā)怒。因為他并不懼怕生活在幻想之中，只要他能夠完成這一體系——這也同樣借助于幻想?！贝藙t寓言討論了哲學家，自然也包括文學家及各式各樣的藝術家，他們?yōu)槭廊?，也為自己籌建了各式各樣美好的理想，許下了各式各樣令人神往的承諾，然而這些理想不過是幻想，而令人神往的承諾也不過是無法兌現(xiàn)的空頭支票，更為重要的是連他們自己都不相信，正如在盜跖看來，孔子為世人許下的各式各樣的美麗謊言一樣，又有哪一樣兌現(xiàn)了呢？無論是大同世界，還是小康世界，無論是仁義道德，還是禮義廉恥，都無法兌現(xiàn)這些哲人此前曾許下的諾言，雖然他們自己也許曾經(jīng)一度相信。如果此則寓言討論的是“言說”和“信”的問題的話，也就是哲學家藝術家是否相信自己的言說。第二則寓言《復活的路德》則是討論“言”和“行”的問題，哲學家所說的和他所行的是否一致，克爾凱郭爾把這個問題命名為“沒有不惜身命的奮斗，真正的信仰能否存在？”他在寓言中說：“設想路德從墳墓里復活，一連數(shù)月，他都在我們中間，盡管無人察覺，他一直在觀察我們的生活，一直在留意所有的人，也包括我。我想有朝一日他會向我打招呼，對我說：‘你是不是信徒？你是否有信仰？’作為一個作家，所有熟悉我的人都會承認，就此類考試而言，我畢竟可能是那個成績最好的人，因為，我常常說：‘我沒有信仰。’就像一只小鳥在即將來臨的暴風雨面前急切地逃遁，我也表達了對那種狂亂之困惑的不祥的預感，‘我沒有信仰?！铱赡軙@樣回答路德。我可能說，‘不，我親愛的路德，我至少已經(jīng)向您表示了敬意，就是說我宣布我沒有信仰?！欢也辉敢鈴娬{(diào)這一點。所有其他人都自稱為基督徒和信徒，我也同樣會說：‘是的，我是信徒?！駝t我就無法明了我想要明白的事體。于是我回答道：‘是的，我是信徒。’‘那怎么會呢？’路德道：‘我沒有發(fā)現(xiàn)你有任何信仰的跡象，而我已經(jīng)觀察了你的一生。而且你知道，信仰是一件煩惱的事。你說有信仰，信仰又是如何使你煩惱的呢？你何時曾為真理作證？你何時曾揭穿謬誤？你曾做出何種犧牲？你曾為基督遭遇受何種迫害？在你的家庭生活中，你又曾顯示出何種自我犧牲與克制？’我回答道：‘我莊嚴宣告我有信仰?！?，宣告，那是什么話？如果有信仰，就不需要任何宣告；如果沒有信仰，任何宣告也無濟于事?！堑模抑灰阍敢庀嘈盼?，我可以盡可能莊嚴地宣告……’‘呸，別再說這些廢話！你宣告又有什么用？’‘是的，可你要是讀過我的一些書，你會知道我是如何描述信仰的，所以我知道我一定有信仰?！矣X得這家伙是瘋子！確實，你懂得如何描述信仰，這只是證明你是一個詩人；如果你描述得很精彩，說明你是一個出色的詩人；但是這并不證明你是信徒。也許你在描述信仰時可能會哭哭啼啼，這只是說明你是一個好演員而已?！笨藸杽P郭爾異常精彩地說明了哲學家與真正有信仰的人之間的根本差別，也就是“言”和“行”的差別，正如孔子所謂：“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”有道德的一定有美好的言論，有美好言論的不一定有美好的道德。仁義的人一定勇敢，不勇敢那能行施自己的仁義呢，不能行使又與空談有何區(qū)別呢？勇敢的人有為己為人之別，為己者不過是一己之勇，是自私的勇敢，像動物爭奪食物一樣，而為人者則是真正的勇敢，他不為己，如蘇格拉底的勇于赴死、釋迦牟尼的離家出走、耶穌的被釘十字架、孔子的顛沛流離，所遭受的各種屈辱又有哪一個是因為自己的呢？孔子講“吾道一以貫之”，他的“一以貫之”不僅僅是指把一個根本原則貫徹到整個理論之中，使自己的理論能夠自圓其說，而是把自己的根本原則同時貫穿到理論與生活之中，并貫之以一生?！墩撜Z·里仁》講：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”可見，孔子是將他的理論貫穿于他的一生的，不管是人生暢達，處于富裕和顯貴的時候，還是人生窮困，處于貧弱和低賤的時候，都把自己的理論當作生命的根本，君子依靠的是自己的仁德，離開了仁德，哪還稱得上君子呢？君子一刻之間都不要離開仁德，即使在匆匆忙忙的時候，即使在顛沛流離的時候，何曾背離自己的原則呢？但一般的人都是在需要仁義的時候拿著仁義當作騙人的幌子來使用一下，等達到自己的目的后就隨意地放棄了，正如作家在創(chuàng)作時，客觀的需要使他選擇了一個高尚的主題，但在他的內(nèi)心又何嘗相信呢？等他離開了自己的創(chuàng)作，離開了大眾的視野，當他一個人面對自己的時候，當他名利雙收自感到安全的時候，他便展露出真正的自我，那自我正如弗洛伊德所說的正是被壓抑的本能。但圣人沒有本能嗎？圣人不過是能根據(jù)理想的原則來控制自我罷了。可以想象如果莊子是一個工于心計的好色貪財之徒，釋迦牟尼是一個貪戀世俗權(quán)力與名利的俗不可耐的庸人，孔子是一個蠅營狗茍斤斤計較的勢利小人，如果他們自己不以身作則，不以身證法，他們又怎能說服無數(shù)的跟從者，從而使他們前赴后繼赴湯蹈火呢？然而克爾凱郭爾正看到了并不是任何哲學家與藝術家都言行如一地生活著，卻常常存在著事實上的言行不一，雖然這種言行不一是經(jīng)常存在的，特別是在普通人身上，但普通人的言行不一不如哲學家與藝術家的言行不一更具有哲學意味，因為哲學家與文學家呈現(xiàn)在世人眼中的更多的是言，而不是行，況且哲學家也懂得如何以人品、文品之爭的另一方面來為自己辯解：世人能否因人廢言，或因言廢人呢？孔子在《論語·衛(wèi)靈公》中不是講過“君子不以言舉人，不以人廢言”嗎？君子不因為人家話說得好就提拔他，也不因為否認他的為人就不信他的話。可見孔子還是承認除了以道德的層面來判斷哲學家和文學家之外，還要以智慧，甚至是審美的層面來判斷哲學家與文學家，而這正是他們在世上得以存在的理由，哲學家與文學家在某種程度上比世人具有更多的智慧，更多的為自我辯解的能力。所以李澤厚在《論語今讀》中說：“今日中國則常反其道而行之，損失不小。唯近世以還，操守缺而學問顯，人品殘而聲名著者，蓋已多有，豈亦‘不以人廢言’之謂乎？固歷史與倫理二律背反之又呈現(xiàn)也。然秦檜、嚴嵩，阮大鋮、汪精衛(wèi)詩卒不流傳。倫理命令至高無上，可不懼哉。學者蓋三思焉?！笨梢?，李澤厚把人品文品的問題上升到“歷史與倫理二律背反”的問題，雖然很多人能夠憑借一時之巧飛黃騰達，但最終還是要接受倫理最高命令的懲罰而遭到歷史的唾棄，這也是康德所說的求真與求善的根本不同吧。

《文心雕龍·程器》分兩部分討論了作家及政治家的人品問題，如果政治家的政治作為也算作他們的作品的話。第一部分首先討論了文學家的人品?！冻唐鳌返囊婚_始就根據(jù)《尚書·周書·梓材》提出了自己的標準，他說：“《周書》論士，方之梓材，蓋貴器用而兼文采也。是以樸斫成而丹雘施，垣墉立而雕杇附。”《梓材》中周王說：“若作梓材，既勤樸斫，惟其涂丹彟。”周王說教化民眾就像優(yōu)良的木材制作器具，不僅要辛勤地削皮加工，還要涂上紅色的顏料加以裝飾，以達到既要實用，又要有文采的效果。也就是《論語》中孔子所說的：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！币蝗缋顫珊窠忉尩模啊|(zhì)勝文’近似動物，但有生命；‘文勝質(zhì)’如同機器，更為可怖?？鬃右浴Y’‘仁’作為中心范疇，其功至偉者，亦在此也：使人不作動物又非機器。”可見劉勰的論士“貴器用而兼文采”與孔子的“文質(zhì)彬彬”是一致的。然而在劉勰的時代卻并非如此，而是“近代詞人，務華棄實”，再加上魏文帝“古今文人大都不顧小節(jié)”的觀點，以至于韋誕對很多作家都一一作了批評，后人也隨聲附和，視聽混淆，不一而足了。這就是劉勰的寫作目的：為了糾正當時文壇流行的關于作家人品的不正確的觀點。所以接著劉勰就列舉了歷代文人們的各種瑕疵：“相如竊妻而受金，揚雄嗜酒而少算；敬通之不循廉隅，杜篤之請求無厭；班固諂竇以作威，馬融黨梁而黷貨；文舉傲誕以速誅，正平狂憨以致戮；仲宣輕銳以躁競，孔璋惚恫以粗疏；丁儀貪婪以乞貨，路粹餔啜而無恥；潘岳詭诪于愍懷，陸機傾仄于賈郭；傅玄剛隘而詈臺，孫楚狠愎而訟府：諸有此類，并文士之瑕累。”司馬相如勾引卓文君私奔而又受賄，揚雄因嗜酒而生活混亂，馮衍、杜篤都不守規(guī)矩，貪得無厭；班固諂媚竇憲，馬融投靠梁冀：都作威作福，貪污受賄；孔融、禰衡都以自己的傲慢狂放而招致殺戮；王粲、陳琳都是草率輕疏之人；丁儀、路粹都是乞貨貪吃的小人；潘岳陷害愍懷太子，陸機攀附賈謐、郭彰：都是陰險狡詐之人；而傅玄和孫楚都剛愎自用，反叛上級。如此等等，都是文人的毛病。由此看來，劉勰主要是以儒家的道德觀點來判斷作家的人品及行為的。但是正如牟宗三所說：“孔夫子講仁，并不是單單對中國人講?？鬃邮巧綎|人，他講仁也不是單單對著山東人講。他是對全人類講?！睂Υ耍覀円部梢灾v，劉勰的《程器》篇也并非僅僅針對他所提到的這些文人，而是針對所有的文人，自然也包括今日的文人。關于這個問題，周振甫在《文心雕龍今譯》中說：“本篇講作家的品德，既是從‘負重必在任棟梁’著眼，不是從品德同創(chuàng)作的關系著眼，那么從創(chuàng)作的角度來考慮，對這些問題，本可存而不論。只是劉勰既經(jīng)提出來了，也可以說一點，即他所指責的，有的不是品德問題。像揚雄嗜酒而少算，孔融的反對曹操，禰衡的傲視權(quán)貴，王粲的輕銳躁競，陳琳的草率粗疏，傅玄的攻擊臺臣，孫楚的跟石苞互相控訴，相如跟卓文君同歸，都不屬于品德問題。此外，還可指出一點。他說：‘彼楊馬之徒，有文無質(zhì)，所以終乎下位也。’認為他們的品德不好，所以不能任棟梁。那末古代的將相的品德也不好。他指責古代將相的品德，實際上是為文人抱不平，也是感嘆自己的不得志。”既然劉勰是按照儒家的價值觀來判斷作家的品格，他甚至在《序志》里把自己寫作《文心雕龍》的緣起歸結(jié)為夢到孔子，把寫作《文心雕龍》的根本目的看成是對孔子志向的繼承，所謂“尼父陳訓，惡乎異端；辭訓之異，宜體于要。于是搦筆和墨，乃始論文。”所以像“揚雄嗜酒而少算，孔融的反對曹操，禰衡的傲視權(quán)貴，王粲的輕銳躁競，陳琳的草率粗疏，傅玄的攻擊臺臣，孫楚的跟石苞互相控訴，相如跟卓文君同歸”之類，無論是在孔子，還是在劉勰看來都是有很大問題的，也是一個儒家君子所不可取的?！笆染啤薄ⅰ鞍谅?、“狂妄”、“輕浮”、“草率”都不符合劉勰的“負重必在任棟梁”的基本觀點，因為這不符合從政所需要的基本品格。我們從孔子反對子路的剛烈性格也可看出這一點，他說子路：“由也好勇過我，無所取材?！薄氨┗ⅠT河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也?！彼踔令A測了子路的不得好死：“若由也，不得其死然?！彼膊徽J為子路是他最好的學生：“由也升堂矣，未入于室也?！彼运诮o子路講話時都是與別人不同的：“求也退，故進之；由也兼人，故退之?！鄙踔劣袝r候還笑話子路，當別人問他為何笑話子路：“夫子何哂由也？”他回答說：“為國以禮，其言不讓，是故哂之?！彼援敿究底訂柨鬃樱骸爸儆煽墒箯恼才c？”子路是否適合于從政時，孔子便自然回答：“由也果，于從政乎何有？”他不適合從政，子路的死也印證了孔子的話。甚至朱熹也繼承了孔子的這個觀點，他在《孟子序說》中引用了程子的話來評價孟子與孔子的不同，他說：“孟子有些英氣。才有英氣，便有圭角，英氣甚害事。如顏子便渾厚不同，顏子去圣人只毫發(fā)間。孟子大賢，亞圣之次也?；蛟唬骸庖娪谏跆?？’曰：‘但以孔子之言比之，便可見。且如冰與水精非不光，比之玉自是有溫潤含蓄氣象，無許多光耀也?！笨梢?，這種內(nèi)涵的中庸之道是儒家“一以貫之”的。劉勰對文人的批評，我們在孔子對子路的批評中都可看到，雖然劉勰自己也遭受不公，沒有“負重任棟梁”的機會，才能得不到充分的發(fā)揮，但他認為這并不是由于自己的品質(zhì)，或是自己的才能，而是由于自己的出身，所以他才說：“然將相以位隆特達，文士以職卑多誚，此江河所以騰涌，涓流所以寸折者也?！濒斞浮赌α_詩力說》中也說劉勰的這句話“東方惡習，盡此數(shù)言”。劉勰甚至在《史傳》篇中也對中國傳統(tǒng)傳記文學中的虛偽所表現(xiàn)出來的對權(quán)勢的阿諛逢迎做出了尖銳的批評：“至于記編同時，時同多詭，雖定、哀微辭，而世情利害。勛榮之家，雖庸夫而盡飾；迍敗之士，雖令德而常嗤，理欲吹霜煦露，寒暑筆端：此又同時之枉，可為嘆息者也！故述遠則誣矯如彼，記近則回邪如此，析理居正，唯素臣乎！”文人寫傳記愈近當代愈是虛假，即使如孔子這樣的圣人在記述魯定公與哀公的事時都不能免俗，這也是他歷來就主張為尊者諱，劉勰所謂“尊賢隱諱，固尼父之圣旨”的理論主張所決定的，其實這也關聯(lián)著現(xiàn)實的利害。在劉勰看來，文人對那些有錢有勢的人即使是庸俗不堪的小人也要盡力地加以拍馬逢迎，而對那些暫時失勢的君子，則打擊嘲笑，無所不用其極，文人的一支筆既像春風春雨一樣，又像北風寒霜一樣，時代遙遠的模糊不清，時代太近的又不敢講真話，有誰能靠內(nèi)心的真誠來判斷事理呢？像劉勰這樣出身微寒的士人雖然在理論有“窮則獨善以垂文，達則奉時以騁績”的設想，而現(xiàn)實也只有“窮則獨善以垂文”等著他。我們只要看一下《梁書·劉勰傳》的記載就明白了劉勰為何在《文心雕龍》里反復發(fā)出這樣的感慨。劉勰的出身是“早孤，篤志好學。家貧，不婚娶，依沙門僧祐，與之居處，積十余年”。這樣貧窮的人在劉勰所描述的“文士以職卑多誚”，“迍敗之士，雖令德而常嗤”的門第等級森嚴的世界里，又哪有什么“達則奉時以騁績”的可能呢？所以當他寫完《文心雕龍》后，“未為時流所稱”。劉勰雖“自重其文”，然無可奈何，便只好按照流行的方式去做：“欲取定于沈約。約時貴盛，無由自達，乃負其書，候約出，干之于車前，狀若貨鬻者。約便命取讀，大重之，謂為深得文理，常陳諸幾案。”經(jīng)過了這番經(jīng)歷后，劉勰寫出“孔光負衡據(jù)鼎，而仄媚董賢；況班馬之賤職，潘岳之下位哉？王戎開國上秩，而鬻官囂俗；況馬杜之磬懸，丁路之貧薄哉”這樣以己度人的話就在情理之中了。所以陸侃如、牟世金在《劉勰和文心雕龍》中說：“對于班固、陸機等人的丑行，劉勰的批判是對的。同時，他還提出了這樣的看法：身居將相，擔負國家重任的人尚且品行不端，何況那些官卑職小的人和窮困的書生呢！將相雖然品行不端，仍然算是儒林名士；一般文人卻遭到過多的諷刺。這不過是因為‘然將相以位隆特達，文士以職卑多誚’罷了。這是極不公允的。劉勰這樣的揭露，在門閥森嚴的六朝時期，是有一定意義的?！?/p>

緊接著劉勰又論述了武士的缺點，所謂“文既有之，武亦宜然”：“古之將相，疵咎實多：至如管仲之盜竊，吳起之貪淫，陳平之污點，絳灌之讒嫉，沿茲以下，不可勝數(shù)?！惫糯膶⑾嗪芏嗳硕加忻。汗苤偻当I，吳起財色俱貪，陳平行為不檢點，絳灌則逢迎拍馬、嫉賢妒能，有這種毛病的人多得數(shù)也數(shù)不清，可見將相與文人只不過在職業(yè)上有別，在人品上則相類似，可謂斑瑕互現(xiàn)。但劉勰又為普通文士的缺點與不得已做出了說明：“孔光負衡據(jù)鼎，而仄媚董賢；況班馬之賤職，潘岳之下位哉？王戎開國上秩，而鬻官囂俗；況馬杜之磬懸，丁路之貧薄哉？然子夏無虧于名儒，浚沖不塵乎竹林者，名崇而譏減也?！笨坠馕痪酉辔贿€逢迎董賢，何況班固、馬融、潘岳這樣的小人物？王戎為開國元勛竟也買官賣官，隨波逐流，何況司馬相如、杜篤、丁儀、路粹這樣一無所有的人？至于孔光依然被尊為名儒，王戎被列入竹林七賢，都不過是因為名聲太大，無人諷刺打擊他們罷了。古今的歷史哪個時候不是“將相以位隆特達，文士以職卑多誚，江河騰涌，涓流寸折”呢？但是劉勰并沒有到此為止，他最后又提出了更富有挑戰(zhàn)的問題：人們都常用“蓋人稟五材，修短殊用，自非上哲，難以求備”這樣的話來為他人辯解，同時也自我安慰，但是不是所有的文人都像剛剛列舉的那些人一樣以“為時勢所迫，不得已而為之”來解釋自己的難言之隱呢？劉勰并不認為如此，他說：“若夫屈賈之忠貞，鄒枚之機覺，黃香之淳孝，徐幹之沉默，豈曰文士，必其玷歟！”看看屈原、賈誼的忠貞，鄒陽、枚乘的聰慧，黃香的孝順，徐幹的淡泊，并不是只要是文人就必然有缺點的，并不是所有的文人都隨波逐流，被別人的權(quán)勢與自己的所謂苦衷所馴服的。所以在“文化大革命”中很多知識分子都做出了令人匪夷所思的事情，但依然有少數(shù)人能堅持自我堅持真理并為此付出慘痛的代價，至于那些反復為自己辯解的人，在劉勰的觀點來看，有些是可以理解的，但那并不能成為為低俗開拓的借口，因為依然有人能達到文人的最高理想。所以劉勰又重新回到了儒家對于文人的理想要求上：不管名聲的高低與職位的大小都應該“士之登庸，以成務為用”。所謂“以成務為用”就是要“治國”“達于政事”，而不能像揚雄、司馬相如這些人，只有文人的才能，而沒有從政所需的道德品質(zhì)，所以一輩子碌碌無為，得不到任何顯要的職位，而應該像庾亮一樣不僅文章為時所稱，而且能身居要職，雖然官職的顯赫蓋住了文章的才華，如果他不從政，同樣也會以文章名世的。如果能像郤縠、孫武那樣文武兼?zhèn)?，左右開弓，那就更能達到文人“蓄素弸中，散采彪外，楩楠其質(zhì)，豫章其干”的最高理想了，寫文章的目的在于為國為政，而從政就要勇于成為棟梁之材，時勢來時就要建功立業(yè)，時勢去時就獨善其身，這樣又重新回到了孔子所謂“道不行，乘桴浮于?！保坝弥畡t行，舍之則藏”，孟子所謂“得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼濟天下”的觀點上了。當然劉勰在這里僅僅是討論了文人的個人品質(zhì)，而不是討論文人的個人品質(zhì)與作品內(nèi)容之間的關系。與此相關的《辨騷》、《明詩》、《才略》、《體性》、《風骨》等諸篇中關于作家作品的評論，則分別討論了作家的才能、創(chuàng)作的風格、文體等具體的文學問題，從中可以看出劉勰是怎樣看待文人人品與文品基本關系的。當然仍有一些問題需要我們作進一步的思考。首先，劉勰在評論作家作品與評論作家人品時采用相同的標準嗎？當然文品主要是指作品藝術形式的特點，而人品主要是作者現(xiàn)實中的行為表現(xiàn)，然而兩者有著內(nèi)在的必然的一致嗎？《周易·系辭下》說：“將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈?！痹凇吨芤住房磥恚梢詮恼Z言上來判斷一個人是否是有叛亂之心的人，是否是一個內(nèi)心疑惑的人，或是一個詆毀善人的人，一個人的性格也是可以從語言上看出來的，是善人，還是焦躁之人，都一目了然。然而，《周易》也僅是從理論闡明兩者的關系而言，既然言辭“其稱名也小，其取類也大，其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱”，也就是“稱名”與“取類”及“旨”之間有“小”、“大”、“遠”的矛盾，“言”與“事”也有“曲中”與“肆隱”的矛盾，那兩者的統(tǒng)一，也就是無論在表在里的統(tǒng)一，就很難了，不僅言談者很難達到表里統(tǒng)一，就聽者而言，就更難了。所以《周易》不僅指出了言意一致的問題，更強調(diào)了言意不一的問題，所以《周易·系辭上》又明確指出：“子曰：書不盡言，言不盡意。”這種矛盾性與張力關系正是中國傳統(tǒng)文論“言意之辨”幾千年來爭論不休的根本原因，而《易經(jīng)》作為中國文化初創(chuàng)時期的經(jīng)典著作深刻地認識到言意關系不可分割的兩個方面。老莊對此問題討論得更多，已成為中國文論史上的常識。孟子也繼承了這個觀點，他在《孟子·公孫丑上》說：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。”其內(nèi)容基本同《易經(jīng)·系辭下》中孔子的話。至于揚雄《法言·問神》中所說的，更是眾所周知：“君子之言，幽必有驗乎明，遠必有驗乎近，大必有驗乎小，微必有驗乎著。無驗而言之謂妄，君子妄乎？不妄。言不能達其心，書不能達其言，難矣哉！……言，心聲也；書，心畫也；聲畫形，君子小人見矣。聲畫者，君子小人之所以動情乎！”劉勰在《文心雕龍·體性》篇則根據(jù)言意一致的關系討論了作家與他們的創(chuàng)作風格之間的關系?！扼w性》篇講：“情動而言形，理發(fā)而文見，蓋沿隱以至顯，因內(nèi)而符外者也。”在劉勰看來，每位作家的風格是不同的，所謂“各師成心，其異如面”，他把不同作家的風格區(qū)分為八類：“若總其歸途，則數(shù)窮八體：一曰典雅，二曰遠奧，三曰精約，四曰顯附，五曰繁縟，六曰壯麗，七曰新奇，八曰輕靡?！辈γ恳环N風格的具體含義作出了分析，并最終指出：“故雅與奇反，奧與顯殊，繁與約舛，壯與輕乖，文辭根葉，苑囿其中矣。”我們從劉勰對八種風格的描述中就能發(fā)現(xiàn)他對這八種風格的取舍是很鮮明的，例如他說“典雅者”是“熔式經(jīng)誥，方軌儒門者也”，儒門是劉勰的根本宗旨，他在《文心雕龍》一開始就講，要“原道”、“征圣”、“宗經(jīng)”，所謂“道”、“圣”、“經(jīng)”都是儒家之“道”、“圣”、“經(jīng)”，所以他把“典雅者”歸結(jié)為“熔式經(jīng)誥，方軌儒門者也”是對“典雅”的一種褒揚與認可。至于他把“新奇者”定義為“擯古競今，危側(cè)趣詭者也”，把“輕靡者”定義為“縹緲附俗者也”，都顯示他對“新奇者”與“輕靡者”的否定。所以他對八類進行對舉以顯示其對立的根本特性，就為了彰顯自己的立場與價值判斷。我們在劉勰對具體作家的評論中也可看出這一點。他說“賈生俊發(fā)，故文潔而體清”，賈誼英才超群，所以文章高潔而風格清新。我們從《才略》中他對賈誼的評價“若夫屈賈之忠貞……豈曰文士，必其玷歟”就可看出他對賈誼毫無疑問的贊揚了。至于他說“長卿傲誕，故理侈而辭溢”，司馬相如狂放不羈，文理都很浮夸，這也是他對司馬相如的基本評價。當然，劉勰考慮到作家自身個性與創(chuàng)作的復雜性，并沒有絕對地對一個作家進行黑白分明的區(qū)分，所謂“志隱而味深”、“趣昭而事博”、“興高而采烈”等都不是明確的價值判斷，但這絕不意味著劉勰進行價值判斷的標準是兩可的，他的價值標準是很明確的，并不像《文心雕龍今譯》中所說的：“陳望道先生講四組八體彼此相反，沒有貶低其中的任何一體，這是對的。劉勰講四組八體彼此相反，貶低其中的兩體，這是不恰當?shù)?。因正與奇反，有正即有奇，兩者都需要，不應該貶低奇。劉勰把奇說成‘危側(cè)趨詭’就不好了?！碑斎唬脑分酗L格的多樣性是必需的，也是必然的，但文苑不可能是沒有主調(diào)，這至少是在劉勰看來如此。劉勰為何對這八種風格進行價值判斷呢？因為劉勰最終考慮的不僅僅是一種純粹的美學價值，或者是閱讀時的快感，而是作品最終對讀者所產(chǎn)生的心理影響與對讀者的行為所最終產(chǎn)生的影響，所以，他對風格的描述基本上與對作家品格的描述是一致的，賈誼的“俊發(fā)”與“文潔而體清”和司馬相如的“傲誕”與“理侈而辭溢”都是文品與人品統(tǒng)一的，這與他在《體性》一開始所提出的“因內(nèi)而符外”，在邏輯上也是一致的。

然而，作家所創(chuàng)造的藝術世界畢竟和作家所處的現(xiàn)實世界是兩個根本不同的世界，兩者也存在著本質(zhì)的差別，作品的世界不僅是作家所處現(xiàn)實世界的反映，更是作家想象與客觀敘述的結(jié)果，即使是作家所處現(xiàn)實的反映，也不一定是作家真正行為與真正內(nèi)心世界的反映。所以王國維在《紅樓夢評論》中就反對那種把小說中所描寫的世界與作者世界混為一談的做法，他說：“詩人與小說家之用語其偶合者固不少，茍執(zhí)此例以求《紅樓夢》之主人公，吾恐其可以傅合者，斷不止容若一人而已?！睕r且“所謂親見親聞者，亦可自旁觀者之口言之，未必躬為劇中之人物。如謂書中種種境界、種種人物，非局中人不能道，則是《水滸傳》之作者必為大盜，《三國演義》之作者必為兵家，此又大不然之說也?！奔涌姼e出了叔本華的哲學理念與生活邏輯相反的例證，他在《西西弗的神話》中說：“沒有一個人把否定生活意義的邏輯推理發(fā)展到否定這個生活本身。為了嘲笑這種推理，人們常常舉叔本華為例。叔本華在華麗的桌子前歌頌著自殺。其實，這并沒有什么可笑的。這種并不看重悲劇的方法并不是那么嚴重，但用它可以最終判斷使用他的人?！敝劣诤５赂駹栐?933拋棄黑森林的世襲財產(chǎn)，充當新納粹政權(quán)的臭名昭著的宣傳者，又何來詩意的棲居在大地上呢？由此來看，作家生活的現(xiàn)實世界與他在小說與詩歌中創(chuàng)作的藝術世界或體現(xiàn)的人生與藝術理念是根本不同的兩個世界。只有在理論上正確地區(qū)分此兩種世界的差別，才能真正區(qū)分藝術世界中的作家與現(xiàn)實生活中的作家。錢鍾書在《文如其人》中，就作家的個人主張和作品之間的矛盾關系討論了作家的人品與文品相分離的問題。錢文針對元好問的《論詩三十首》之六“心畫心聲總失真，文章寧復見為人。高情千古《閑情賦》，爭信安仁拜路塵”而發(fā)，而元詩又是針對揚雄《法言·問神》“言，心聲也；書，心畫也。聲畫形，君子小人見矣”而發(fā)，郭紹虞認為元好問的這首詩是“主張真誠，反對偽飾”，他說：“元氏除從詩歌藝術的角度，分析其正偽清濁之外，特別重視作詩的根本關鍵。他感慨地指出‘心畫心聲總失真，文章寧復見為人’的偽飾。而對陶詩的肯定，恰正是因為它的‘真淳’。正面主張‘心聲只要傳心’了，出于真誠的才是好詩。元氏在《楊叔能小亨集引》中說：‘何謂本？誠是也。……故由心而誠，由誠而言，由言而詩也。三者居相為一。……夫唯不誠，故言無所主，心口別為二物?！沁@詩的最好注腳?！庇纱丝磥?，元詩并不是反對詩歌應該真實地反映詩人的內(nèi)心情感，而是認為客觀地存在很多詩歌并沒有真實地反映詩人的真實內(nèi)心世界，讀者應該看到這個問題，不應該被作家虛情假意的偽飾所迷惑，而應該結(jié)合作家的作品及他的人格，也就是他現(xiàn)實生活中的行為來判斷作家的真實人格。既然潘岳為諂媚賈謐竟望其車塵而拜，這樣的人還寫出了《閑居賦》，明阮大鋮為魏忠賢奸黨，卻在自己的《詠懷堂詩集》里模仿陶淵明的《園居詩》自比清高之人，奸相嚴嵩在《鈐山堂集》中卻自稱晚節(jié)冰霜，所以《莊子·列御寇》中孔子講：“凡人心險于山川，難于知天；天猶有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情，故有貌愿而益，有長若不肖，有順懁而達，有堅而縵，有緩而釬。故其就義若渴者，其去義若熱。故君子遠使之而觀其忠，近使之而觀其敬，煩使之而觀其能，卒然問焉而觀其知，急與之期而觀其信，委之以財而觀其仁，告之以危而觀其節(jié)，醉之以酒而觀其則，雜之以處而觀其色。九征至，不肖人得矣?！比诵谋壬酱ㄟ€要兇險，他的期望比天還高，而且往往厚貌深情，無法測量，更重要的是人還往往表里不一，外貌憨厚而內(nèi)心奸詐，外貌柔順而內(nèi)心剛直，外貌美善而內(nèi)心殘忍，外貌清高而內(nèi)心貪婪等等，不一而足，因此讀者僅僅靠簡單的“言為心聲”來判斷人，判斷作家的人品及人格是遠遠不夠的，應該像孔子這樣綜合地深入分析作家的人品與文品的關系。所以錢鍾書說：“‘心聲心畫’，本為成事之說，實尟先見之明。所言之物，可以飾偽：巨奸為憂國語，熱中人作冰雪文，是也?！币簿褪清X文所引魏叔子《日錄》卷二所謂文章“古人能事已備，有格可肖，有法可學，忠孝仁義有其文，智能勇功有其文。日夕揣摩，大奸能為大忠之文，至拙能襲至巧之語。雖孟子知言，亦不能以文章觀人。”由此看來，寫文章不僅僅是一種內(nèi)心世界的直接抒發(fā)，還有寫的方法與技術，這就是歷代八股文屢禁不絕的根本原因，寫文章是有很多地方可以學習模仿的，不僅是思想內(nèi)容，語言風格都是如此，所謂“日夕揣摩”，正如演員的演出一樣，它們僅僅是一種外在的形式上的相似，而內(nèi)在卻有著根本的差別，所以錢鍾書又說：“其言之格調(diào)，則往往流露本相：狷急人之作風，不能盡變?yōu)槌蔚?，豪邁人之筆性，不能盡變?yōu)橹攪?。文如其人，在此不在彼也。譬如子云欲為圣人之言，而?jié)省助詞，代換熟字，口吻嬌揉，全失孔子‘混混若川’之度。柳子厚《答韋珩》謂子云措辭，頗病‘居滯’?！顖A海欲作上水清音，而其詩格矜澀纖仄，望可知為深心密慮，非真閑適人寄意于詩者?！彪m然作品不能完全反映一個作者的真實品格，但要完全掩蓋也是不可能的，其揭示的程度也是作家極力掩蓋與讀者盡力探究互相博弈的結(jié)果。但有時候文中所表達的作者與真實的作者不同，并不僅僅是作者欲掩蓋真實的自己，而是要表達自己的愿望，也就是自己所想，甚至是夢想成為的樣子。一個是作者的真實人格，一個是作者羨慕夢想成為的理想人格，這是兩個根本不同的問題，作家的真實人格始終和他自己創(chuàng)作的藝術世界所體現(xiàn)的人格相游離。所以錢鍾書對這種所謂的言行不符現(xiàn)象說：“文如其人，老生常談，而亦談何容易哉！雖然，觀文章顧未能灼見作者平生為人行事之真，卻頗足征其可為愿為何如人，與夫其自負為及欲人視己為何如人?！薄叭酥孕胁环幢丶礊椤穆暿д妗?。常有言出于至誠，而行牽于流俗。蓬隨風轉(zhuǎn)，沙與泥黑；執(zhí)筆尚有夜氣，臨時遂失初心。不由衷者，豈唯言哉？行亦有之。安知此必真而彼必偽乎？見于文者，往往為與我周旋之我；見于行事者，往往為隨眾俯仰之我。皆真我也。身心言動，可為平行各面，如明珠含利，隨轉(zhuǎn)異色，無所謂此真彼偽；亦可為表里兩層，如胡桃泥筍，去殼乃能得肉?！嘁娭藙t哲之難矣。故遺山、冰叔之論，只道著一半?！边@就是指人的內(nèi)在矛盾性，人格的多重性。錢鍾書評嵇康說：“以文觀人，自古所難；嵇叔夜之《家戒》，何嘗不挫銳和光，直與《絕交》二書，如出兩手?！憋档摹都医洹泛汀杜c山巨源絕交書》都是嵇康性格的真實表現(xiàn)，是嵇康真實的不同側(cè)面，沒有所謂真假之別。所以魯迅在《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》中就嵇康的這種雙重性格說：“我看他做給他的兒子看的《家誡》——當嵇康被殺時，其子方十歲，算來當他做這篇文章的時候，他的兒子是未滿十歲的——就覺得宛然是兩個人。他在《家誡》中教他的兒子做人要小心，還有一條一條的教訓。有一條是說長官處不可常去，亦不可住宿；長官送人們出來時，你不要在后面，因為恐怕將來官長懲辦壞人時，你有暗中密告的嫌疑。又有一條是說宴飲時候有人爭論，你可立刻走開，免得在旁批評，因為兩者之間必有對與不對，不批評則不像樣，一批評就總要是甲非乙，不免受一方見怪。還有人要你飲酒，即使不愿飲也不要堅決地推辭，必須和和氣氣的拿著杯子。我們就此看來，實在覺得很稀奇：嵇康是那樣高傲的人，而他教子就要他這樣庸碌。因此我們知道，嵇康自己對于他自己的舉動也是不滿足的。所以批評一個人的言行實在難，社會上對于兒子不像父親，稱為‘不肖’，以為是壞事，殊不知世上正有不愿意他的兒子像他自己的父親哩。試看阮籍嵇康，就是如此。這是因為他們生于亂世，不得已，才有這樣的行為，并非他們的本態(tài)。但又于此可見魏晉的破壞禮教者，實在是相信禮教到固執(zhí)之極的?！睙o論怎樣，作品總是能從不同的角度給讀者提供作者真實而豐富的人生及個性，這種性格及人格的復雜性直接來自生活與現(xiàn)實的復雜性，這種復雜性與通常所謂的“言不由衷”、“口是心非”、“言行不一”的自我夸耀和靠修辭革命來自我炒作的手段根本不同。

中國傳統(tǒng)文化復雜的現(xiàn)實直接造成了中國傳統(tǒng)知識分子復雜的心態(tài)。徐復觀關于中國傳統(tǒng)知識分子復雜的個性與心態(tài)說：“在上述的現(xiàn)實面與理想面的歷史條件中，一般知識分子，多實在兩者之間搖擺不定。即是有的為了現(xiàn)實而拋棄理想；亦有的因理想而犧牲現(xiàn)實，或者想改變現(xiàn)實。不過自隋唐科舉制度出現(xiàn)后，知識分子集團的由現(xiàn)實下墜，直下墜到只有個人的功名利祿，不復知有人格，不復知有學問，不復知有社會國家的‘人欲的深淵’里去了?！婆e遺毒，深中于中國知識分子的心髓；其最顯著的形態(tài)是：一不擇手段以爭取個人升官發(fā)財?shù)乃嚼敛活櫹Ч枪??？陬^上可以講各種學說，但在私人厲害上絕不相信任何學說。”以此，他舉出了一個例子：“在兩個月前，我收到漢密頓（G．H．Hamilton）老博士為大英百科全書一九六八年版寫的熊先生小傳時，引起我許多復雜地感想。熊先生在學術界，一直受到胡適派的壓力，始終處于冷落寂寞的地位。誰能想到大英百科全書的編輯部，請年屆八十五歲高齡的漢密頓博士，為熊先生寫此小傳，承認熊先生的哲學是‘佛學、儒家與西方三方面要義之獨創(chuàng)性的綜合’，是中國最杰出的哲學家。由此可以了解西方人的學術良心，實遠非中國西化派所能模擬于萬一?！彼运终f：“我國知識分子，抑壓于專制政治之下，非曠代大儒，即不能完成人格精神之獨立自主；而政治主動性之被完全剝奪，更無論矣。才智之士，依附于一二悍鷙陰滑之夫，以成其所謂功名事業(yè)，則飾其所主者曰‘圣君’，而自飾曰‘賢相’；圣君賢相，乃中國歷史中最理想之政治格局，固不知此種格局之背后，實際藏有無限之悲劇。中山先生年少上述李鴻章，其內(nèi)容姑不論，要其時之精神尚未脫離傳統(tǒng)之政治羈絆，則彰彰甚明。……中國知識分子，必先有此一精神解放，乃足以進而正視中國之問題，擔負國家之使命。”徐復觀一針見血地指出了中國封建傳統(tǒng)文化的專制體制直接造成了中國傳統(tǒng)知識分子人格的畸形化，順勢者飛黃騰達，逆勢者則處江湖之遠，還有如屈原、司馬遷、劉勰等甚或自殺、甚或出家、甚或忍辱負重以待來世。即使如勇斗智斗者魯迅，也逃不過此種命運，所以他三次被通緝，晚年還被國民黨特務列入嚴厲制裁的黑名單。至于他的譯、著作品被反復禁、刪更是常事。魯迅生前發(fā)生過無數(shù)次的文壇之爭，以至于他在《三閑集·序言》中說：“現(xiàn)在我將那時所做的文字的錯的和至今還有可取之處的，都收納在這一本里。至于對手的文字呢，《魯迅論》和《中國文藝論戰(zhàn)》中雖然也有一些，但那都是峨冠博帶的禮堂上的陽面的大文，并不足以窺見全體，我想另外收集也是‘雜感’一流的作品，編成一本，謂之《圍剿集》。如果和我的這一本對比起來，不但可以增加讀者的趣味，也更能明白別一面的，即陰面的戰(zhàn)法的五花八門?！比欢恢钡紧斞溉ナ腊雮€多世紀，這樣的書都沒有成功問世。特別是郭沫若以筆名杜荃等發(fā)表的攻擊魯迅的文章更是中國現(xiàn)代文壇的一大景觀，正如孫郁所說的：“在攻擊魯迅的文章里，郭沫若是最鋒芒畢露的。他在這一年《創(chuàng)造月刊》二卷一期上，以杜荃的筆名，發(fā)表了《文藝戰(zhàn)線上的封建余孽》。這篇文風極不友好、筆觸相當刻薄的文章，對魯迅的思想進行了全面的批判，并且試圖以此宣判魯迅在中國文壇上的‘死刑’?！粢栽娙说睦寺榫w代替了政治意識，他對魯迅的著作所看甚少，僅憑一點印象，就信口開河，這完全是一種非科學的武斷的批評態(tài)度。在政治生活中，支撐郭沫若的有時是某些非理性的情緒和直覺，他的缺少理性的直率之作，客觀地說，對后來中國文學批評的發(fā)展，起到了很不好的作用。”魯迅是由于現(xiàn)實的斗爭教育了他對中國文化的歷史及現(xiàn)實，特別是知識分子的品格的深刻認識，所以他應《京報副刊》的征求討論“青年必讀書”時直接說：“我以為要少——或者竟不——看中國書，多看外國書?！濒斞刚J為儒家，至少是當時很多主張儒家學說的人有很多是虛假的主張，所以便勸人不讀中國書，但難道儒家書中就沒有可取之處了嗎？這是魯迅極而言之，是氣話，但這種氣話在現(xiàn)實的生活中也許比僅僅從純粹的理論角度出發(fā)得出的結(jié)論更有合理性，這是一個生活在現(xiàn)實之中的思想者得出的結(jié)論。正如羅宗強指出的：“我國自漢代以來，儒家思想是歷代治國的思想主流。我國古代士人出仕入仕，與政局有千絲萬縷之聯(lián)系，一部分士人既是文學作品的作者，又是負有重要責任的官員，定儒學于一尊之后，宗經(jīng)致用的思想為他們之所共同遵從，工具論的文學觀為他們所接受，并且成為公開場合論文時之主流話語，這是很自然的事?！眰鹘y(tǒng)知識分子極力追求權(quán)力就在于他們欲把自己的知識與權(quán)力密切結(jié)合以徹底控制社會，知識分子在文章中所極力美化的人品與文品合一的觀念就直接來自中國傳統(tǒng)的知識與權(quán)力密切結(jié)合的傳統(tǒng)。正如羅宗強所說：“大多數(shù)文體的產(chǎn)生，皆出于功利之目的。劉勰論及81種文體之產(chǎn)生，多歸結(jié)為實用。文之工具性質(zhì)，在漢代定儒術于一尊之后得到進一步加強。這與圣人崇拜、內(nèi)圣外王的觀念的建立有關。與此一種觀念之聯(lián)結(jié)，促使文與政教形成更為緊密的關系。黃侃就曾說過：‘夫六藝所載，政教學藝耳。文章之用，降之于能載政教學藝而止。’文的政教之用是儒家思想的產(chǎn)物，它與內(nèi)圣外王的觀念是不可分的。”當然內(nèi)圣外王的思想也并不是一開始就統(tǒng)治中國政壇與文壇的，自從孟子之后，圣人就被儒家所占有。羅宗強說：“圣人專指儒家，從孟子始。孟子才提出從堯、舜、禹、湯、文、武、周公到孔子的圣人統(tǒng)系，這是特指一個行仁政、施仁義的圣人系統(tǒng)。他甚至把伯夷、伊尹、柳下惠也列入圣者的系列，因為他們的道德品格、他們的行為屬于‘仁’。到了荀子，就把圣與王聯(lián)系在一起了：‘圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。’到了董仲舒的《春秋繁露》和班固的《白虎通德論》，圣人與經(jīng)書、與治道便成了三位一體，崇圣宗經(jīng)、內(nèi)圣外王，成了后來文的工具角色的思想觀念的源頭?！倍@也是《文心雕龍》的根本宗旨。但在我國文化的早期百家爭鳴的時期，儒家還必須經(jīng)過艱苦的辯論與斗爭來爭奪地盤，為自身絕對的合法性尋找論據(jù)，那時關于人的道德理想的圣人還不僅僅為儒家所專有，老子、莊子的圣人就不可能是儒家，因為他們的爭論從未斷絕過，看看《莊子·盜跖》篇對孔子的諷刺與打擊就可明白了，雖然很多理論家把老子當作一個表里不一的人，一個陰謀家，因為老子《道德經(jīng)》三十六章中講：“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。是謂微明。”其大意是：要收斂的必先擴張，要衰弱的必先強盛，要廢棄的必先興旺，要奪回的必先給出。不僅是按照道家的哲理，即使是按照常理也是這樣：不先擴張又怎么收斂呢？不先強盛又怎么衰弱呢？不先興旺又怎么廢棄呢？不先給予又怎么奪回？看似高深不測的哲理又怎么會遭到古人及今人反復的誤讀呢？正如陳鼓應所說的：“本章第一段乃是老子對于事態(tài)發(fā)展的一個分析，亦即是老子‘物極必反’，‘勢強必弱’觀念的一種說明。不幸這段文字普遍被誤解為含有陰謀的意思，而韓非是造成曲解的第一個大罪人，后來的注釋家也很少能把這段講解得清楚。然前人如董思靖、范應元、釋德清等對于這段話都曾有精確的解說，下面引錄董思靖與釋德清的解說以供參考。董思靖說：‘夫張極必歙，興甚必奪，理之必然。所謂“必固”云者，猶言物之將歙，必是本來已張，然后歙者隨之。此消息盈虛相因之理也。其機雖甚微隱而理實明者?！ā兜赖抡娼?jīng)集解》）釋德清說：‘此言物勢之自然，而人不能察，天下之物，勢極則反。譬夫日之將昃，必盛赫；月之將缺，比極盈；燈之將滅，必熾明。斯皆物勢之自然也。故固張者，翕之象也；固強者，弱之萌也；固興者，廢之機也；固興者，奪之兆也。天時人事，物理自然。第人所遇而不測識，故曰微明?！ā独献拥赖陆?jīng)解》）”他們兩者都直接從老莊的思想來解釋老莊，然而問題的關鍵是他們并沒有解釋清楚“欲”是什么意義？“欲”是誰的“欲”，是道的“欲”，是自然界的“欲”，是作者老子的“欲”，還是人的“欲”？而人的“欲”在讀者解讀時可以隨時解讀為自己的“欲”。無論“欲”是解釋為“欲望”、“愛好”、“想要”、“應該”，還是“將要”都無法回避“欲”的主體是誰的問題：如果主體是人，那“陰謀”的意味是可以理解的，如果是“自然”與“道”，那萬事萬物自我興衰的過程就呈現(xiàn)出來了。當然，自然雖然沒有陰謀詭計，但人可以利用自然規(guī)律來達到自己的目的，所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人最終還是要法自然，自然的興衰，人不僅可以自己利用，也可用來征服對手，何況人類的競爭歷來就如同自然界的競爭一樣無法擺脫，就《老子》的接受與效用來看，被陰謀家所偏愛也是他自身的特點所造成的。所以劉笑敢在《老子古今——五種對勘與析評引論》說：“朱熹也說：‘老氏之學最忍，它閑時似個虛無卑弱底人，莫教緊要處發(fā)出來，更教你支吾不知，如張子房是也。子房皆老氏之學。如峣關之戰(zhàn)，與秦將連合了，忽乘其懈擊之；鴻溝之約，與項羽講和了，忽回軍殺之，這個便是他柔弱之發(fā)處?？晌罚晌?。’這都是以歷史上的政治和軍事謀略來解釋老子以反求正的思想，這種解釋自然有它一定的合理性，但卻很容易把人誤導到陰謀詭計的歧路上去。對老子思想的這種解釋一方面忽略了老子講以反求正的歷史環(huán)境，另一方面也把以反求正的一般性方法局限到了政治軍事爭斗之中，把豐富生動的老子哲學引入了狹窄的政治、軍事陰謀之途。以反求正的辯證方法與陰謀詭計有沒有關系呢？我們說，以反求正的方法有可能成為陰謀詭計的工具或被理解運用成狡詐的陰謀，但老子的以反求正的思想本身決不是陰謀詭計，而只是根據(jù)客觀事物辯證運動總結(jié)出來的一般性方法。這種方法好像是為弱者設計的，實際上可能對強者更有意義，這就是‘知其雄，守其雌’的道理。老子哲學有可能被利用成陰謀詭計，老子要不要對此負責呢？一般說來，我們是不應該為此而責備老子的。正如科學家可以發(fā)明原子能并用來發(fā)電，戰(zhàn)爭狂人卻可以用原子能來制造大規(guī)模毀滅性的殺人武器；發(fā)明刀子可以用來做飯做手術，歹徒則可以用刀子做謀殺的兇器。我們怎能因此而責備發(fā)明家呢？”可見，劉笑敢把老子表達的哲理當作一種中性的知識，對正反雙方都可使用，正如智慧都可被壞人與好人同樣使用一樣。但如果他們沒有內(nèi)在的一致性，又如何被使用呢？陰謀家與軍事家是否可以用蘇格拉底、釋迦牟尼、耶穌的理論來謀一己之私呢？正像孔孟之道也被經(jīng)常當作工具來使一樣。哪個人，特別是陰謀家，不宣稱自己的動機是高尚的呢？所以韓非對老子的解讀雖然與眾不同，遭到了道家學派的不滿，但司馬遷在《史記》中還是把老子與韓非放在一起，稱為《韓非老子列傳》，并指出韓非：“喜刑名法術之學，而其本歸于黃老?！笨梢娝抉R遷是看到了韓非與老子的內(nèi)在一致性的，雖然老子在司馬遷看來也是“隱君子也”，可見老子也有他內(nèi)在的不一致性。所以魯迅在《漢文學史綱要》中區(qū)分老莊之別時說：“故自史遷以來，均謂周之要本，歸于老子之言。然老子尚欲言有無，別修短，知白黑，而措意于天下；周則欲并有無修短白黑而一之，以大歸于‘混沌’，其‘不譴是非’，‘外死生’，‘無終始’，胥此意也。中國出世之說，至此乃始圓備?！濒斞敢餐瑯涌吹搅死献觾?nèi)在的矛盾性，也就是老子在貫穿自己的道的哲學時，在自然的道與人間的道之間所無法統(tǒng)一的矛盾性。總之，老子的哲學也常常為那些追求外圣內(nèi)王的人提供理論根據(jù)的，但莊子卻是堅決反對所謂內(nèi)圣外王的，我們在《莊子·列御寇》中對權(quán)勢的挖苦與痛斥就可看出。莊子講宋人曹商為王出使秦國，開始只有幾輛車，后來得到秦王的喜歡便獲得了百輛車。因此便到莊子那里來炫耀自己的成功。他說：“夫處窮閭阨巷，困窘織屨，槁項黃馘者，商之所短也；一悟萬乘之主而從車百乘者，商之所長也?！碧幵诟F街陋巷靠織鞋為生，面黃肌瘦，忍饑挨餓，苦不堪言，自己不如莊子，但能得到君王的歡喜，有百輛之重的隨從車馬，這也是莊子所不及的。其對莊子清高自居，堅忍不出的高潔的蔑視是可想而知的，然而莊子卻并不以為然，他說：“秦王有病召醫(yī)，破癰潰痤者得車一乘，舐痔者得車五乘，所治愈下，得車愈多。子豈治其痔邪，何得車之多也？”秦王有病請醫(yī)生，破除膿瘡的得車一乘，舔治痔瘡的得車五乘，誰治的病低下，誰得的車就多，你大概是添治痔瘡的吧，不然怎么會得到這么多的車呢？古今中外對權(quán)勢之批評，無有比此更為激烈的。由此可見，莊子之圣人根本就不是什么內(nèi)圣外王之人。

康德在《實踐理性批判》的《結(jié)論》中說：“有兩樣東西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新月異、有加無已的景仰和敬畏：在我之上的星空和據(jù)我心中的

道德法則?！比欢档虏]指出所謂藝術家所苦心經(jīng)營的藝術世界給我產(chǎn)生這樣一種崇高的美感。無論藝術家創(chuàng)造了怎樣的藝術世界，他都無法回避一個問題，藝術不僅僅能帶來直接的審美快感，它最后還必然導向人的行為世界。正如康德在《判斷力批判》中指出的：“真正的崇高必須只在判斷者的內(nèi)心中，而不是在自然客體中去尋求，對后者的評判是引起判斷者的這種情調(diào)。誰會愿意把這些不成形的、亂七八糟堆在一起的山巒和它們那些冰峰，或是那陰森洶涌的大海等等稱之為崇高的呢？但人心感到在他自己的評判中被提高了。”崇高的真正根源還是在觀賞者自身的道德感之中，所以無數(shù)的人在看到高山大海時并沒有什么崇高之感。所以康德后來又強調(diào)：“所以崇高不在任何自然物中，而只是包含在我們內(nèi)心里，如果我們能夠意識到我們對我們心中的自然、并因此也對我們之外的自然（只要它影響到我們）處于優(yōu)勢的話。這樣一來，一切在我們心中激起這種情感——為此就需要那召喚著我們種種能力的自然強力——的東西，都稱之為（盡管不是本來意義上的）崇高。”根本意義上的崇高乃是自然與人類偉大的道德行為。正如卡萊爾在《論英雄、英雄崇拜和歷史上的英雄業(yè)績》中所說的：“在我看來，真誠是偉人和他的一切言行的根基。如果不以真誠作為首要條件，不是我所說的真誠的人，就不會有米拉波、拿破侖、彭斯和克倫威爾，就沒有能夠有所成就的人。應該說，真誠，即一種深沉的、崇高的而純粹的真誠，是各種不同英雄人物的首要特征?！蚁Ｍ蠹野堰@作為我關于偉人的首要定義。”這與《易經(jīng)》中孔子所說“君子進德修業(yè)。忠信所以進德也，修辭立其誠，所以居業(yè)也。”進德修業(yè)中外都是一致的。釋迦牟尼、蘇格拉底、耶穌、孔子、莊子，哪一個不是進德修業(yè)、言行如一的人呢？只不過區(qū)別在進誰的德，修誰的業(yè)，忠信于誰罷了。那些僅僅依靠所謂智慧為一己之私盡力打造的虛假藝術與虛幻人生又能在世人持久的注目與反復審視中堅持多少呢，而這也正是劉勰《程器》篇所討論的根本出發(fā)點與最終歸宿。

鄒廣勝，浙江大學中文系教授。