王鋒

制度與德性之間

王鋒

問題的緣起

良治和善治是人類社會的不懈追求，而法治是人類社會追求善治和良治的智慧和經(jīng)驗結(jié)晶。亞里士多德說法治是良好的法律得到良好的實施。那么，在良法和良好實施之間必然存在一個中間環(huán)節(jié)，那就是具有德性的人，否則即使是良好的制度也不可能獲得良好的實施，所謂歪嘴和尚念歪經(jīng)。誠然，良法與美德之人都是一種理想狀態(tài)?，F(xiàn)實中不乏惡法與不良之人。但是，對德性的追尋在大千世界與蕓蕓眾生中依然閃耀著耀眼的光芒，積蓄著溫暖人心的力量。不僅在法律實施領(lǐng)域如此，在立法領(lǐng)域如果立法者不具有政治的美德，那么作為法治前提的良法也難以存在。

同時，在另一層面，個體是否具有德性在不同制度背景下的命運也不相同。一個具有德性的個體，在制度環(huán)境不利的條件下也能夠更好地掌握命運；而喪失德性的個體，在制度背景下只有痛苦可嘆的命運。在制度遙不可及時，希求制度支持的猶豫不定、滿懷狐疑的個體，可能導(dǎo)致對制度的不信任而放棄對制度的希望。在文學(xué)作品中，制度和德性的關(guān)系體現(xiàn)為個體在制度中的命運，個體的命運體現(xiàn)為對制度的肯認、抗?fàn)幓蛘邌适Ｍ?，同時也在一定程度上暗示了制度的命運。

目前,對德性或者美德的研究主要屬于倫理學(xué)的領(lǐng)域。美德倫理學(xué)肇始于亞里士多德，中經(jīng)圣奧古斯丁和托馬斯阿奎那承其余緒，現(xiàn)代則由英國哲學(xué)家安斯庫姆最早倡導(dǎo)，至麥金泰爾集其大成。我國的美德倫理學(xué)主要見于儒家思想,對此的研究著作紛呈，如康宇著《儒家美德與當(dāng)代社會》，劉余莉著《儒家倫理學(xué)》等。然而，在法理學(xué)領(lǐng)域罕見對制度與美德或者德性關(guān)系的研究。本文擬從文學(xué)、思想史的視角，結(jié)合現(xiàn)實案例來思考分析，對制度與德性關(guān)系進行反思性研究。

制度、德性關(guān)系分析:一個文學(xué)的視角

以文學(xué)作品之中的人物研究分析人物德性與制度的關(guān)系，自然會引發(fā)一個問題：文學(xué)故事均是作家的虛構(gòu)，以其作為分析的依據(jù)，是否有意義？此問題仔細思考不過是一個假問題。實質(zhì)上，文學(xué)的世界與現(xiàn)實的世界并非兩個完全隔絕的世界，在一定程度上經(jīng)典作品所描繪的世界是更加純粹、更加理想的真實，體現(xiàn)了經(jīng)典作家對處于自然、社會中的人的命運的深入思考和剖析。以經(jīng)典作品為依據(jù)分析制度與人的德性的關(guān)系，是具有價值和意義的。

（一）制度背景中的德性與命運。

余華的小說《活著》中福貴一生經(jīng)過了無數(shù)坎坷和磨難：先是因為嫖賭揮霍盡了祖產(chǎn)，喪失祖產(chǎn)后種田度日卻被抓了壯丁，槍林彈雨、九死一生，之后先后經(jīng)歷了兒子有慶、女兒鳳霞、妻子家珍、女婿二喜、外孫苦根的死別，最后只有一牛與他相伴共同面對命運。但是，福貴樂觀、堅韌地承受著命運給予他的一切。在中國的語境中，活著就是個體命運的展開，就是在日常生活中“過日子”和“做人”，通過磨礪個體的德性，應(yīng)對命運中的艱難困苦、無奈無常和幸福歡樂。正如余華概括的那樣：“活著，在我們中國的語言里充滿了力量，它的力量不是來自于叫喊，也不是來自于進攻，而是忍受，去忍受生命賦予我們的責(zé)任，去忍受現(xiàn)實給予我們的幸福和苦難、無聊和平庸?！碑?dāng)然，福貴的命運也是在一定的制度和結(jié)構(gòu)背景中發(fā)生的，正是這些背景構(gòu)成了福貴命運展開的舞臺和空間。這些制度和結(jié)構(gòu)在許多情況下對福貴和其家人并不公正，然而福貴憑借其堅韌、樂觀的德性在經(jīng)歷了種種劫難后依然活著，昭示了一個簡單而深刻的道理，即面對嚴酷的命運，一個人仍然可以保持其德性，從而體現(xiàn)出對制度和結(jié)構(gòu)的超越性。

（二）制度背景中喪失德性與命運。

陀思妥耶夫斯基的《罪與罰》中的中心人物拉斯柯爾尼科夫原本一位是“有著高尚的性格和慈悲心腸”的青年。他出身貧寒家庭，僅僅依靠母親和妹妹從撫恤金和微薄薪金中節(jié)約下來少許錢維持其在彼得堡法科大學(xué)的學(xué)習(xí)生活。窮困的重壓使他無奈輟學(xué)，孤身獨處斗室。但是，他不甘心沉淪，決心通過自身努力改變自身處境。在對自身困境和社會現(xiàn)實的反思中，提出了一種“理論”：將人分為平凡、不平凡兩類，平凡者屬于“繁殖同類的材料”，應(yīng)當(dāng)俯首帖耳、任人宰割，是微不足道的“虱子”；而不平凡的人不受法律約束，為達目的,不擇手段。拉斯柯爾尼科夫決心成為一個不平凡的人。

拉斯柯爾尼科夫為了驗證自己是否是不平凡之人，開始籌劃謀殺其房東，一個放高利貸的老太婆。在其猶豫不決之時，小官吏馬爾美拉陀夫一家的貧困潦倒和女兒索尼婭不得不賣身維持全家生活的悲慘處境，以及妹妹杜尼雅當(dāng)家庭教師時受到的種種侮辱等等，促使拉斯柯爾尼科夫洞悉所處社會的不平等和黑暗，平凡者唯有忍受痛苦和侮辱。他不甘心成為被視為“虱子”的普通人，因而殺了放高利貸的老太婆阿廖娜·伊凡諾夫娜以及其妹妹麗扎韋塔，墜入犯罪深淵。犯罪后，經(jīng)歷了嚴重的精神危機和良心不安，最后終于自首。

拉斯柯爾尼科夫身處的不公正、不合理的社會制度和結(jié)構(gòu)使他跌落犯罪深淵而自我負罪。在一定意義上，拉斯柯爾尼科夫的犯罪正是對其處身的社會制度與結(jié)構(gòu)的悲劇性的抗?fàn)幒头磽?，其中蘊含了多少沉痛和悲辛。拉斯柯爾尼科夫在不能通過個體力量改變不合理社會制度和結(jié)構(gòu)的前提下，意圖通過犯罪手段使自己成為不平凡的人。在任何社會，為了狹隘的個人目的和利益致人死地的行為，均為道德和法律所不容。正是在這一點上，拉斯柯爾尼科夫昭示其本身德性的不足，等待他的也只有痛苦可憐的命運遭際。

制度與德性：思想史的考察

回顧思想史，對于制度與德性的問題，法哲學(xué)罕有關(guān)注。但是，對于制度與德性的關(guān)系，中西思想家則產(chǎn)生了分殊。西方基于人性惡（本質(zhì)上對人的德性能力持否定或者懷疑態(tài)度）的預(yù)設(shè)，主張法治并通過制度遏制人性中惡的成分；而中國傳統(tǒng)儒家思想則主張性善論，側(cè)重主張德治與人治，但是也并非不重視制度規(guī)則的作用?？傮w而言，中國傳統(tǒng)思想比較重視人的德性的培育。

我國傳統(tǒng)思想不乏性惡論，如韓非。然而韓非學(xué)說的中心在于維護君主專制統(tǒng)治。具有諷刺意味的是，韓非主張?zhí)煜轮?，一斷于法，似有法治精神，但其實質(zhì)不過是君主御民之具、驅(qū)民之術(shù)而已。但是，法家重視外在制度規(guī)則的洞見不可偏廢。居中國傳統(tǒng)社會主流地位的儒家思想主張性善論。孟子認為人有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，此四端充而擴之，可以為圣人。孟子的性善并非認為人性純乎至善，而是認為人性可經(jīng)修養(yǎng)而至至善之境，所謂人人可以為堯舜?；诖嗣献诱J為理想的政治制度當(dāng)以“有圣人之德者居天子之位”。但是，孟子也并非不重視制度與規(guī)則。孟子也曾經(jīng)說過“徒善不足以為政，徒法不足以自行”，深刻說明了制度與人的德性兩者均是仁政的重要條件。“有圣人之德者居天子之位”一直為儒家的政治理想，至宋代又有內(nèi)圣外王之說。該學(xué)說為德性的政治。所謂圣為圣賢，王則為統(tǒng)治。宋儒的心學(xué)成圣論，決不僅是講個體的修養(yǎng)，而是修身治國平天下的規(guī)定。“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物；物格而后知至；知至而后意誠；心正其而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”儒家的政治理想在于以賢君治天下，所謂身正而令行。可惜的是，幾千年來，雖然士大夫集團期望“致君于堯舜”，然而幾千年的歷史，賢君幾何？而同時，士大夫集團也未能發(fā)展出制衡君權(quán)、王權(quán)的制度系統(tǒng)，遂使專制無以制約，天下遂為一家之天下。當(dāng)然，歷史不能假設(shè)，但是歷史的經(jīng)驗與教訓(xùn)則不可不吸取。幾千年的歷史，證明了人治、德治不可行。但是，儒家致力提升人的善性，重視君子人格的培養(yǎng)則是傳統(tǒng)文化中的精髓。

西方法治的源頭可以追溯至亞里士多德。他認為法治是理性的統(tǒng)治，而人治則在統(tǒng)治中加入了獸性的成分。自亞里士多德以后，西方法治觀念即以人性惡的預(yù)設(shè)為基礎(chǔ)?？梢娫谖鞣轿拿鞯脑搭^，法治已與人性惡的預(yù)設(shè)相互關(guān)聯(lián)。在漫長的中世紀，基督教神學(xué)籠罩著一切學(xué)問。基督教經(jīng)典《圣經(jīng)》認為人有原罪，原罪昭示了人性之惡與不完美，唯有信仰上帝，苦贖罪行，才能得到上帝的寬恕與拯救?；诖?，基督教先后提出兩國論、日月說、雙劍說三種關(guān)于基督教權(quán)與王權(quán)關(guān)系的學(xué)說。這些學(xué)說認為王權(quán)只應(yīng)當(dāng)涉足世俗事務(wù)，不應(yīng)當(dāng)干涉精神，王權(quán)應(yīng)當(dāng)受到教權(quán)限制與約束。伯爾曼認為，教權(quán)與王權(quán)、教會法體系與世俗法體系的對立正是西方法治產(chǎn)生的原因。

經(jīng)過文藝復(fù)興運動，自然法學(xué)家不再以神性代替人性解釋自然法，而是將自然法視為人的理性的體現(xiàn)。而自然法的理論基石之一就是人性論?；舨妓拐J為在自然狀態(tài)中，人與人關(guān)系為狼與狼的關(guān)系，互相猜疑、不信任，相互斗爭?；诖祟A(yù)設(shè)，霍布斯認為人們應(yīng)當(dāng)訂立社會契約，成立國家，有主權(quán)者頒布法律，只有通過法律方能產(chǎn)生正義。英國啟蒙思想家阿克頓認為：“權(quán)力導(dǎo)致腐敗，絕對的權(quán)力導(dǎo)致絕對的腐敗?！爆F(xiàn)代新制度經(jīng)濟學(xué)認為，人是理性的個體，而此理性的個體試圖在現(xiàn)有制度框架下獲得最大的利益。統(tǒng)治者——不論是世襲的統(tǒng)治者、民選議員或者政府官員都易受私利誘惑而行事。西方法治基于人性惡的預(yù)設(shè)，雖然消極，頗有幽暗色彩，但是重視通過制度和規(guī)則遏制人性惡的因素，具有積極意義。

從思想史的角度而言，中西關(guān)于制度與德性的關(guān)系存在分歧，中國傳統(tǒng)思想重視培育人的德性，也不排斥制度與規(guī)則的作用；而西方法治思想則預(yù)設(shè)人性為惡，力圖通過制度和法律遏制人性之惡。

制度與德性的現(xiàn)實分析

我們所處的時代和社會，充滿風(fēng)險和不安全，這已不僅僅是社會學(xué)家、學(xué)者們的先知先覺，已經(jīng)成為普通大眾的感同身受，成為一種日常性的存在。核危機、生態(tài)安全、食品安全、金融風(fēng)險等等，已經(jīng)成為不可回避的客觀性事實。為了應(yīng)對這些問題，人們不僅在技術(shù)上想方設(shè)法應(yīng)對這些危機，同時也為應(yīng)對這些問題設(shè)計了遏制風(fēng)險和保障安全的制度。比如對于核安全和生態(tài)安全，在國際層面，國際社會制定了大量的國際公約；在國家內(nèi)部層面，各個主權(quán)國家也制定了國內(nèi)法律。然而危機依然存在，其根源在于縱然是良好的制度，衰人也可使制度無效；況且許多情況下的制度也不過是體現(xiàn)了特定利益集團利益的制度而已，這種情況下制度也是衰的。

(一）美國金融危機：衰制度與衰人。

2008年的美國次級房屋信貸危機引起的全球金融風(fēng)暴，是對全球化的擁抱者和歡呼者的一記當(dāng)頭棒喝。全球化并沒有帶來“歷史終結(jié)”后的大同世界的美好圖景（自由民主加上資本主義），反而帶來了全球的經(jīng)濟衰退和社會恐慌。此次金融危機已經(jīng)有大量文章作了深刻分析和探討。

所謂次級貸款，是指為了謀求資本的最大化，銀行等金融機構(gòu)將資金貸給不符合貸款條件的人；作為保障措施，如果借款人在償還貸款時拖欠或者喪失償還能力，貸款人就可以依法獲得抵押房屋的所有權(quán)，并可通過法院在市場公開拍賣。表面上，這是一個合法的房屋抵押貸款關(guān)系，似乎作為貸款者的銀行對借款人的恩惠和照顧，但是實質(zhì)上這種操作最終維護的是金融機構(gòu)的利益和安全，因為金融機構(gòu)在借款人不能還錢時可以合法取得房屋所有權(quán)，并且借款人還可能惹上一身債務(wù)，最終的結(jié)果是社會低收入階層本就少得可憐的存款被完全剝脫精光。金融危機的后果也證明了這一點。

而這一切均建立在一個不可靠的預(yù)設(shè)上，即經(jīng)濟會持續(xù)增長。一旦社會經(jīng)濟轉(zhuǎn)為緩慢增長或者停滯時，危機就會爆發(fā)。此次危機也是如此，社會經(jīng)濟增長緩慢或者停滯導(dǎo)致的失業(yè)率增加使許多借款人無法依據(jù)合同按時還款，導(dǎo)致依法拍賣的房屋大增。而這又導(dǎo)致市場上住房價格下降，從而降低所有房產(chǎn)業(yè)主的資產(chǎn)凈值。由此，大量借款人又紛紛放棄住房，這就更大程度上加劇了依法拍賣房屋的增加和房價的繼續(xù)下滑。而此前，銀行通過金融市場出售抵押貸款的付款所有權(quán)來降低自身風(fēng)險，并在房地產(chǎn)繁榮的條件下從金融市場吸引了大量的金融機構(gòu)投資。這也是此次次貸危機能夠?qū)⒃S多與按揭貸款沒有直接關(guān)系的金融機構(gòu)拖下水并轉(zhuǎn)化為全球風(fēng)暴的原因。

從其本質(zhì)而言，美國的次級房貸不過是資本主義通過金融操作對社會的一次無情掠奪而已：先是以房價會繼續(xù)上升為誘餌，鼓勵低收入者進行負債融資性消費，同時廣泛吸納中產(chǎn)階層參與。在短時間內(nèi)，這種金融操作成功誘使大量普通家庭陷入投資大幅超過其可支配收入的局面，最終導(dǎo)致房產(chǎn)投資者連同無數(shù)普通業(yè)主全部負債累累、傾家蕩產(chǎn)。危機發(fā)生后，在金融巨頭們向美國政府求救后，美國政府豪擲七千億美元救市。這是上世紀“大蕭條”以來美國政府規(guī)模最大的救市行動。“救富不救貧”充分體現(xiàn)了資本主義內(nèi)在的變態(tài)邏輯。

而這一切均是在資本主義國家的制度框架下發(fā)生的，并不違反法律。通過美國次貸引發(fā)的金融危機，我們清楚地認識到了美國資本主義制度的實質(zhì)，那就是少數(shù)人可以通過合法的手段剝奪社會大眾。法律的政治性、階級性這些被我們一些信奉自由主義、新自由主義的學(xué)者批判、驅(qū)逐或者遮蔽的現(xiàn)實，通過此次危機又冷冰冰地回到人們的眼前。此次金融危機充分表明了造成美國次貸危機的制度是一個不正義甚至殘酷無情的“衰”的制度。在這一制度框架內(nèi)，金融資本無止境追求利潤的邏輯，將無法消除危機發(fā)生的內(nèi)在機制，此種危機也無法通過資本主義系統(tǒng)內(nèi)的制度性更新加以避免。而這一“衰”的制度，正是由衰人制定與實施。這里的“衰人”就是所謂的秉承利潤最大化原則行動的經(jīng)濟——理性人。這些衰人制定出的所謂的次級貸款的制度和規(guī)則，不過是一個充滿誘惑的制度和規(guī)則陷阱。無論這一制度規(guī)則如何，這些衰人們總會找到突破口，使其為衰人們的利益最大化服務(wù)。

美國次貸引發(fā)的金融危機以鐵的事實給我們上了一課。衰人制定的制度并由衰人操控和實施，其結(jié)果不言而喻：一小部分金融資本家及其幫忙幫閑者通過“合法”的操作完成了對社會大眾的剝奪，最后虧損還要由政府拿納稅人的錢來兜底。

（二）我國食品安全制度：衰人使制度無效。

我國食品安全問題層出不窮：在乳品領(lǐng)域就先后發(fā)生了安徽阜陽毒奶粉、三聚氰胺奶粉等事件，在食用油領(lǐng)域發(fā)生了地溝油事件，在肉制品領(lǐng)域發(fā)生了用病死豬肉制造臘肉等事件，以及在商場超市將過期食品更換新的日期標簽后繼續(xù)出售等等。這一系列事件充分暴露了我國食品安全存在的嚴重問題。面對食品安全問題，我國先后出臺了《國務(wù)院關(guān)于食品等產(chǎn)品安全監(jiān)督管理的特別規(guī)定》、《乳品質(zhì)量安全監(jiān)督管理條例》、《食品安全法》及其實施條例等法律法規(guī)。在完善食品監(jiān)管制度后，仍然出現(xiàn)了“假大米”、“毒奶粉”、“瘦肉精”、“毒豆芽”、“假饅頭”等事件。這充分說明對食品安全而言，僅僅完善制度是遠遠不夠的。這里需要深思的是，在我國相關(guān)法律法規(guī)規(guī)定了生產(chǎn)者、經(jīng)營者的產(chǎn)品質(zhì)量責(zé)任，也規(guī)定了有關(guān)監(jiān)管部門的監(jiān)管職責(zé)的情況下，食品安全事件仍然高發(fā)，人們依然無法對食品放心。民以食為天，食品安全問題已經(jīng)不僅僅只是產(chǎn)品質(zhì)量問題，而是一個社會、政治問題，一個直指人的心靈的問題。

正如人們常說的“道高一尺，魔高一丈”，如果制度是道，那么魔即是人的心魔，此心魔無他，就是唯我，就是為了自我的利益，視他人和社會為手段，為了實現(xiàn)自身利益，即使損害他人利益也在所不惜。面對此心魔，即使再完美的制度，也會成為被突破或者逾越的對象。由此而觀之，真正有效的制度乃是能夠有效約束人的“心魔”的制度，能夠在人心產(chǎn)生惡念之際，就使惡念消于無形，從而不形諸行為。當(dāng)然，制度不能懲罰思想，但是應(yīng)當(dāng)能夠影響人的心靈。

由此反觀我國食品安全制度實施的實際情況和食品安全事件多發(fā)的情況，不難看出這些事件的發(fā)生，一些企業(yè)唯利是圖，罔顧道德底線，致他人生命、健康于不顧是主要原因，當(dāng)然有關(guān)部門監(jiān)管缺位、不積極履行職責(zé)也是重要原因。這說明我國相關(guān)法律制度，還不能有效深入人的心靈，不能對人心這一“黑箱”產(chǎn)生有效影響。

如果食品生產(chǎn)者、經(jīng)營者能夠遵守相關(guān)法律法規(guī)規(guī)定的責(zé)任，并能秉持“己所不欲，勿施于人”的原則，那么食品安全事件根本不可能發(fā)生。然而，這只是一種理想的情況。如果將法律規(guī)則和道德規(guī)則均視為社會制度的構(gòu)成部分，則心中只有一己私利、罔顧他人利益的衰人可以使制度陷于無效。

也許，制度就是一把鎖，如諺語所說的是“防君子，不防小人”的。這句話蘊藏了深刻的對人性的洞察和智慧。為什么君子也要防？表面看來似是悖論，君子是理想人格和道德完善的化身，然而君子是一種理想的概念，是一種理想類型，所謂“人心惟微”，“一念之動，皆有吉兇”，說明了人心的復(fù)雜和微妙。即使君子也有心猿意馬、心旌搖蕩、意念不堅的瞬間，而制度之鎖可令其清正心靈、攝定信念，不做妄行。而無德性可言的小人則不然，制度之鎖，對其根本而言如同虛設(shè)，可以想方設(shè)法打開或者破壞制度之鎖，牟其私利。

（三）收銀機的故事：制度與對德性的不信任。

如何記錄現(xiàn)金收入在很長的歷史階段里讓世界各地的店主們大傷腦筋。每一個店鋪的收銀員在面對錢箱的時候，無疑都面對著巨大的誘惑。對此問題，無非兩個解決途徑：一個是依照法律進行制裁，前提是盜竊被捉拿。另外一種思路是進行預(yù)防。對于如何預(yù)防又有兩種途徑，一是加強思想教育和學(xué)習(xí)，從改造人的思想品質(zhì)入手，通過實現(xiàn)“靈魂深處的革命”來實現(xiàn)。無疑這是一種比較深層次的思考。二是美國人的“從實際出發(fā)”，不尚理論思考和哲學(xué)思考的路徑。美國人解決這一問題的想法是：意志薄弱的人抵擋不住現(xiàn)金的誘惑是一個非常自然的事實，因為人是有弱點的，人是不可靠的。由此，他們要發(fā)明一種機制以解決這一不可靠性。至于靈魂的事情，他們認為這是教師和牧師的職責(zé)。這就是美國南北戰(zhàn)爭后不久收銀機發(fā)明的原因。由于收銀機能夠把每一筆交易都顯示出來，并且顧客和伙計都能看到結(jié)果。這個機器發(fā)明后，大大減少了伙計小偷小摸的行為。又經(jīng)過改進，不僅能夠計算每筆交易金額，計算找零，而且能夠把每一筆賬都記錄下來。后來新的專利持有者又對其進行關(guān)鍵改進：在收銀機上設(shè)計了一個附有自動鎖的放現(xiàn)金的抽屜，還有一個鈴。店員將每樣?xùn)|西價格和數(shù)量打進去，機器得出總數(shù)，再將顧客遞上的現(xiàn)金打入，機器計算找零，整個過程都有記錄。雙方無異議后，一按鍵，一聲鈴響，現(xiàn)金柜彈出。如果未按規(guī)矩操作，現(xiàn)金柜打不開。在收銀機制、顧客監(jiān)督和店主復(fù)查三重機制下，發(fā)生失竊幾無。收銀機解決了這一世界難題。

收銀機這一機制，構(gòu)成了對店員監(jiān)督制度的重要部分。在這里我們需要改變將制度進行視為規(guī)則的觀點，制度不僅包括規(guī)則，也包括機制。在對店員的監(jiān)督制度中，店主和顧客的監(jiān)督是重要構(gòu)成部分，而收銀機則將這些監(jiān)督機制有效結(jié)合在一起，為店主和顧客的監(jiān)督提供了數(shù)據(jù)和記錄。

收銀機這一機制建立在對人的德性的不信任之上。雖然這一機制對人性抱持不樂觀甚至懷疑的態(tài)度，但是其效果卻有效制止了店員小偷小摸行為的發(fā)生。這更加印證了制度的有效必須建立在制度能夠深入人心黑箱，能夠?qū)⑷说膼旱拈W念消弭于無形基礎(chǔ)上；而在制度被違反后，對其進行懲戒，并追回損失已是事后補救與追懲。

美國收銀機的故事，也說明了美國文化對人的德性的懷疑，體現(xiàn)了美國文化任制度而不任人的精神。但是，這并不是說美國文化不重視人的德性，只是美國人更重視制度，在制度設(shè)計上，將人視為小人而嚴加制約和防范。至于美德的培養(yǎng)，美國人認為那是牧師和教師的職責(zé)。

對制度拜物教的批判和反思

制度拜物教是我國當(dāng)今社會的一種流行思潮。對制度的信賴和崇拜是隨著對“人治”的批判而演化出來的。對十年“文革”的反思，在社會上形成了一種共識，“文革”浩劫，皆因人治而成。反觀歷史，我國傳統(tǒng)社會又尚人治和德治。所以中國必須擯棄人治，擁抱法治。法治是規(guī)則和制度之治，而“人治”不可靠，只有制度才是可靠的。

制度拜物教對我國一些政策的制定產(chǎn)生了重大影響，如二十世紀五十年代國有化、人民公社化政策，九十年代的私有化政策，都是例證。五十年代推行國有化、公社化的時候，許多人都相信，私有財產(chǎn)導(dǎo)致了私有觀念的產(chǎn)生，如果消除了私有財產(chǎn)，私有觀念就會隨之消失。人沒有了私有財產(chǎn)，大家會一心一意、大公無私、全心為公。但是，歷史實踐告訴我們，這只是天真的想法。公有制結(jié)構(gòu)并未使所有人都一心為公。公有制結(jié)構(gòu)中的行動者表現(xiàn)出了千差萬別的行為，有如王進喜一樣一心為公的，也有半心半意，也有全心為私的。并且同一個人在不同時代也有不同表現(xiàn)，在六十年代較少私心努力工作，七十年代卻懶于干活。影響上述人行為的因素很多，公有制僅是影響人的行為的復(fù)雜因素之一。在“公有制會使人沒有私心”的制度決定論的神話被現(xiàn)實無情否定后，人們不加反思地繼續(xù)沿用制度決定論的思維邏輯創(chuàng)生了另一個決定論的神話:公有制使企業(yè)效率低下，私有制會使人竭力奮斗，追求效率。但是，現(xiàn)實中私有制真的使效率提高了嗎？私有制真的使人努力工作了嗎？現(xiàn)實情形非常復(fù)雜：有人敬業(yè)工作，有人偷奸?；挥械乃狡蟾咝С晒?，有的低效出局。此外，每有礦難、食品安全等問題發(fā)生，對原因的探討總有制度不健全之說，也體現(xiàn)了制度決定論的思維方式，似乎一旦制度健全，所有問題都會迎刃而解。

那種認為制度和結(jié)構(gòu)決定人們行為的想法是一種簡單化的想法。原因就在于制度和結(jié)構(gòu)不能直接決定人的行為，只有通過影響人的心靈，才能夠進而影響人的行為。其中，制度和結(jié)構(gòu)也只是影響“心”的因素之一，并不能完全決定“心”。歷史上，思想家和政治家都意識到心的重要性，并試圖用各種方法來解決心的黑箱問題。在中國歷史上，儒家重視禮樂教化。禮是制度，樂教化人心。所謂“禮者，法之大分，類之綱紀也?！保ā盾髯印駥W(xué)》），“禮言是其行也，樂言是其和也（《荀子·儒效》）”。這里禮就是行為規(guī)范，樂則可以教化人心，提高人的德性修養(yǎng)。儒家認為“禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也（《禮記·樂聲》）”。自漢家天下后中國治理德主刑輔。

從我們傳統(tǒng)來看，建立制度好比是“硬權(quán)力”，而影響人心屬于“軟權(quán)力”。所謂硬權(quán)力是指與制度相關(guān)的手段，如經(jīng)濟利益激勵、法律制裁、軍事干涉等等；而軟權(quán)力則指依賴文化和意識形態(tài)，以征服人心為目標。使用硬權(quán)力比使用軟權(quán)力簡單，也比使用軟權(quán)力深入內(nèi)心容易。以為建立制度就能實現(xiàn)所欲的結(jié)果，而忽視人心之復(fù)雜，是不切實際，甚至是危險的。

制度拜物教過高地估計了制度的作用，幻想制度頒行，天下效法，無不遵行。歷史和實踐告訴我們決定人的行動的并不是制度，而是人心。而人心如同黑箱，制度雖對其有影響，但是不能完全決定人心。這也是制度實施不完全達到制度設(shè)定者目的，甚至出現(xiàn)背離制度目的的深刻原因：人心的復(fù)雜。這也是制度拜物教失敗的地方。

本文并未完全否定制度的作用，宣揚制度無用論，只是對制度拜物教的思潮加以反思和批判。目前，制度拜物教的話語聲勢強大，似乎但凡出現(xiàn)問題，只要建立制度就可以解決問題，而缺乏對影響人的心靈、行為的具體務(wù)實方法的思考和研究。不僅要重視制度的作用，也要重視如何影響人的心靈，培育人的德性，從而使制度發(fā)揮最大效用。

我們既要擺脫對制度的盲信，也要防止墜入制度無用論的泥潭。正如芝加哥的一位教授愛博斯坦所言，僅有法治對于一個理想社會是遠遠不夠的，還應(yīng)當(dāng)注重德性建設(shè)。為此，就需要一種既要“觀國故”，又要“察世俗”的精神和氣度，既要學(xué)習(xí)西方法治文化的精華以強化制度和規(guī)則，也要從我們文化傳統(tǒng)中吸取精華，注重人的德性培養(yǎng)。如此，才能在法治的框架下為我們的文明復(fù)興提供新的可能、新的方向、新的圖景。

王鋒，學(xué)者，現(xiàn)居北京。主要著作有《公司法教程》（合著），譯著《軟法與硬法之間：國際社會保障標準對國內(nèi)法的影響》。

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