○周紅莉

一

精神是個哲學術語。黑格爾在《精神哲學》中提出人本質上是“思考自己”，是獨立的具有自我意識和自決自由的精神實體，人即精神、精神即人；維吉爾在《埃涅阿斯紀》第6章中有“精神激活主體”說，指向人的自我的統(tǒng)覺；存在主義強調個人、獨立自主和主觀經驗；連21世紀的經濟學著作《博弈圣經》對精神都有這樣的陳述：“我們把主體的癮魂，用氣質自由合成的唯一個性，看成精神?！边@些關于精神的言說，均同一地指向以人為存在元素的主體、自由、個性、自我意識，而這也是知識分子精神與散文精神得以主張的根本所在。

在晚近30年社會轉型期，之所以是散文而非其他文體承載知識分子精神形態(tài)，我以為大概有兩個原因。第一個是知識分子精神與散文精神均具有交融互會的多重性特質。就知識分子精神而言，精神社會學家曼海姆認為，唯有知識分子不隸屬于任何階級而葆有自由思想的權力，才能在“暗暗黑夜中擔當守更人的角色”；薩義德用“批判精神”直接定義公共知識分子；利奧塔（Jean-Francois Lyotard）稱“知識分子”是一群把自己置于人類、人性、人民、無產階級、創(chuàng)造者或者諸如此類的地位的思想家；米歇爾·福柯指出，知識分子被公認為代表真理和正義發(fā)言，他們是公眾的良知，承擔著社會責任；18世紀歐洲更是直接將知識分子看為致力于社會啟蒙和改革人群的標簽……這里，獨立（自由）、批判、公共、社會性是知識分子精神的品質和具體形態(tài)。就散文精神而言，奧威爾強調散文精神對自由的依賴，斷言在極權社會，散文要么沉默要么死掉；林賢治指認散文精神第一是現(xiàn)實性（即社會性），其他還有個體精神的豐富性、即時的創(chuàng)造性以及精神生命的質量之于散文的品格；在場主義認為散文精神在精神向度上包括對世界的完美表達（抵達真理的過程）、通過作品整體呈現(xiàn)（強調形神兼?zhèn)洌?、社會思想價值（強調作家對自然、社會、生命、靈魂的獨特體驗和發(fā)現(xiàn)）三方面；韓小蕙認為散文精神要反映時代思想和社會思想；學者丁帆認為人性的聚焦是散文（精神）最終追求……自由（獨立）、現(xiàn)實性、個體精神、創(chuàng)造、時代精神、社會思想、人性是散文精神的品質和具體形態(tài)。

第二個是知識分子精神與散文精神在邏輯指向上具有一定的協(xié)同性。首先，誠如林賢治所說，散文對自由精神的依賴超過所有文體。自由、現(xiàn)實性（生存時空即所謂現(xiàn)實）、真實性是散文精神特質，與“知識分子精神”屬同質異構關系。獨特社會生態(tài)所生成的主體精神存在直接地影響到散文寫作，并且在散文文本中直接地呈示主體具體的精神信息，即散文在書寫客體的同時也在書寫主體自己。現(xiàn)代散文“姓散”（自由）、“名真”（真實）、“字有‘我’”（個性）。郁達夫在《中國新文學大系·散文二集·導言》中，指認“現(xiàn)代散文之最大特征，是每一個作家的每一篇散文里所表現(xiàn)的個性，比從前的任何散文都來得強”。但“五四”以后救亡、革命、運動等政治規(guī)制，使得散文文體自由精神和作者個性表達被壓縮到一個非常有限的空間。1976年以降，撥亂反正、改革開放、社會轉型，被壓抑的主體性復歸，與此同時散文也開始“有我”地出場。政治掛帥讓位于經濟中心，主體價值取向多元。多樣的主體性生成多種形態(tài)、內蘊不一的散文。散文文體的自由精神和作者主體的個性得到張揚。其次是知識分子對散文文體的主動選擇。散文是知識分子書寫介入、參與社會所得、表達自己思想感悟等的相宜文體，被認為“是知識分子精神與情感最為自由與樸素的存在方式”（王堯）。作為知識分子的寫作方式，散文不僅表示其身份，更表示寫作特殊的價值取向、題材題旨和表達形式等的特殊設置。上世紀80年代，巴金等老一代作家以對歷史、自我批判與反思的散文寫作參與其時的思想新啟蒙；上世紀90年代文化散文、思想隨筆等，通過對歷史文化的清理和對現(xiàn)實的質疑，期待在開放時代重建新人文價值；新世紀倡導的非虛構散文、在場主義散文，則可視為是對時代浮華的反撥。具有社會意識的知識分子，選擇或創(chuàng)造某種體式的散文，是他們的一種自覺。

時代是具體的。在時代語境中，政治經濟、社會文化互為關聯(lián)。每個時代，或者說每個社會轉型期，都生成其自身的特殊性和價值立場，也誘導了，或是規(guī)約了知識分子精神的走向。某種意義上而言，社會轉型史也存錄了知識分子一段精神史，而時代生活圖景、知識分子精神形態(tài)，又制導了散文文體的流變。并且，因著知識分子精神與散文精神在品質和具體形態(tài)上多有類似語，在精神底氣上一脈相承，就必然引出一個事實，即我們在論述知識分子精神與散文精神時，基于這樣的價值尺度，我們對散文作家與散文文本有著個人化的取向與評判，甚至會不約而同地指向同一類作家甚至同一個作家。具體地說，就散文作家而言，區(qū)分體制內與體制外作家，且以是否“被制度同化”為基本考量策略（作協(xié)、社團與學校傾向于體制內；自由作家、公共記者歸屬于體制外）；就散文文本而言，區(qū)分進入文學史的所謂經典性“典范式文本”與散落民間傳播思想的“零碎性文本”，特別關注民間獎項，如在場主義散文獎、華語文學獎，特別關注出版制度，如禁書（禁書大致分政治性與道德性兩類，最終以維護統(tǒng)治集團利益為準）等；就散文文體而言，有現(xiàn)實型、抒情型、批判型（雜文體式），且互為交叉。這樣的同一化指向，其根源在于，知識分子持守自由、批判、知性的精神和擔當，散文務求個人性、思想性、現(xiàn)實性等品格。

二

1889年，阿列克塞·馬克西莫維奇·彼什科夫寫下這樣的詩句：“我來到這個世界是為了說‘不’！”這是一個熱血青年對專制時代吹響的批判號角與獨立宣言；三年后，他取了一個筆名，馬克西姆·高爾基，俄語里的意思是“最大的痛苦”；在生命的最后十年，他在《克里姆·薩姆金的一生》中斷然說到，知識分子是“那些命里注定要坐監(jiān)牢、遭流放、受酷刑和上絞架的人”。①時間的確起到分離作用，它把一個知識分子精神歷練的軌跡，在幾個關鍵的時間截點凸顯出來，由獨立精神的追尋——最大痛苦的彷徨——頓悟時的內心決然，心路歷程何其難堪！從已經形成的歷史觀點，我們得知高爾基的兩面性、兩種靈魂觀，即既有獨立人格又有依附人格。關于這種人格現(xiàn)象，許紀霖做過很為中肯且詳盡的表達。他將知識分子（以中國近代知識分子為例。其實古今中外大抵相似，只是語言表述各異罷了）在人格選擇上分為兩大類五個層面。一類為獨立人格，包括“特立獨行”和“外圓內方”兩層面；一類為依附人格，包括“幫忙奴才”、“幫閑文人”和“游世之魂”。②所謂“特立獨行”，一是有強烈的社會責任感和道德義務感，二是追求“說真話”的精神境界，三是在死神面前的無畏勇氣?！巴鈭A內方”講的是中和的人格精神，雖然也維護人格獨立，但內心是分裂的，他們最大的困惑與痛苦就是如何將雙重的性格自覺地在現(xiàn)實中加以彌合。“幫忙奴才”是與傳統(tǒng)中國的學而優(yōu)則仕有關，在相當一部分知識分子那里依舊奉為圭臬?！皫烷e文人”與官方政治總有某種若即若離的關系，處于半獨立半依附狀態(tài)。魯迅區(qū)分“幫忙”和“幫閑”者：“前者參與國家大事，作為重臣。后者卻不過叫他獻詩作賦，‘俳優(yōu)蓄之’，只在弄臣之列。”“游世之魂”是指以儒道互補的傳統(tǒng)文化為背景的中國知識分子對于政治極為獨特的“進退”觀：達則兼濟天下，窮則獨善其身。這是一種“超世”與“順世”明哲保身、隨遇而安，依違于無可無不可之間。

事實上，我所指稱和研習的知識分子傾向于第一類獨立人格中的“特立獨行”，而知識分子精神的核心義理也恰恰在于此。下面從自由、批判、知性等方面論之。

（一）關于自由

知識分子對“自由”的關注和言論歷來激烈與放肆。在薩特那里，自由是意識的基本屬性，意識即自由，自由即意識，它是種內化式本能性存在；在斯賓諾莎那里，思想自由其本身就是一種德行，不能禁絕；經濟學家米爾頓·弗里德曼則強調對自由最大的威脅是權力的集中，極權時代自由被閹割或鉗制；文化批評家馬修·阿諾德說自由是匹好馬，但關鍵是看它向何處去；從班達到薩義德給知識分子的基本定義，都沒有繞開過自由（獨立）；《世界人權宣言》中也有“人人有權享有生命、自由和人生安全”的條款，并且是并列而置。

具體言之，在知識分子精神話語場中，自由主要關涉到這幾個方面：第一、自由對于“自我”意義的訴求。余英時在《自我的失落與重建——中國現(xiàn)代的危機意識》中，把“意義危機”和“自我的失落”當作一個重點，轉引李澤厚的話，解析知識分子的自我精神訴求：“中國許多老一輩共產黨員、革命者，當初認為共產主義并不是最后一步，他們之所以參加共產黨，是希望為無政府主義鋪路，達到最后人人皆自由的目的，甚至像莊子所倡的自由，非但人與人之間無界限，同時人與鳥獸相處也能達到所謂麋鹿不驚的理想境界，由此可見當時這種無政府主義的思潮，多少是以自我為本位而非以群體為本位。”③像巴金、魯迅早期均受到無政府主義的影響，都是對自我價值的某種追尋。第二，自由對于政治的理性態(tài)度。在國家危難時，胡適因日寇侵入與丁文江、蔣廷黻等人發(fā)起《獨立評論》，提倡“不倚傍任何黨派，不迷信任何成見，用負責的言論來發(fā)表我們各人思考的結果；這是獨立的精神”；在專制極權時代，自由嚴重缺失，但自由仍以對抗性方式存在，即便自由行為的實施者面臨關押、酷刑甚至槍殺；在現(xiàn)代背景下，自由度的多少是衡量新秩序有別于舊體制的最高標準，托克維爾甚至表示，“沒有自由的民主社會可能變得富裕、文雅、華麗，甚至輝煌……但是我敢說，在此類社會中絕對見不到偉大的公民，尤其是偉大的人民”。第三，自由對于公共寫作者的艱難。對于作家來說，自由包括寫作自由和出版自由。寫作自由是作家自主性地表達，這種自主性，既建立于社會環(huán)境的客觀結構中，又建立于環(huán)境中的人的精神結構中。那些特殊時代，為了保持時代真實和思想自由，帶著風險意識創(chuàng)作的“地下作家”是一種存在。站在新世紀的劉陽在《從失去開始的永遠》中寫到，“每一個公共寫作者都會選擇自己的言說立場，一些人選擇路過，選擇旁觀，選擇掌聲，但另一些人選擇身處其中，靜默著，救贖自我是另一種存在”。出版自由是個疑難的歷時性話題。馬內阿說，“所有‘真正的文學’都悄然躺在安全局的保險柜里”；馬克思評普魯士書報檢查會，面對出版界的“唯一許可的色彩——官方的色彩”，究詰道“你們?yōu)槭裁磪s要求世界上最豐富的東西——精神只能有一種存在形式呢？”他們都是在質疑政治體制對于出版的管制。何言宏在《精神證詞》中也清醒地認識到，國家倫理對于出版自由的影響或是制約：一方面意識形態(tài)對文學出版仍然有著明確具體的要求，另一方面意識形態(tài)會內化為某些心照不宣的行規(guī)或出版界的集體無意識，此外，還有市場和讀者的一些因素。出版自由終究是個無法踐行的夢。

（二）關于批判

薩義德以批判精神定義公共知識分子。他在《人文主義與民主批評》一書的結束部分，要求知識分子有面對周圍一切暴虐的勇氣。作為政治意識很強的諾貝爾文學獎獲得者巴爾加斯·略薩，直言“要想避開政治是極難的，既然文學是生活無法剔除的一種表達，而政治又是滲入生活中無法剔除的部分”。魯迅提出，知識分子應該不安于現(xiàn)狀。也就是說，知識分子應該和現(xiàn)狀形成某種緊張關系，暴露或是批判現(xiàn)狀構成知識分子的全部實踐活動。這種不安于現(xiàn)狀的思想形狀更多地表現(xiàn)在對既存現(xiàn)實社會的反思與批判，特別是對現(xiàn)實社會中的政治關系，諸如權力及其陰影、政府體制、專制、腐敗、社會不公的揭示。

如對權力禁錮和自我禁錮的批判。學者資中筠十余年間，“針對心中不太同意的說法有感而發(fā)”筆耕不輟，在《斗室中的天下》、《財富的歸宿》、《資中筠自選集》（全五冊）中一再指認，“凡是禁錮思想自由的時代，文化是沒法繁榮的。春秋戰(zhàn)國、魏晉雖是亂世，卻不曾管制文化，因此很繁榮”。并且提出，除了被外在權力所禁錮的自由之外，自我禁錮更可怕，自我放逐地隨著“風氣”走，泯滅了自由的個性化差異化發(fā)展。如對知識分子的批判。從維熙說：“無論你筆觸什么年代的生活，深藏在文學中的真、善、美的因子，不能因年輪相異而缺失。筆鋒要敢于撕裂假、惡、丑的五臟六腑，為社會的進步出一份綿薄之力。作為文化人，是應該在激流中尋覓自身之重的，因為文人不是隨水浮萍和長著四肢的空具人形的木偶，人有大腦可用之思，人有眼睛可用之于審視人間萬象，美者文筆贊之，惡者文筆伐之?！保ā堆鐾八枷胝摺薄宋木袂笏鳌罚?/p>

如對知青問題的批判。當張承志自詡從知青經歷中獲得了“兩種無價之寶：自由而酷烈的環(huán)境與‘人民’的養(yǎng)育”，汪曾祺深為知青鳴不平：“知青問題是中國歷史上的一塊癌腫。”并質問“是什么人忽然心血來潮，把整整一代天真、純潔、輕信、狂熱的年輕學生流放到‘廣闊的天地’里去的？這片天地廣闊，但是貧窮，寒冷，饑餓。尤其可怕的是這片天地里有狼。發(fā)出那樣號召的人難道不知道下面的基層干部是怎么回事？把青年女學生交給這些人，不啻是把羔羊捆起來往狼嘴里送。我們對知青，尤其是女知青，是欠了一筆債的?！保ā兑粋€過時的小說家的筆記》）

如對農村問題的批判。摩羅帶著深深的負罪感，摹寫農村生活、教育制度、醫(yī)療制度等，深刻揭露建國后的農民在社會結構中的位置并無改變，農民仍是被排斥在社會制度之外，他們沒有話語權。朝陽直言“我鄙視一切把農村視作田園的人們，他們不能理解勞動給予身體的痛苦和重壓”。如對精英和大眾問題的揭示：“以知識精英為主體的公共輿論能否代表最廣泛的民意？被主流社會遺忘甚至背棄的底層社會如何才能被自詡為精英的知識人所代表？或者一直沉默的大多數(shù)有無可能獨立地發(fā)出自己的聲音而不是被代表？”④此外還有利益沖突時代中知識分子責任的追問和愛國與權力之間的倫理批判。

（三）關于知性

許紀霖說過，“作為公共知識分子，仍然可能有兩種存在的方式，或者是作為德性的存在，或者是作為知性的存在。但他首先應該以知性的方式而存在?！雹莺螢橹?？康德認為是介于感性和理性之間的一種認知能力。羅馬詩人賀拉斯在《書簡集》中有“敢于明智”(Sapere aude)，即大膽地使用你自己的知性，它是一種非感性的存在，與其相關的詞語有知識、智慧等。

知識是知性存在的必然前提。知識在發(fā)生學上有“價值的先見”論，即卡爾·波普所說的“世界3”形態(tài)，又稱為“客觀知識世界”，包括人類所創(chuàng)造的語言、文藝作品、宗教、科學、技術等，知識本身是客觀的、中立的，無價值傾向性的。但在知識分子這里，“知識就是抗議”已成為一種宿命。⑥就作家作品而言，自由主義知識分子王小波一直強調真正可靠的知識，建立自己的合法性，如借推理諸葛亮砍椰子樹批判不平等（《沉默的大多數(shù)》）；公共知識分子林賢治認為知識只是價值論，確立知識與人的關系，一切知識都應當是為了人的，也就是為人生的，為改善人的生活和生命自身的（《穿過黑暗的那一道幽光》）；張承志從魯迅那里承繼了一種骨氣和硬度，仰望信仰星宿，成就別樣的智慧（《張承志散文》）；張中行豁達老道，世事洞明，在婚姻、倫理、道德等問題中體現(xiàn)人生大智慧（《順生論》）；史鐵生就真理、真誠、真實、生命做智性之思（《病隙碎筆》）；李暉還原歷史人物，追蹤歷史現(xiàn)場（《封面中國——美國〈時代〉周刊講述的中國故事1923-1946》）等。就評論家而言，郁達夫在《文學上的智性價值》中甚至斷言“散文是偏重在智的方面的”；王兆勝在《困惑與迷失——論當前中國散文的文化選擇》中認為，反對知識崇拜倡導深刻思想，只是問題的一個方面，對于思想來說，它的前提是智慧，智慧不會讓人深重、糾葛、纏繞，而是通透明朗；孫紹振在《散文三十年》中論述“當代散文的審智，并沒有選擇魯迅式的社會文明批判，充當政治‘感應的神經，攻守的手足’，而是獨辟蹊徑，從民族文化人格和話語的批判入手，以雄視古今的恢宏氣度，驅遣歷史文獻，指點文化精英，從時間和空間的超大跨度作原創(chuàng)性的深層概括，作思想的突圍和話語的重構，胸羅萬象，筆走龍蛇，開一代大情大智交融的文風”。彭彥琴從美學角度強調通過“以和為美”、“以心為本”、“以形媚道”、“以境為高”來強化一種審美的智性（《審美之魅·導言》）等。

誠然，知性可以啟蒙明智，但臺灣政論家南方朔所言的“人們以為理性很偉大，但人們所謂的理性卻定義不明，只是用理性為名來合理化自己的貪婪自私。禮教可以殺人，理性可以殺人，自由民主更可以殺人。偉大的概念有流動性，一不小心就滑到了它的反面”（《重讀〈格列佛游記〉》）未嘗不值得我們省思。

三

散文精神首先是關于人的精神。所謂的個人、自由（獨立）、現(xiàn)實、創(chuàng)造、時代精神、社會思想、個體精神、人性等語詞都是以“人”為底色。而我所指的這個“人”，既是知識分子又是知識群體，他們是種復調式存在。

“知識群體”（intelligentsia）是別林斯基（V.G.Belinsky）等俄國、波蘭人在19世紀40年代首先使用，主要指身在經濟、社會都較為落后的環(huán)境中，但又接受了西方觀念，并因而對現(xiàn)存秩序持強烈批判態(tài)度的群體。他們追求進步與理智，相信科學方法、相信自由批判、相信個人自由；他們反對反動，反對蒙昧主義，反對基督教會和獨裁主義的政體，視彼此為共同事業(yè)（首先是為人權和正當?shù)纳鐣刃颍?。別林斯基稱他們?yōu)椤芭行缘闹R群體”。知識分子是指一些生活在現(xiàn)代社會中的思想、觀念的創(chuàng)造者個人，他們“沒有團結奮斗，沒有結成隊伍”，只是憑借個人的知性與德性觀去觀察、批判世界的某種存在。賽亞·柏林在《柏林談話錄》中對知識分子和知識階層闡述得頗為詳盡，⑦而由他們所建構起來的散文精神，也必然呈現(xiàn)出獨特的品質價值。

（一）個人性

論及“個人性”，我們無法不征引郁達夫的話，這大概也是現(xiàn)今散文研究界或是關于五四“個人”與文學關系研究方面的權威性論述：“五四運動的最大的成功，第一要算‘個人’的發(fā)現(xiàn)?！F(xiàn)代的散文之最大特征，是每一個作家的每一篇散文里所表現(xiàn)的個性，比從前的任何散文都來得強。古人說，小說都帶些自敘傳的色彩的，因為從小說的作風里人物里可以見到作者自己的寫照；但現(xiàn)代的散文，卻更是帶有自敘傳的色彩了，我們只消把現(xiàn)代作家的散文集一翻，則這作家的世系、性格、嗜好、思想、信仰以及生活習慣等等，無不活潑地顯現(xiàn)在我們的眼前。這一種自敘傳的色彩是什么呢？就是文學里所最可寶貴的個性的表現(xiàn)。”⑧郁達夫關于“個人”、“個性”的論述，觀點鮮明，行文溫和，未將傳統(tǒng)文學中常見的國家、社會、集體、階級、民族等宏大概念植入。彌爾頓和伯爾顯然就激烈多了。彌爾頓說：“國家可以是我的統(tǒng)治者，但并非是我的作品的鑒賞家?！辈疇栆舱f：“一個和藝術打交道的人不需要國家，但他知道，幾乎所有別的人都需要它?！彼麄兪窃谛Q寫作是個人行為方式，不接受任何力量的挾持與操控。奧威爾的態(tài)度比較曖昧，他在《文學和極權主義》一文中提到：“現(xiàn)代文學基本上是個人的事?！薄盎尽眰鬟f著個人存在的必然性，但是，人的社會化屬性，使作家創(chuàng)作時又不可避免地有社會因子的滲入。自由思想家別爾嘉耶夫甚至拿“個性”與社會作了包含與被包含地比較：“與個性相比，社會是一股無窮大的力量。但不能用數(shù)量和力量來解決價值問題。從內部、從存在、從精神的角度來看，一切都要顛倒過來。個性不是社會的一部分，社會則是個性的一部分，是個性在其實現(xiàn)的道路上所具有的質的內涵。個性是一個大圈子，社會則是一個小圈子?！本S奈進一步說道：“社會不是整個的人，而是所有的人。個性具有社會根本無法到達的深度?！边@里，顛覆了個人與社會的倫理關系，將社會內化為“個人”的社會，并且，有可能內化為某種個人的德性操守。

鑒于這樣的“個人化”散文精神，在散文作品中，我們看到“像是在墻上挖洞”的高爾泰重返歷史的現(xiàn)場：“這次是混沌無序之墻，一種歷史中的自然。從洞中維度，我回望前塵。血腥污泥深處，浸潤著薔薇色的天空。碑碣沉沉，花影朦朧，藍火在荒沙里流動……不知道是無序中的夢境？還是看不見的命運之手？畢竟，我之所以四十多年來沒有窒息而死，之所以燒焦了一半的樹上能留下這若干細果，都無非因為，能如此這般做夢。”（《尋找家園》）我們看到徐曉在《半生為人》中記下隱悲的文字：“有朋友曾說，我的寫作美化了生活。為此，我曾想給這本書命名為‘美化，直至死’。與其說是想回應這善意的批評，不如說是無可奈何的孤絕。作為人，作為女人，作為母親，當你在任何一種角色中都面臨困境的時候，你怎樣論證‘活著的正當性’？作為歷史的參與者，作為悲劇的見證者，你怎樣能夠保持內心的高傲和寧靜？然而，我們終于還是活著……最終我把血腥和粗暴的細節(jié)刪除了，也把荒誕和滑稽的故事刪除了，唯獨沒有刪除的是從那個故事中走出來的人，因為那其中雖然凄婉，卻飄散這絲絲縷縷的溫情。我愿意把這傳達給我的兒子，傳達給所有我的朋友。因為我深深地懂得，這對人有多么重要?！边@些裹挾著生命沉痛的個體，內心必然填滿了舒勒姆所言的“深刻的悲傷”，在清淡的文字中，我們隱約聽見心的碎裂。

（二）思想性

霍克海默、阿多諾在《啟蒙辯證法》第一頁赫然寫道：“從進步思想最廣泛的意義來看，歷來啟蒙的目的都是使人們擺脫恐懼，成為主人。但是，完全受到啟蒙的世界卻充滿著最大的不幸?！雹徇@似乎是一個悖論，但卻是對思想價值所在的最好表述。啟蒙開化思想，因為思想缺失所以要啟蒙教化。“完全受到啟蒙的世界”給我們呈現(xiàn)的是思想的荒蕪、精神的廢墟。尼爾·波茲曼也說過：“有兩種方法可以讓文化精神枯萎，一種是讓文化成為一個監(jiān)獄，另一種就是把文化變成一場娛樂至死的舞臺?！背蔀楸O(jiān)獄，這是文化專制，思想禁錮；變成娛樂，這是思想的膚淺甚至缺席。二戰(zhàn)戰(zhàn)犯艾克曼之所以簽發(fā)處死數(shù)萬猶太人命令，根源便是他像機器一般順從、麻木和不負責任，由此阿倫特提出“平庸的惡”的觀點。思想的虛無使人性迷失，“平庸的惡魔可以毀掉整個世界”。馬內阿也提過受害人“責任”問題：“人們總是喜歡談論他們無辜的痛苦，卻不敢直面自己對這些苦難應該承擔的責任?！边@也是種因思想缺席而導致的人性膚淺。思想是人的尊嚴、價值、生命意義的原點。

喬治·奧威爾說：“假若思想自由消亡了，文學注定也會消亡?！保ā墩闻c文學》）這是講作家思想力之于文學的意義。思想是作家傳遞個人精神意向性、道德哲學、價值觀念、批判立場與散文精神的方式，更是知識分子批判精神的根基。巴金的《隨想錄》被譽為“近幾十年來中國知識分子的思想變遷史?！雹馑柃w丹之嘴，說出反思現(xiàn)實的批判性話語：“對我，已經沒有什么可怕的了?！保?1）在上世紀80年代初期的后文革時代，巴金這樣的表達既需要思想的深邃也需要真誠與勇氣。王英琦認為散文的書寫是個“向內轉”的書寫，“真正的散文寫作，起碼要做到靈魂在場。有自我的血淚參與，有作者心的跳動，精神的痛苦，以及人性的沖突升華。認識并書寫外部固然重要，但認識并書寫內我更符合散文的本義。一個內在靈魂尚未開啟的人，是無資格言說世界、濟世啟人的?；蛟S大散文的難點——大散文真正的弊端不在由外引內和借景抒情，而在‘向內轉’面向真實自我的苦難上”。（《散文的敵人》）張承志覺得“散文也許是我的一種遲疑和矛盾的中間物吧”。（《〈綠風土〉編后小記》）葦岸認為“富于理想精神的作家，都會選擇散文”。（《大地上的事情》）史鐵生也感到人生最為本質的東西是精神：“有一天我認識了神，他有一個更為具體的名字——精神。在科學的迷茫之處，在命運的混沌之點，人惟有乞靈于自己的精神。不管我們信仰什么，都是我們自己的精神的描述和引導。”林非從散文理論家的角度，慶幸許多作家“告別了嚴厲呵斥和粗暴批判的文化專制主義的災禍，不再心驚膽戰(zhàn)和畏首畏尾地握著自己的筆桿了，而已經開始形成一種比較自由與活潑的創(chuàng)作心態(tài)，這樣也就從根本上保證了散文創(chuàng)作的思想與藝術質量，能夠逐漸走向進一步的豐收和繁榮”。（《關于散文、游記和雜文的思考》）資中筠探討文化與制度二者的關系，認為歷史上中國人在長期頑固的王權專制統(tǒng)治之下，發(fā)展出一整套可稱之為“中國式”的文化觀念：“當時以孔教的名義阻礙包括婚姻自由、思想平等在內的各種進步，所以鼓勵要掙脫舊禮教的枷鎖。但是在某一個時候，大家思想已經到了要突破的時候，制度卻禁錮了文化的前進。當前中國的問題根源不在文化，而是制度的問題?！保ā端枷氩荒苡缅X買》）等等。這里，思想坐落在作家的價值、意念、知性和血脈里。

（三）現(xiàn)實性

散文精神的現(xiàn)實性，不僅是作家的一種寫作方式，更是知識分子思考與生存的一種選擇。魯迅在答復《京報副刊》關于“青年必讀書”問題時，建議青年人要少看甚至不看中國書：“我看中國書時，總覺得就沉靜下去，與現(xiàn)實人生離開；讀外國書——但除了印度——時，往往就與人生接觸，想做點事。”這是種積極介入人生的姿態(tài)，做的是“為人生”的文學，立的是“國民性”。林賢治在《論散文精神》中認為：“散文精神對于散文的第一要求就是現(xiàn)實性。惟有現(xiàn)實的東西才是真實可感的?！薄吧娴臅r空即構成所謂現(xiàn)實”。這是將散文精神賦予人間氣，真實、真誠、真理是林賢治在生存時空中所要覓求的“原點”。

就具體散文文本而言，散文精神的現(xiàn)實性，我們可以列舉兩個頗具代表性但也頗受爭議的話語。第一個是“文革”話語。誠如阿多諾所說：“在一個壓制性的集體主義時代，與大多數(shù)人作斗爭的抗拒力存在于孤獨不依的藝術創(chuàng)作者身上。它成為藝術的絕對必要的條件。沒有這種品格，藝術就失去了社會真實性。”有人客觀揭露“文革”創(chuàng)傷，如汪曾祺如實寫下知識分子在“文革”中的慘況——老舍、金岳霖、趙樹理、沈從文，以及戲曲界同行多人，他們在“火紅的年代”，受迫害、受壓抑，更多的“死于精神上的壓抑”；楊絳在傅雷夫妻自殺多年之后，作文介紹傅譯傳記五種并悲憤追問：“他這番遭遇對于這幾部傳記里所宣揚的人道主義和奮斗精神，該說是殘酷的諷刺。”有人抵制文革記憶，如孫犁說：“我體驗很深，可以說是鏤心刻骨的。可是我不愿意去寫這些東西，我也不愿意去回憶它?！庇腥藢ξ母镞M行省思，如周輔成說過一段話，也許能代表老一代知識分子 (學者)的心路歷程：“四十年前，共產黨掌權，當時我在武大任教?？吹嚼习傩铡勈硥貪{，以迎王師’的熱情，心想中國可能得救了。20世紀50年代誠心誠意批判自己的資產階級思想，把自己多年的學術成果罵得一錢不值。‘文革’十年住‘牛棚’，反而心平氣和。改革十年可謂大夢初醒，覺四十年前我并無大錯。想想這些，真有一種解放的感覺?！保?2）有人對文革進行懺悔，如巴金1986年寫的《“文革”博物館》，他明確倡導要建立一座“文革”博物館，以“用具體的、實在的東西，用驚心動魄的真實情景，說明二十年前在中國這塊土地上，究竟發(fā)生了什么事情？！讓大家看看它的全部過程，想想個人在十年間的所作所為，脫下面具，掏出良心，弄清自己的本來面目，償還過去的大小欠債。”有人為“文革”糾葛，如朱正琳在《里面的故事·醒不過來的夢》中訴說，出獄30年來“有一個夢一直在追逐著我——我老是夢見自己被收監(jiān)！說是案子還沒有結，說是案子還需重審，說是案子又查出了新問題……總而言之，我又進去了”?！拔母铩?，成為每一個時代親歷者，無法逃跑和抗拒的夢魘。有人為“文革”中寂然無聲的知識分子正名。王堯在《話語轉述中的“個人”》中深刻地反思：“一個具有良知的知識分子，在政治高壓下他未必能反抗什么，但是如果他的思想精神還存在著一些痛苦和斗爭，那么他也不失為一個有良知的人?！睋Q言之，當一種病態(tài)的意識形態(tài)大行其道時，當恐懼、畏罪、檢討成為生命畸形發(fā)展的合法借口時，真正的知識分子也許都曾經歷過“內心流亡”，“以自我否定、自我放逐來尋找一種保護，是相當多的知識分子的一種策略。經歷過數(shù)次政治運動的知識分子，有不少人似乎已經養(yǎng)成了這樣的習慣”。（《絕大部分工作就是否定自己》）“這樣的習慣”，它的心理暗示與魯迅所論及的“想做奴隸而不得”、“暫時做穩(wěn)了奴隸”的恐懼和焦慮相似，是種強權抑制下的顯在異化。

第二個是“底層”話語。進入底層的方式大概有兩種，一種是代表底層發(fā)言。他們往往以社會“精英”作為自我身份的默許，以代表社會的良知為主動價值訴求，論述或者敘述底層的種種，頗具思辨性。張?zhí)炫嗽凇段沂巧裉轿音[心——〈神探亨特張〉的“人民和解史”》中赫然寫道：“對底層的關注似乎有著天然道德正義性與優(yōu)先性，也正是如此，中國現(xiàn)在所有的思潮中，不管是自由主義還是左派，在底層立場上，居然是一致的，紛紛自我定位為代言人或者無限的同情者、同盟來進行公共敘述。但事實上，這些表述，很容易陷入兩個極端：一個是精英主義的矯情，一個是民粹主義的怨懣?！碧锢谠陉P注了環(huán)衛(wèi)工人勞動艱辛，收入微薄，社會身份卑微的事實后，追問《勞動還有多少價值？》：“馬克思主義的人道主義核心，即制度化關系給人帶來的后果。底層勞動者們早已喪失了的自我救贖能力、他們絕望的自殺式反抗，以及主流社會對這些現(xiàn)實的熟視，對這種反抗故事的消費式關懷，都在加深著這種制度化了的關系，詮釋著一個資本社會缺失的到底是怎樣的人道主義?！崩畋狈皆凇独髁x的自殺》中，提到中國底層老年人的悲涼。學者唐小兵《暴力、交易與尊嚴》更是深沉地看到暴力對于底層生命殘忍后的中國式“重金維穩(wěn)”與“利益的計算”等等。一種是作為底層發(fā)言。朝陽鄙視一切把農村作為田園，把勞動作為閑情逸致的人群，他寫著切身的沉痛：“在整個關中平原，在整個中國的土地上，我不知道有多少像我母親和祖母那樣的農民，他們把生活叫受苦，把農民叫做下苦人。你仔細看看那些下苦人吧，他們的腰幾乎都一律向下彎，他們的腿幾乎都變成了羅圈腿。他們告訴你，勞動能使人變成殘疾，他們告訴你，勞動是一種受難，他們告訴你，工作著不是美麗的。勞動，是怎樣使我的祖父祖母們變得丑陋！”（《喪亂》）江子在《永遠的暗疾》中嘆息著“以土為命的人，哪一個身體上沒有一兩個未愈合的傷口”的現(xiàn)實。楊獻平感念著鄉(xiāng)村人情、人性的復雜：“熱愛的親人都老了，皺紋和白發(fā)，沒有什么比它們更能刺痛我的心。當然還有村莊的風俗和人心，他們是比當年更為陌生，比刀子更為銳利……我知道，我不會再回到這里的，死了也不。”（《有一種憂傷，比路途綿長》）中國傳統(tǒng)觀念中的還鄉(xiāng)、葉落歸根在楊獻平這里，被無情地消解了。只是，這樣的決然，又是何等的悲愴。后來，林賢治在編選《我是農民的兒子·序》中寫道：“這是為人生的文學。作為農人的后裔，在作者的血脈里，依然流淌著父兄的滯重的血液；他們的心，依然為日日劇變著的家園而悸動。他們如實地寫下目睹耳聞的故園的一切，自始至終，不曾以聰明人的方式利用農民的痛苦?！保?3）這些蘊藏著疼痛的文字，以一種堅實的力量嵌入人的心靈，無論我們是否有農村生活經驗，都不會無動于衷。

質言之，勘察知識分子精神與散文精神的意義，在某種程度上，便是對生活之重與生命之痛的終極探尋吧。

[本文系江蘇省社科基金項目“新世紀江蘇散文研究”（項目編號：12ZWB009）；江蘇省教育廳哲學社會科學研究項目“江蘇散文三十年研究（1979-2009）”(項目編號：2010SJB750001)的研究成果]

①馬克西姆·高爾基《回憶列寧》（第2卷），南京大學外語系譯，人民出版社，1982年，第308頁。

②許紀霖《一九八五中國知識分子群體人格的歷史考查》，復旦大學出版社，2010年，第25-30頁。

③余英時《中國文化的重建》，中信出版社，2011年，第186頁。

④唐小兵《精英與大眾的輿論沖突》，《南風窗》，2012年第20期，第48頁。

⑤許紀霖《知識分子是否已經死亡》，《新思潮文檔·知識分子與社會轉型》，陶東風主編，河南大學出版社，2004年，第45頁。

⑥於興中《“知識就是抗議”》，《南風窗》，2012年第6期。

⑦拉明·賈漢貝格魯《柏林談話錄》，楊禎欽譯，譯林出版社，2002年，第166頁。

⑧郁達夫《中國新文學大系·散文二集導言》，上海良友圖書印刷公司，1935年，第2頁。

⑨霍克海默、阿多諾《啟蒙辯證法》，重慶出版社，1990年，第1頁。

⑩柯靈《墨磨人》，北京三聯(lián)書店，1991年，第115頁。

（11）巴金《趙丹同志》，見《探索集》，人民文學出版社，1981年。

（12）趙越勝《燃燈者——憶周輔成》，湖南文藝出版社，2012年，104頁。

（13）林賢治編選《我是農民的兒子·序》，花城出版社，2005年，第3頁。