○王順輝

主體間性是西方思想界的最新成果，20世紀(jì)末傳入中國(guó)以來(lái)，以后實(shí)踐美學(xué)為代表的主體間性美學(xué)最終取代了主體性美學(xué)的主導(dǎo)地位。主體間性通過(guò)對(duì)文學(xué)領(lǐng)域的考察，也已確立為人文科學(xué)的理論前沿，但其在藝術(shù)領(lǐng)域的應(yīng)用目前仍是學(xué)術(shù)空白。主體間性思想結(jié)合“十八大”報(bào)告“美麗中國(guó)”三重內(nèi)涵，用以指導(dǎo)城市公共景觀藝術(shù)創(chuàng)作和實(shí)踐，進(jìn)行社會(huì)學(xué)、認(rèn)識(shí)論和存在本體論三個(gè)理論層次的深刻剖析，既是景觀藝術(shù)的理論研究和學(xué)術(shù)拓展，同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了主體間性思想在實(shí)踐形態(tài)的突破。

一、主體間性及其理論層次

主體間性作為一個(gè)學(xué)術(shù)概念，首先是由現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾提出的，其內(nèi)涵是人與世界的統(tǒng)一性，主體與主體之間不再是征服與對(duì)抗的關(guān)系，而是平等、對(duì)話(huà)與理解的過(guò)程?，F(xiàn)代西方哲學(xué)思想歷經(jīng)古代客體性、近代主體性到達(dá)現(xiàn)代主體間性的最新階段，20世紀(jì)90年代傳入中國(guó)后，對(duì)國(guó)內(nèi)美學(xué)界影響很大，導(dǎo)致了第三次美學(xué)論爭(zhēng)，并最終確立了主體間性的主導(dǎo)地位。主體間性在中國(guó)有天然的成長(zhǎng)土壤，華夏文明傳統(tǒng)儒釋道文化中的“天人合一”思想，便具有典型的主體間性特征，從世界文化交融和發(fā)展的高度，可將主體間性理解為中西哲學(xué)思想的現(xiàn)代結(jié)合點(diǎn)。將主體間性置于西方哲學(xué)美學(xué)體系發(fā)展的框架下，厘清從客體性美學(xué)到主體性美學(xué)再到主體間性美學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，有利于全面深入地理解主體間性。根據(jù)主體間性思想涉及領(lǐng)域的不同，可以進(jìn)一步對(duì)其從社會(huì)學(xué)、認(rèn)識(shí)論和存在本體論三個(gè)層次進(jìn)行理論界定。

（一）主體間性與主體間性美學(xué)

1.從客體性到主體間性

客體性美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是客體性哲學(xué)，主要特征是認(rèn)為美是一種實(shí)體存在，將美看作是客體的某種屬性?？腕w性美學(xué)研究“美是什么”的命題，追問(wèn)美的本質(zhì)、關(guān)注對(duì)象的性質(zhì)而無(wú)視主體。古代美學(xué)認(rèn)為美是客觀實(shí)在、藝術(shù)是一種對(duì)實(shí)體對(duì)象的“模仿”。柏拉圖認(rèn)為“視覺(jué)與聽(tīng)覺(jué)的快感不是美本身”，在他看來(lái)審美不是主體性的創(chuàng)造，而是“詩(shī)神憑附”；亞里士多德認(rèn)為“美的主要形式是秩序、勻稱(chēng)與明確”；①畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為美是數(shù)的和諧，而數(shù)是實(shí)體觀念；托馬斯·阿奎那認(rèn)為美歸根結(jié)底來(lái)自于神，他說(shuō)“鮮明和比例組成美的或好看的事物……因?yàn)樯袷且磺惺挛飬f(xié)調(diào)和鮮明的原因”。②藝術(shù)界和藝術(shù)教育界現(xiàn)今仍存在上述看法，或?qū)⒅暈樗囆g(shù)創(chuàng)作的原則之一，觀念上仍停留在客體性美學(xué)的層次。客體性美學(xué)以藝術(shù)為研究對(duì)象，西方古代藝術(shù)是典型的客體性美學(xué)?？腕w性美學(xué)是人類(lèi)早期對(duì)美的認(rèn)識(shí)，在審美的問(wèn)題上，排除了人的主體地位，主體的審美創(chuàng)造被無(wú)視。隨著可掌控的技術(shù)與力量持續(xù)增強(qiáng)，建基于客體性哲學(xué)的客體性美學(xué)受到質(zhì)疑和非難，人們轉(zhuǎn)而追求存在與審美的主體性。通過(guò)研究人們進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)美是一種價(jià)值，而價(jià)值無(wú)疑是主體性的。柏拉圖潛意識(shí)中也已經(jīng)覺(jué)察到了這一點(diǎn)，他的“快感說(shuō)”內(nèi)在地包含主體的存在，是作為主體的人的愉快，而愉快天然是非功利的滿(mǎn)足和精神的升華。于是關(guān)于美的本質(zhì)的命題，便內(nèi)在地指向主體，并逐漸演變?yōu)閷?duì)自由的向往。美學(xué)的研究不能無(wú)視主體的存在，必須包括主體的審美、審美的需要、審美創(chuàng)造以及審美情感與體驗(yàn)等內(nèi)容，片面研究美的性質(zhì)是不科學(xué)的。近代哲學(xué)和美學(xué)思考主體如何把握美，考察主體的認(rèn)識(shí)能力，逐步得出了審美是對(duì)世界最直接的體驗(yàn)和最充分地把握世界的方式等觀點(diǎn)，于是認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)美學(xué)誕生了?！懊缹W(xué)之父”鮑姆嘉通認(rèn)為審美是感性認(rèn)識(shí)，給美學(xué)的定名為“感性學(xué)”；康德反對(duì)感性認(rèn)識(shí)的觀點(diǎn)，他認(rèn)為審美是關(guān)于情感的問(wèn)題；伽達(dá)默爾的解釋學(xué)則將審美作為主體對(duì)世界的特殊理解，使后者直接呈現(xiàn)出自身的意義。主體性美學(xué)不同于客體美學(xué)，主體性張揚(yáng)自我，高揚(yáng)改造能力，推崇此在把握存在、主體改造客體，并通過(guò)主客體的從屬關(guān)系進(jìn)一步認(rèn)為審美是主體蘊(yùn)涵深刻思想的創(chuàng)造性活動(dòng)，是對(duì)存在意義的直接感悟和情感超越。從主體審美的角度出發(fā)，不僅具有認(rèn)識(shí)論的意義，還具有存在論的意義。將審美看作主體自由的存在方式，用主體與主體之間統(tǒng)一的、平等的和溝通的方式去理解主體關(guān)系，便已經(jīng)開(kāi)始邁向主體間性。

2.主體間性思想在中國(guó)

中國(guó)自古就存在主體間性。從文學(xué)到詩(shī)歌，從儒家到禪宗、道教，無(wú)處不存在“天人合一”的主體間性思想。但中國(guó)傳統(tǒng)文化中的主體間性與西方主體間性思想的涵義不盡相同，其發(fā)展歷程也迥然不同。

西方主體間性是在經(jīng)歷了客體性的摸索和主體性的征服之后，伴隨著個(gè)體價(jià)值逐漸覺(jué)醒，和技術(shù)與生產(chǎn)力的不能提高，人的主體意識(shí)最終得以確立。西方當(dāng)代主體間性認(rèn)為人是與自然具有同等地位的主體存在，人與世界在平等的基礎(chǔ)上，進(jìn)行溝通和對(duì)話(huà)，從而達(dá)到相互理解、協(xié)調(diào)發(fā)展。西方主體間性理論不是對(duì)主體性的否定，而是在對(duì)后者充分肯定的基礎(chǔ)上的繼承和超越。

中國(guó)傳統(tǒng)主體間性思想與西方當(dāng)代主體間性思想不盡相同。中國(guó)傳統(tǒng)文化在看待人與自然的關(guān)系上，一向是將自身置于自然之中，秉承人與自然本就是一個(gè)不可分割整體的“天人合一”觀念。主、客體沒(méi)有進(jìn)行充分的分離，不存在西方思想中客體性和主體性的概念，人的主體地位也不曾真正確立。

東西文化在對(duì)于主體間性的理解上各有特色，將二者加以比較，可以更加清晰地把握主體間性的根源，以便更好地加以實(shí)踐。因?yàn)闅v史和技術(shù)等原因，近代世界文明一直以西方為中心，當(dāng)代學(xué)術(shù)界對(duì)于主體間性的理解，也是建立在對(duì)主體性充分肯定基礎(chǔ)上的。西方主體間性思想在20世紀(jì)末傳入中國(guó)以后，演變?yōu)楹髮?shí)踐美學(xué)，也已經(jīng)占據(jù)哲學(xué)美學(xué)界的主導(dǎo)地位。但中國(guó)文化飽含的主體間性?xún)r(jià)值，也受到西方文明越來(lái)越多的關(guān)注，西方著名哲學(xué)家海德格爾的哲學(xué)體系中，便具有深刻的中國(guó)烙印。中國(guó)文化在理解人與自然關(guān)系等基本問(wèn)題上，所具有的天然優(yōu)勢(shì)、價(jià)值和發(fā)展?jié)摿?，需要更多地加以關(guān)注和挖掘，在中西文化的交融和共通的道路上，主體間性也許是一個(gè)連接點(diǎn)。

（二）主體間性理論的三個(gè)層次

當(dāng)代主體間性理論形成過(guò)程中，經(jīng)歷了三個(gè)發(fā)展階段，分別是以人與人的關(guān)系和價(jià)值觀為基礎(chǔ)的社會(huì)學(xué)層次的主體間性，認(rèn)識(shí)主體之間的認(rèn)識(shí)論主體間性以及存在論與解釋學(xué)領(lǐng)域的本體論主體間性。對(duì)這三個(gè)層次的深入剖析，有利于全面深刻地把握主體間性思想的精髓。

1.主體間性思想的社會(huì)學(xué)層次

社會(huì)學(xué)是研究人與人關(guān)系的科學(xué)，是社會(huì)范疇內(nèi)的主體與主體關(guān)系研究。古代西方哲學(xué)表現(xiàn)為客體的實(shí)在本體論哲學(xué)，主體不指人而是實(shí)體，是實(shí)體而不是人發(fā)揮支配作用，也就不存在主體與主體的關(guān)系問(wèn)題。

人作為歷史的創(chuàng)造者，其個(gè)體價(jià)值得到承認(rèn)，是歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)。在個(gè)體價(jià)值得以確立的基礎(chǔ)上，近代哲學(xué)家在倫理學(xué)和社會(huì)學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)，廣泛地開(kāi)展了關(guān)于個(gè)體與個(gè)體之間的研究，即主體和主體關(guān)系研究，也就是最初的關(guān)于人的社會(huì)統(tǒng)一性的主體間性研究。馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和，通過(guò)社會(huì)實(shí)踐克服異化，建立人與人的自由關(guān)系。哈貝馬斯則將人與人的交往關(guān)系概況為兩類(lèi)：即工具關(guān)系和交往關(guān)系。當(dāng)今國(guó)際社會(huì)的主題亦是建立在國(guó)家主體的主體間的平等和對(duì)話(huà)，從國(guó)家主體到個(gè)體主體，當(dāng)代社會(huì)主體之間的主體間性審美活動(dòng)，日益成為人類(lèi)更重要的生存方式。

社會(huì)學(xué)層次的主體間性，是哲學(xué)主體間性思想的發(fā)端，是以個(gè)體價(jià)值的歷史性確立為基礎(chǔ)的主體與主體之間的關(guān)系研究。社會(huì)學(xué)的主體間性存在利益的、功利的客體中介，但不強(qiáng)調(diào)中介作用，對(duì)人與人的平等、和諧社會(huì)的建設(shè)等方面具有現(xiàn)實(shí)意義，但它的主體間性是不充分的，不可能在現(xiàn)實(shí)中真正解決主體與客體的矛盾。社會(huì)學(xué)主體間性不以人與世界的關(guān)系、自我主體與對(duì)象主體的關(guān)系為主要研究?jī)?nèi)容，沒(méi)有進(jìn)入本體論的哲學(xué)高度。

2.認(rèn)識(shí)主體之間的認(rèn)識(shí)論主體間性

最早意識(shí)到認(rèn)識(shí)是主體之間關(guān)系的是現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾，他的主體間性概念是在先驗(yàn)主體論的框架下提出的，將先驗(yàn)自我的意向性構(gòu)造作為知識(shí)的源泉，認(rèn)為認(rèn)識(shí)主體之間的共識(shí)和知識(shí)的普遍性的根據(jù)是人的“統(tǒng)覺(jué)”、“通感”、“移情”等天賦能力。胡塞爾的主體間性是關(guān)于認(rèn)識(shí)主體之間的關(guān)系研究，而非認(rèn)識(shí)本體與對(duì)象世界的關(guān)系研究。梅洛·龐蒂反對(duì)“先驗(yàn)”，主張通過(guò)身體知覺(jué)實(shí)現(xiàn)主體與世界的關(guān)系研究，提出“知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)”理論。龐蒂認(rèn)為自我主體的存在依賴(lài)主體間性，他說(shuō)“現(xiàn)象學(xué)的世界不是純粹的存在，而是通過(guò)我的體驗(yàn)的相互作用，通過(guò)我的體驗(yàn)與他的體驗(yàn)的相互作用，通過(guò)體驗(yàn)對(duì)體驗(yàn)的相互作用呈現(xiàn)的意義。因此主體性和主體間性是不可分離的，它們通過(guò)我過(guò)去的體驗(yàn)，在我現(xiàn)在的體驗(yàn)中的再現(xiàn)，他人的體驗(yàn)在我體驗(yàn)中的再現(xiàn)，形成它們的統(tǒng)一性”。③從本體論的嚴(yán)格意義上去理解，龐蒂和胡塞爾通過(guò)認(rèn)識(shí)主體之間的關(guān)系介入主體間性，并沒(méi)有脫離主體論的范疇，不是完全意義的主體間性，而是認(rèn)識(shí)主體之間的主體間性。不承認(rèn)世界與人同樣的主體性、人與世界同一性及主體間性關(guān)系，就不是本體論的主體間性。

現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識(shí)論主體間性對(duì)于理論的拓展和美學(xué)實(shí)踐具有重要價(jià)值。一方面，現(xiàn)象學(xué)推動(dòng)了當(dāng)代主體間性哲學(xué)思想的發(fā)展；另一方面，現(xiàn)象學(xué)思想，特別是龐蒂的知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)所主張的認(rèn)識(shí)主體之間的知覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)等的共識(shí)、同情等內(nèi)容，是以文藝作品為中介的，通過(guò)對(duì)文學(xué)和藝術(shù)作品的主體（藝術(shù)家）創(chuàng)作和主體（讀者）解讀行為的指導(dǎo)，極大地促進(jìn)了文學(xué)和藝術(shù)的發(fā)展，具有重要的實(shí)踐意義。建基于龐蒂知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識(shí)論主體間性，一方面從哲學(xué)角度調(diào)整了藝術(shù)家主體創(chuàng)作的思想高度和時(shí)代視角，另一方面為讀者主體對(duì)作品的理解和體驗(yàn)方面指出了方向，此外，在主體閱讀藝術(shù)作品的審美活動(dòng)本身的層面，通過(guò)認(rèn)識(shí)主體的溝通過(guò)程，有效促進(jìn)讀者主體高峰體驗(yàn)的生成，和對(duì)生存意義的感悟等精神世界的滿(mǎn)足。

3.海德格爾為代表的存在本體論主體間性

存在本體論的主體間性與社會(huì)學(xué)和認(rèn)識(shí)論的主體間性不同，是通過(guò)主體與主體存在之間的對(duì)話(huà)、交流、溝通和理解，達(dá)到對(duì)象認(rèn)識(shí)和自我認(rèn)識(shí)的自由轉(zhuǎn)化的高度，從而把握世界的意義。是真正的主體間性，最高層次的主體間性。

主體性哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)存在，反映為作為主體的人和客體的世界是對(duì)立的關(guān)系。人類(lèi)征服地球的主客對(duì)立的存在是異化的存在。人與自然對(duì)立是功利性的，在利益面前，必然產(chǎn)生人與人的對(duì)立。海德格爾批判主體性，他認(rèn)為只有超越主客對(duì)立的狀態(tài)進(jìn)入主客合一的境界，才能實(shí)現(xiàn)本真。他吸收了東方哲學(xué)特別是中國(guó)傳統(tǒng)思想中“天人合一”的觀點(diǎn)，認(rèn)為人與世界本就是一體，大地、蒼穹、諸神和凡人四者憑借原始的一體性交融為一，主張“安居是凡人在大地上的存在方式”和“詩(shī)意地安居”，④進(jìn)入了存在本體論的主體間性。

伽達(dá)默爾作為海德格爾的學(xué)生，繼承了他的存在論主體間性思想，并將其拓展到解釋學(xué)領(lǐng)域，在狄爾泰古典解釋學(xué)基礎(chǔ)上，奠基了以主體間性思想為基礎(chǔ)的現(xiàn)代解釋學(xué)。他認(rèn)為存在是解釋性的，而解釋的基礎(chǔ)是溝通和理解，理解的前提是只能在主體之間進(jìn)行，于是世界便不再是客體，而成為對(duì)象主體，對(duì)文藝作品的解釋是理解，是作品創(chuàng)作主體與解讀主體的歷史性對(duì)話(huà)和精神交流。他認(rèn)為藝術(shù)是另一個(gè)主體，解釋過(guò)程的基礎(chǔ)是理解，解釋活動(dòng)不是文藝作品原初意義的再現(xiàn)，也不是解釋者意志的呈現(xiàn)，而是解讀主體的當(dāng)下視閾與創(chuàng)作主體歷史視閾的融合為一?！耙曢撊诤稀笔侵黧w間性思想在解釋學(xué)領(lǐng)域的創(chuàng)造性發(fā)展。他將閱讀或欣賞藝術(shù)作品本身視為一場(chǎng)游戲，認(rèn)為游戲無(wú)主體，游戲本事是主體，他說(shuō)“流傳物（文藝作品）像一個(gè)你那樣自行講話(huà)，一個(gè)你不是對(duì)象，而是與我們發(fā)生關(guān)系……因?yàn)榱鱾魑锸且粋€(gè)真正的交往伙伴，我們與他的伙伴關(guān)系，正如我和你的伙伴關(guān)系”。③

建立在個(gè)體價(jià)值基礎(chǔ)上的社會(huì)學(xué)主體間性和以現(xiàn)象學(xué)代表的認(rèn)識(shí)論主體間性都不是徹底的主體間性，只能解決審美經(jīng)驗(yàn)等問(wèn)題。存在本體論主體間性是真正的主體間性，解決審美何以可能、自由何以可能的根本性問(wèn)題。

二、主體間性在景觀藝術(shù)領(lǐng)域的實(shí)踐形態(tài)突破

任何作為智慧存在的哲學(xué)思想，都不應(yīng)該停留在象牙塔內(nèi)，終于還是要在實(shí)踐領(lǐng)域加以應(yīng)用。推動(dòng)歷史和社會(huì)的發(fā)展，是主體間性思想實(shí)現(xiàn)其價(jià)值的重要方式。“十八大”報(bào)告首次提出的“美麗中國(guó)”，包含生態(tài)自然之美、人文藝術(shù)之美與社會(huì)和諧之美的三重內(nèi)涵，這對(duì)作為城市公共藝術(shù)的景觀環(huán)境，提出了主體間性的時(shí)代要求。城市景觀因其矗立街頭或位于城市特定公共區(qū)域等特點(diǎn)，人們方便從其間、甚至是被動(dòng)從其間獲得審美體驗(yàn)，使其具備更廣泛的審美基礎(chǔ)和條件。通過(guò)主體間性哲學(xué)美學(xué)思想社會(huì)學(xué)、認(rèn)識(shí)論和存在本體論三個(gè)理論層次對(duì)城市景觀環(huán)境進(jìn)行審美考察，從創(chuàng)作、建設(shè)、欣賞和“閱讀”體驗(yàn)等層面，將極大提升其審美價(jià)值，對(duì)城市景觀環(huán)境建設(shè)、居民幸福感生成以及城市精神文明建設(shè)等方面均具有重要意義。用主體間性思想指導(dǎo)城市景觀公共藝術(shù)實(shí)踐，通過(guò)城市環(huán)境人文藝術(shù)美、公共景觀自然美和現(xiàn)代社會(huì)和諧美的統(tǒng)一，真正實(shí)現(xiàn)了“美麗中國(guó)”的宏偉目標(biāo)。

（一）現(xiàn)象學(xué)美學(xué)與城市人文藝術(shù)美

現(xiàn)象學(xué)美學(xué)通過(guò)本質(zhì)直觀的方法，以文藝作品為研究對(duì)象，實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)主體之間的主體間性。

城市是現(xiàn)代文明的主要物質(zhì)載體和表現(xiàn)形式，是人口和信息最為集中的“場(chǎng)所”?，F(xiàn)代人的物質(zhì)、精神以及意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的諸般意志，多以城市或城市承載的形式體現(xiàn)。城市景觀是公共藝術(shù)領(lǐng)域的研究?jī)?nèi)容，是反映一個(gè)城市乃至一個(gè)國(guó)家理想的窗口。通過(guò)城市公共場(chǎng)所的環(huán)境品質(zhì)，可以衡量該城市的經(jīng)濟(jì)社會(huì)等全方位的發(fā)展水平。在忙碌而冷漠的現(xiàn)代都市中，公共景觀已經(jīng)作為最受歡迎的場(chǎng)所形式，被越來(lái)越多的現(xiàn)代人從藝術(shù)的角度去欣賞和接受。但城市人對(duì)景觀藝術(shù)的接受，往往局限在對(duì)植物的欣賞或?qū)λw、雕塑小品等進(jìn)行品鑒的層面，缺少對(duì)于藝術(shù)語(yǔ)言、藝術(shù)形式，甚至景觀藝術(shù)背后代表的文化語(yǔ)義、符號(hào)情感的感悟和超越。

現(xiàn)象學(xué)美學(xué)從哲學(xué)的高度，試圖針對(duì)上面問(wèn)題提出解決方案?，F(xiàn)象學(xué)本質(zhì)還原的方法，將環(huán)境景觀視為藝術(shù)作品，引導(dǎo)景觀藝術(shù)家、建設(shè)者和受眾群體從對(duì)藝術(shù)進(jìn)行主體認(rèn)識(shí)的方式，進(jìn)行歷史視閾的融合。藝術(shù)家對(duì)景觀環(huán)境進(jìn)行創(chuàng)造的過(guò)程中，融入了自身對(duì)場(chǎng)所的理解、感悟等主體意志，建設(shè)者（工人）作為景觀環(huán)境實(shí)現(xiàn)者，在使藝術(shù)家的創(chuàng)作方案變成環(huán)境景觀現(xiàn)實(shí)的過(guò)程中，猶如翻譯家翻譯國(guó)外文學(xué)作品一般，在方案和作品中融入自身主體認(rèn)識(shí)，并用材料、工藝等手段對(duì)其進(jìn)行詮釋。城市環(huán)境景觀消費(fèi)者或曰受眾，在對(duì)藝術(shù)作品進(jìn)行欣賞和解讀的過(guò)程中，對(duì)景觀藝術(shù)作品進(jìn)行了自身知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)和情感閱歷等主體意志的理解和二次創(chuàng)造。一個(gè)好的城市環(huán)境，就是一件好的景觀藝術(shù)作品，是由藝術(shù)家、建設(shè)者和受眾共同創(chuàng)造的。認(rèn)為景觀環(huán)境僅僅是因?yàn)闃?gòu)成它的植物、水體、硬地和各種設(shè)施或者比例、結(jié)構(gòu)等形式，才成為藝術(shù)品的看法，是客體性美學(xué)的觀點(diǎn)；認(rèn)為景觀環(huán)境是因?yàn)樗囆g(shù)家和建造者對(duì)自然的改造而成為藝術(shù)的觀點(diǎn)，受到了主體性美學(xué)的影響；只有真正認(rèn)識(shí)到藝術(shù)家、建造者和受眾通過(guò)環(huán)境場(chǎng)所“現(xiàn)象”而進(jìn)行跨地域、跨時(shí)間的主體意識(shí)溝通，并在頭腦中呈現(xiàn)出一幅不同于現(xiàn)實(shí)存在的精神圖畫(huà)，才是現(xiàn)象學(xué)美學(xué)之認(rèn)識(shí)主體間的主體間性所推崇的至高境界。

（二）生態(tài)美學(xué)思想與公共景觀自然美

生態(tài)美學(xué)是后工業(yè)社會(huì)的產(chǎn)物，是后現(xiàn)代語(yǔ)境下的新興學(xué)科，具有深刻的主體間性思想。生態(tài)美學(xué)對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)思想進(jìn)行反思和超越，具有典型的美學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)和社會(huì)文化等領(lǐng)域的交叉性以及開(kāi)放性、建構(gòu)性等特征。生態(tài)美學(xué)明確提出“共生”的主體間性生態(tài)審美觀，反對(duì)“人類(lèi)中心主義”的主體性美學(xué)觀，對(duì)當(dāng)代哲學(xué)美學(xué)學(xué)科的構(gòu)建、文藝作品批評(píng)以及城市化背景下的藝術(shù)工程實(shí)踐，具有重要意義和發(fā)展空間。生態(tài)美學(xué)是以存在本體論的主體間性哲學(xué)觀為基礎(chǔ)的，生態(tài)與環(huán)境概念在當(dāng)代思想語(yǔ)境中具有天然內(nèi)在的聯(lián)系。生態(tài)思想強(qiáng)調(diào)個(gè)體和整體之間的有機(jī)聯(lián)系，是環(huán)境美學(xué)的時(shí)代要求。生態(tài)美學(xué)最初被稱(chēng)為“大地美學(xué)”，是由美國(guó)思想家利奧波德提出“大地倫理學(xué)”演變而來(lái)。

北京大學(xué)建筑與景觀學(xué)院俞孔堅(jiān)教授2013年6月14日在哈爾濱工業(yè)大學(xué)建筑學(xué)院做了題為“大腳革命：走向生態(tài)主義的美麗中國(guó)”的學(xué)術(shù)報(bào)告中，展示了包括沈陽(yáng)建筑大學(xué)校園設(shè)計(jì)等景觀案例在內(nèi)的，基于生態(tài)美學(xué)的景觀設(shè)計(jì)，是中國(guó)現(xiàn)階段生態(tài)美學(xué)思想的實(shí)踐代表。俞孔堅(jiān)沒(méi)有明確提出生態(tài)美學(xué)的觀點(diǎn)，也沒(méi)有上升到主體間性的思想高度，但其報(bào)告中的生態(tài)文明和新美學(xué)等關(guān)鍵詞滲透著生態(tài)美學(xué)的思想，順應(yīng)了特色歷史時(shí)期和當(dāng)今時(shí)代發(fā)展的需要，因此他的景觀藝術(shù)實(shí)踐從生態(tài)緯度上講是成功的。他提出的“大腳革命”實(shí)際上也是順應(yīng)了精英文化向大眾文化的轉(zhuǎn)型的時(shí)代精神，反映了社會(huì)倫理學(xué)的主體間性思想。

（三）社會(huì)和諧美實(shí)現(xiàn)主體間性三個(gè)理論層次的同一

建立在原有主體性思想指導(dǎo)下的、人與自然的關(guān)系，以征服和占有為主要形式的近代發(fā)展模式下，人與人之間的社會(huì)關(guān)系必然是功利的利益關(guān)系。表現(xiàn)在社會(huì)關(guān)系上，人與人之間互相提防，居住在一個(gè)住區(qū)內(nèi)，甚至是一個(gè)單元內(nèi)的鄰居，形同陌路、老死不相往來(lái)。這是與社會(huì)主義精神文明格格不入的現(xiàn)象，亟須加以改善。社會(huì)學(xué)領(lǐng)域的主體間性思想可以解決這一矛盾，將社會(huì)個(gè)體視為平等自由的主體，將存在與此在視為可以對(duì)話(huà)和溝通的主體共在關(guān)系，社會(huì)和諧便成為可能。社會(huì)和諧美體現(xiàn)在工作中相互幫助，生活中互相照顧，城市公共空間里，大家互信互惠，其樂(lè)融融。缺少優(yōu)美、潔凈的城市環(huán)境和公平公正的契約管理，人與人之間的社會(huì)和諧美難以實(shí)現(xiàn)。社會(huì)和諧美要與城市環(huán)境美和人文美進(jìn)行相互促進(jìn)，共同發(fā)展。

當(dāng)代社會(huì)在相對(duì)充足的物質(zhì)基礎(chǔ)上，針對(duì)城市人的精神生活提出了更高的要求。從現(xiàn)代人突出表現(xiàn)出因片面追求物質(zhì)，而導(dǎo)致的道德觀淪喪和價(jià)值觀迷失的現(xiàn)實(shí)危機(jī)，到能源恐慌、生態(tài)惡化以及2012世界末日的預(yù)言，無(wú)不昭示著現(xiàn)代人對(duì)“真、善、美”的認(rèn)識(shí)、理解和把握嚴(yán)重不足。一方面，“美”作為真和善的最高表現(xiàn)形式，是重塑現(xiàn)代人本真和善精神信仰的有力武器；另一方面，城市作為現(xiàn)代社會(huì)人口和信息最為集中的“容器”和場(chǎng)所，對(duì)城市人具有天然的文化熏陶和環(huán)境感化功能。以提高現(xiàn)代城市人對(duì)真善美的信仰為宗旨，通過(guò)充分發(fā)揮城市的“容器”功能的環(huán)境景觀藝術(shù)建設(shè)，使城市景觀環(huán)境全面從實(shí)用升級(jí)為更高層次的審美，是對(duì)上述問(wèn)題的創(chuàng)新探索，也是主體間性當(dāng)代思想三個(gè)理論層次的實(shí)踐同一和在藝術(shù)領(lǐng)域的實(shí)踐形態(tài)突破，同時(shí)也是對(duì)城市景觀藝術(shù)創(chuàng)作的理論形態(tài)的修正與提高。

總結(jié)

公共景觀是當(dāng)代城市的主要藝術(shù)形式，是城市人精神生活的依托，時(shí)代要求景觀環(huán)境建設(shè)從實(shí)用走向?qū)徝馈Ｔ黧w性哲學(xué)美學(xué)思想指導(dǎo)下的城市公共景觀環(huán)境建設(shè)，將地球視為取之不盡、用之不竭的資源寶庫(kù)，張揚(yáng)人的征服和改造能力。除無(wú)視人的社會(huì)屬性和精神需求之外，還存在對(duì)城市自然生命與生態(tài)環(huán)境迫害嚴(yán)重，以及景觀環(huán)境維護(hù)方面造成的大量浪費(fèi)等問(wèn)題。藝術(shù)理論邁向主體間性思想之后，城市景觀藝術(shù)創(chuàng)作與實(shí)踐，通過(guò)現(xiàn)象學(xué)美學(xué)實(shí)現(xiàn)藝術(shù)活動(dòng)（創(chuàng)作、建設(shè)與解讀）的認(rèn)識(shí)論主體間性審美、通過(guò)生態(tài)美學(xué)實(shí)現(xiàn)人與自然的存在本體論主體間性審美，通過(guò)實(shí)現(xiàn)人與人之間和諧共處，實(shí)現(xiàn)社會(huì)與倫理學(xué)的主體間性審美，真正實(shí)現(xiàn)多重內(nèi)涵的“美麗中國(guó)”的民族希望。新時(shí)期的公共景觀站在藝術(shù)活動(dòng)的認(rèn)識(shí)主體之間、人與自然的“我——你”、人與人之間關(guān)系的高度，追求自我主體與對(duì)象主體之間實(shí)現(xiàn)平等、溝通和理解，既實(shí)現(xiàn)了主體間性思想在景觀藝術(shù)領(lǐng)域的實(shí)踐形態(tài)突破，又將在現(xiàn)代個(gè)體價(jià)值基礎(chǔ)上，充分實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代人的審美自由及其對(duì)生存意義的理解。