摘 要：現(xiàn)實(shí)的社會(huì)化生活是大學(xué)生道德教育的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，誠(chéng)信觀念作為重要的道德教育價(jià)值也不能例外。大學(xué)作為一個(gè)社會(huì)基礎(chǔ)單元承擔(dān)著個(gè)體社會(huì)化的中轉(zhuǎn)站的職能，離開了現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，將會(huì)導(dǎo)致誠(chéng)信教育的真空并最終導(dǎo)致教育目的的落空。大學(xué)生現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活環(huán)境是進(jìn)行誠(chéng)信道德教育的出發(fā)點(diǎn)，而誠(chéng)信教育的感召力來(lái)源于個(gè)體自身的欲求，社會(huì)化背景下社會(huì)欲求需要與個(gè)體欲求結(jié)合：個(gè)體欲求、社會(huì)欲求以及補(bǔ)償機(jī)制和教育手段的結(jié)合。

關(guān)鍵詞：誠(chéng)信 道德教育 市民社會(huì) 補(bǔ)償機(jī)制

中圖分類號(hào)：G41 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-3791（2014）08（c）-0221-02

誠(chéng)信原則作為社會(huì)存在的重要美德理應(yīng)成為大學(xué)道德教育的重要內(nèi)容，但行為的目標(biāo)和行為的實(shí)現(xiàn)方式是兩個(gè)層次的問(wèn)題，離開了誠(chéng)信原則的蘊(yùn)含基礎(chǔ)，離開了社會(huì)進(jìn)程中現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系媒介的變更對(duì)社會(huì)關(guān)系的影響，將會(huì)讓道德教育課堂的誠(chéng)信教育失去感召力，而成為道德教育者的“自?shī)首詷?lè)”，這背離的教育的初衷，也造成了教育資源的浪費(fèi)，本文從誠(chéng)信道德教育的社會(huì)基礎(chǔ)入手，探索社會(huì)個(gè)體道德認(rèn)知的社會(huì)路徑，尋求誠(chéng)信教育的現(xiàn)實(shí)化路徑—— 誠(chéng)信教育的補(bǔ)償機(jī)制。

1 社會(huì)生活方式的美德

1.1 社會(huì)化生活的界定與中國(guó)傳統(tǒng)誠(chéng)信觀念的失范

傳統(tǒng)意義上的社會(huì)在中國(guó)的語(yǔ)境中是個(gè)籠統(tǒng)的概念，中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)社會(huì)的承載是限制在家庭這個(gè)最基本的單元里面的，“中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的結(jié)構(gòu)中最重要而特殊的是家族制度。中國(guó)的家是社會(huì)的核心。它是一‘緊緊結(jié)合的團(tuán)體，并且是建構(gòu)化了的，整個(gè)社會(huì)價(jià)值系統(tǒng)都經(jīng)由家的‘育化與‘社化作用傳遞給個(gè)人?！盵1]，并且中國(guó)社會(huì)的“權(quán)威”也是以家庭為核心，包括國(guó)家在內(nèi)也是在家族內(nèi)部進(jìn)行傳承，比如中國(guó)傳統(tǒng)繼承制度中的嫡長(zhǎng)子繼承制。而在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)改革的背景下，工業(yè)革命以及隨著而來(lái)的交通便利打破了家庭的封閉性，讓中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生了家庭和國(guó)家之外的公共社會(huì)生活領(lǐng)域，也即是黑格爾的市民社會(huì)部分：“市民社會(huì)是處在家庭和國(guó)家之間的差別的階段，雖然它的形成比國(guó)家晚……如果把國(guó)家想象為各個(gè)不同的人的統(tǒng)一，亦即僅僅是共同體的統(tǒng)一，其所想象只是指市民社會(huì)的規(guī)定而言……在市民社會(huì)中，每個(gè)人都以自身為目的，其他一切在他看來(lái)都是虛無(wú)?！盵2]，查爾斯·泰勒進(jìn)一步指出：“并不是那個(gè)使用了數(shù)個(gè)世紀(jì)的、與‘政治社會(huì)具有相同含義的古老概念，而是體現(xiàn)在黑格爾哲學(xué)中的一個(gè)比較性概念。此一意義上的市民社會(huì)與國(guó)家相對(duì)，并部分獨(dú)立于國(guó)家。它包括了那些不能與國(guó)家相混淆或者不能為國(guó)家所淹沒(méi)的社會(huì)生活領(lǐng)域”[3]，正如馬克思所主張的“市民社會(huì)包括各個(gè)人在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上的一切物質(zhì)交往。它包括該階段的整個(gè)商業(yè)生活和工業(yè)生活，因此它超出了國(guó)家和民族的范圍，盡管另一方面它對(duì)外仍必須作為民族起作用。對(duì)內(nèi)仍必須組成為國(guó)家。“市民社會(huì)”這一用語(yǔ)是在18世紀(jì)產(chǎn)生的，當(dāng)時(shí)財(cái)產(chǎn)關(guān)系已經(jīng)擺脫了古典古代的和中世紀(jì)的共同體……市民社會(huì)這一名稱始終標(biāo)志著直接從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來(lái)的社會(huì)組織，這種社會(huì)組織在一切時(shí)代都構(gòu)成國(guó)家的基礎(chǔ)以及任何其他的觀念的上層建筑的基礎(chǔ)?！盵4]。由于中國(guó)是家國(guó)一體的社會(huì)，如果一種社會(huì)個(gè)體的生活領(lǐng)域不屬于國(guó)家，那么，從某種意義上說(shuō)，也應(yīng)該是游離于家庭之外的。這樣，社會(huì)就呈現(xiàn)出市民社會(huì)的屬性，按照馬克思的說(shuō)法，市民社會(huì)是建立在生產(chǎn)和交換為基礎(chǔ)的開放型商品經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，以社會(huì)個(gè)體的自主觀念為社會(huì)構(gòu)建的基礎(chǔ)。而中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)運(yùn)行方式下，形成的是家國(guó)為核心的封閉性的社會(huì)構(gòu)成，其中家庭是個(gè)體的生活方式和代表方式。當(dāng)現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)沖擊中國(guó)傳統(tǒng)的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)，打破原有的家庭結(jié)構(gòu)的情況下，中國(guó)傳統(tǒng)的以家庭和集體承載的誠(chéng)信關(guān)系就會(huì)出現(xiàn)失范現(xiàn)象，其原因就是家庭為基礎(chǔ)的交流方式和市民社會(huì)的交換屬性的交流方式的不同，為此，梁漱溟認(rèn)為“中國(guó)人缺乏紀(jì)律習(xí)慣……人多時(shí)不能有秩序，缺乏組織能力……不會(huì)商量著辦事，就其原因是國(guó)家與人民關(guān)系的松軟。”[5]這也在中國(guó)傳統(tǒng)的爭(zhēng)奪皇位的戰(zhàn)爭(zhēng)中得到明證，“任何政治的變遷都只是限于人事的變更，而非政治秩序的更迭……梅篤斯（T.T.Meadows）把反抗暴君的稱之為叛亂，反抗政治現(xiàn)行原則的稱之為‘革命，他指出中國(guó)是歷史上最少革命而最多叛亂的民族，他認(rèn)為中國(guó)歷史上只發(fā)生過(guò)一次革命”[6]。

1.2 社會(huì)性存在的美德

首先來(lái)說(shuō)，一切美德都來(lái)自于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，“一個(gè)人的思想品德如何，一個(gè)人的道德發(fā)展至何程度，只有在一定的社會(huì)關(guān)系中，只有在與別人的交往過(guò)程中才能得以表現(xiàn)、得以證明。我們正是從這種意義上說(shuō)，活動(dòng)和交往乃是道德教育的基礎(chǔ)”[7]，涂爾干也進(jìn)一步指出“人在很大程度上是社會(huì)的產(chǎn)物。我們身上所有最好的東西，我們所有高等的行為方式，都來(lái)來(lái)源于社會(huì)”[8]，而社會(huì)將一種行為界定為美德的標(biāo)準(zhǔn)是這種行為的效用“由于沒(méi)有比道德的優(yōu)點(diǎn)更令人尊敬的了，于是，我們可以做出推斷，有用這個(gè)事實(shí)通常具有最強(qiáng)大的能量，能夠極其全面地控制我們的情感?！盵9]。而這種社會(huì)的生活和對(duì)生活有用是現(xiàn)實(shí)的，并且他對(duì)社會(huì)生活的影響也應(yīng)該是現(xiàn)實(shí)的，“如果他們所發(fā)現(xiàn)的真理引不起人的興趣，不能激發(fā)人的欲望或招致人們的反感，那么，他們對(duì)人們的舉止和行為就沒(méi)有任何影響?！盵10]

2 誠(chéng)信觀念與社會(huì)個(gè)體的社會(huì)皈依欲求

滿足社會(huì)個(gè)體的社會(huì)皈依感是一切美德的效用基礎(chǔ)“這些德的公共效用是它們獲得其價(jià)值的主要事實(shí)依據(jù)，故而，這些德性所欲促成的目標(biāo)必定會(huì)以某種方式而與我們合拍?！盵11]。誠(chéng)信原則作為一個(gè)重要的道德價(jià)值就能夠滿足社會(huì)個(gè)體的社會(huì)皈依感，這個(gè)社會(huì)共識(shí)性的皈依美德可以通過(guò)近代私法進(jìn)程的立法得到明證，“通常講的誠(chéng)實(shí)信用屬于道德規(guī)范，從法律上看，誠(chéng)實(shí)信用源于羅馬法中的善意（bona fides）（善良誠(chéng)實(shí)之意），這種善意是被用來(lái)為未受法律調(diào)整的交易行為產(chǎn)生的訴訟說(shuō)明理由。法國(guó)、德國(guó)、日本、瑞士和我國(guó)民國(guó)時(shí)期的民法典都有誠(chéng)實(shí)信用原則的規(guī)定?！盵12]。誠(chéng)信價(jià)值的意義在于滿足個(gè)體利益與社會(huì)利益的相通性，也就是說(shuō)其一方面能夠滿足其個(gè)體利益的最終皈依；另一方面，又在這種內(nèi)心意識(shí)的外化中獲得社會(huì)個(gè)體的普遍認(rèn)同“當(dāng)個(gè)體利益與對(duì)德的普遍喜愛相一致時(shí)，我們會(huì)很容易發(fā)現(xiàn)并會(huì)坦率承認(rèn)，這些對(duì)心靈具有非常不同的感受和影響的獨(dú)特感情是混合在一起的?！盵13]畢竟，人類和其他動(dòng)物不同，是社會(huì)性動(dòng)物，而社會(huì)的組成不是因?yàn)槿藗兺幰坏?，而是因?yàn)榇蠹揖哂斜舜嘶ネǖ男叛觥⒛康?、意識(shí)和感情[14]，另外，誠(chéng)信原則由于涉及到了社會(huì)個(gè)體的內(nèi)心意志和外在表達(dá)，從而構(gòu)成了社會(huì)交往關(guān)系的樞紐作用，并且“意志只有通過(guò)向外界宣布自身，向外界闡發(fā)自身，才能夠約束自身。它們必須讓人們了解，只有這樣，社會(huì)才能為它們賦予一種道德的意蘊(yùn)。這種宣布或外部呈現(xiàn)是借助言辭來(lái)實(shí)現(xiàn)的?！盵15]，故此，誠(chéng)信原則作為美德一個(gè)重要的效用在于滿足社會(huì)個(gè)體的社會(huì)皈依感，而社會(huì)皈依感的基礎(chǔ)是社會(huì)個(gè)體的利益欲求，對(duì)于誠(chéng)信原則的教育沒(méi)有辦法回避這種社會(huì)個(gè)體利益，“雖然一個(gè)社會(huì)是一種對(duì)于相互利益的合作的冒險(xiǎn)形式，它卻不僅具有一種利益一致的典型特征，而且也具有一種利益沖突的典型特征。由于社會(huì)合作，存在著一種利益的一致，他使所有人有可能過(guò)一種比他們僅靠自己的努力獨(dú)立生存所過(guò)的生活更好的生活；另一方面，由于這些人對(duì)由他們協(xié)力產(chǎn)生的較大利益怎樣分配并不是無(wú)動(dòng)于衷的（因?yàn)闉榱俗非笏麄兊哪康?，他們每個(gè)人都更喜歡較大的份額而非較小的份額），這樣就產(chǎn)生了一種利益的沖突”[16]。如果誠(chéng)信原則的教育忽略掉個(gè)體的利益欲求，就會(huì)走向社會(huì)的另一個(gè)極端，從而閉塞了社會(huì)交流的渠道，讓誠(chéng)信原則成為無(wú)本之木，畢竟“每一個(gè)社會(huì)都會(huì)受著兩種相對(duì)立的危險(xiǎn)的威脅：一方面由于過(guò)分講紀(jì)律與尊重傳統(tǒng)而產(chǎn)生的僵化；另一方面是由于個(gè)人主義與個(gè)人獨(dú)立性的增長(zhǎng)而使得合作成為不可能，因而造成解體或者是對(duì)外來(lái)征服者的屈服。”[17]。也就是說(shuō)我們需要的是在承認(rèn)誠(chéng)信原則的個(gè)體利益支撐的基礎(chǔ)上探索誠(chéng)信原則的補(bǔ)償機(jī)制，而不是追求道德泛化和道德真空狀態(tài)的理想化感召。endprint

3 誠(chéng)信教育的補(bǔ)償機(jī)制與社會(huì)道德欲求的個(gè)體內(nèi)化

學(xué)校作為社會(huì)的一個(gè)重要單元承擔(dān)著作為社會(huì)生活總結(jié)的道德教育職能，“學(xué)校作為一種制度，應(yīng)當(dāng)簡(jiǎn)化現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，使之縮小到一種‘具體而微的雛形狀態(tài)?！蚁嘈?，道德教育是作為一種社會(huì)生活方式的學(xué)校教育的核心概念?！盵18]。而中國(guó)的學(xué)校教育在存在重視知識(shí)的專業(yè)技能和忽略作為社會(huì)個(gè)體的人性關(guān)注，“把一種不同的專業(yè)教育學(xué)推上了教師知識(shí)的前臺(tái)，教學(xué)本身越來(lái)越依賴于這樣一種教育學(xué)。然而，學(xué)生們?cè)趯W(xué)校生活中的地位，并沒(méi)有隨著教師專業(yè)知識(shí)的豐富和教育機(jī)會(huì)的增多而更加平等。學(xué)習(xí)越來(lái)越建立在傳授、訓(xùn)練而不是交談和交流的基礎(chǔ)之上”[19]，這種對(duì)交流和交談的缺失導(dǎo)致學(xué)校教育社會(huì)屬性的降低，而缺乏了交流和交談為基礎(chǔ)的社會(huì)生活的探索，誠(chéng)信也就變成了一種或工具性或理想化的。這讓學(xué)校的誠(chéng)信教育呈現(xiàn)出兩極化的傾向：其一，強(qiáng)調(diào)超現(xiàn)實(shí)真空狀態(tài)的利他教育，而“利他主義無(wú)疑是高尚的，但它必須以人們能夠得到自己的勞動(dòng)果實(shí)為前提，并以承認(rèn)人們支配自己的勞動(dòng)所得為正當(dāng)?！粋€(gè)人用自己的勞動(dòng)所得滿足自己的吃穿住時(shí)，他誠(chéng)然沒(méi)有反對(duì)利他主義。他這種行為固然談不上道德，但也談不上反道德，這就是道德的基準(zhǔn)線”。其結(jié)果必然是導(dǎo)致誠(chéng)信權(quán)威的虛偽化，“道德規(guī)范具體化過(guò)程中缺乏了中間環(huán)節(jié)—— 個(gè)體自主意識(shí)建構(gòu)，導(dǎo)致社會(huì)的規(guī)范認(rèn)同能力降低。這樣，道德遵守就出現(xiàn)了兩極性的傾向：個(gè)體對(duì)于外在強(qiáng)力性道德規(guī)范的被動(dòng)性遵守或主動(dòng)性破壞?！薄Ａ硪环矫?，對(duì)于個(gè)體自利本性基礎(chǔ)的底層誠(chéng)信觀念缺失的現(xiàn)實(shí)又無(wú)法觸及，這讓當(dāng)下大學(xué)的道德教育缺乏了對(duì)社會(huì)個(gè)體的感召力，誠(chéng)信原則也不例外。就其根本原因而言，就是出現(xiàn)了道德教育的過(guò)于注重社會(huì)欲求，而忽略了社會(huì)個(gè)體的欲求，從而讓誠(chéng)信道德教育忽略了誠(chéng)信觀念的補(bǔ)償機(jī)制的探索，出現(xiàn)誠(chéng)信道德教育滯留于課堂的講授、考試和結(jié)業(yè)的階段，并沒(méi)有對(duì)社會(huì)個(gè)體的社會(huì)化行為呈現(xiàn)內(nèi)化性的影響：其一，道德權(quán)威出現(xiàn)虛假化表現(xiàn)，貪腐公務(wù)人員事發(fā)前的高調(diào)言辭和正面形象與事發(fā)后的巨額贓款以及腐化生活作風(fēng)。其二，道德權(quán)威缺乏出現(xiàn)生活邊緣化，英雄流血又流淚，從云南保護(hù)滇池的感動(dòng)中國(guó)人物的跟蹤報(bào)道，以及濟(jì)南最美司機(jī)的后續(xù)報(bào)道可以發(fā)現(xiàn)。這讓誠(chéng)信的感召蕩然無(wú)存。因此需要以誠(chéng)信原則來(lái)溝通社會(huì)個(gè)體的誠(chéng)信欲求與社會(huì)的誠(chéng)信欲求，建立社會(huì)層面的誠(chéng)信補(bǔ)償機(jī)制，如果誠(chéng)信付出的社會(huì)主體沒(méi)有在隨后的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活獲得社會(huì)個(gè)體認(rèn)可的優(yōu)勢(shì)生活方式，甚至因?yàn)檎\(chéng)信付出而導(dǎo)致的社會(huì)行為的不利，那么，其就會(huì)對(duì)社會(huì)底層道德產(chǎn)生逆向的感召力，從而讓社會(huì)正面的誠(chéng)信教育效果喪失。

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