盧冶

有兩種世界觀一直無法和解：一種是末世論，另一種是世俗的物質(zhì)主義。奇怪的是，它們在今天竟走到了一起。與此同時，人類兩個南轅北轍的目的—消極地茍且偷生和積極地增強生命強度，也就是犬儒主義和唯意志論，也從過去的兩個世紀開始殊途同歸，并分別在二十世紀的上下半葉達到了各自的峰值。在二零一二年末，“讓你在絕望中相信上帝的”李安電影《少年派的奇幻漂流》和對瑪雅人末日的娛樂性恐慌，成為這奇怪的世界文化圖景中最好的注腳。

幾乎所有的宗教都預言過這個鮮活而險惡的時代：希臘神話的黑鐵時期，佛家的末法時代，還有基督教的最后審判。雷聲響徹了兩千年，而雨點則在兩百年前才開始落下，那就是工業(yè)現(xiàn)代性所帶來的前所未有的恐慌與希望。在電影的發(fā)明者盧米埃爾兄弟那里，火車從銀幕上猛地沖向人群，成為現(xiàn)代性最初的視覺沖擊：觀眾猝不及防地被拋入一個全新的“世紀末”。在那時，東西方的手工藝傳統(tǒng)與宗教同時退場，理發(fā)店的蒸汽氤氳成火車的蒸汽，當“敬畏”這個核心被挖走時，剩下的“技術(shù)”部分就變成了新的上帝，并且在黑格爾和馬克思的聲音中巡行了全世界。

在今天那些將災難3D化的電影劇情中，末日，仍然是“共同毀滅”以及一兩個幸存者（或者倒霉蛋？）的老故事，然而，當這個別名為“后工業(yè)時代”或“全球資本主義景觀社會”真的來臨、并開始預言一個結(jié)尾的時候，它卻提出了新的問題：

一、末日之后，假如一切都不會真正消逝，那要怎么辦？

二、卡夫卡式的悖論—如果無意義把對它的判決也引入無意義的境地又如何？瑪雅人事件過去后，我們不是已經(jīng)連“末日”和審判本身都消費了么？

三、英伯瑪·伯格曼曾在他的全部影片里質(zhì)問上帝：我們的歷史是否可以逃避地獄的懲罰？可是波德萊爾的繼承者們則一直在傳播著一個小道消息：下地獄似乎也包含著某種頗為高尚的東西。

—以上三點或許比“白茫茫大地”的結(jié)局更加糟糕。

關(guān)于這一切，總有一個人充滿焦慮，那就是希臘神話中被神詛咒的女預言家卡珊德拉。在特洛伊城里，她的災難性預言永遠正確，卻無人相信。千年的歲月中，這位不幸的先知在西方世界依然不斷地轉(zhuǎn)世還魂，從十七世紀的諾查丹馬斯到二十世紀的本雅明，從巫師到私家偵探、詩人和藝術(shù)家，那些聳人聽聞的警語化為報紙新聞與學術(shù)文章，悄悄地在城市空氣中流散。

她首先以各種終結(jié)論的散布者姿態(tài)出現(xiàn)，宣告歷史、人、藝術(shù)的終結(jié)和作者的死亡。早在那個聲稱蘇聯(lián)解體后“歷史”便終結(jié)了的日本人福山之前，蘇聯(lián)移民亞歷山大·科耶夫就于一九三三年在巴黎高等實用學院講授黑格爾的《精神現(xiàn)象學》，宣揚當代文化對未來的創(chuàng)造如何變得不再可能。常來聽講的是拉康、巴塔耶、梅洛-龐蒂，布勒東、雷蒙·阿隆，講稿讀者中則包括薩特與加繆—光是這些名字就足夠后來的歷史承受的了。這些講稿成就了一個卡珊德拉的新神話：歷史的終結(jié)發(fā)生在過去，而不是未來。它早在法國大革命承認了人的普遍欲望之時就發(fā)生了。這一觀點在后現(xiàn)代理論中綿延至今，經(jīng)久不衰。科耶夫本人實踐了這種“終結(jié)”：他在生時并未出版哲學著作，講稿也由他人編纂。戰(zhàn)后，他放棄了哲學，卻成為當今歐盟的締造者之一—與其在哲學終結(jié)后繼續(xù)談?wù)撍退臑跬邪顗粝?，不如一點一滴去完成它關(guān)于社會實踐的遺愿。

在過去的六十年里，卡珊德拉又有了一個新名字：批判現(xiàn)代性的公共知識分子。自從法蘭克福學派的“雙璧”—霍克海默與阿多諾發(fā)現(xiàn)了啟蒙理性怎樣召喚出它自己的怪物、路易·阿爾都塞的主體詢喚綁定了意識形態(tài)與國家機器以來，在美國和歐洲大陸，在文學批評、社會學、哲學拓撲學等諸領(lǐng)域中，在一九六八年歐洲風暴“革命最后的狂飆突進”中，現(xiàn)代主義的“余孽”和新崛起的后結(jié)構(gòu)主義學者批量生產(chǎn)的學說和格言警句，警告人們資本主義和科技理性如何會像墮落天使一樣把人類引向深淵。

這個時代的歷史寫作已開始擔心它自己，其標志是呼喚以失敗者的痛苦，而不是以勝利者的成就為中心的故事，這是蘇珊·桑塔格、漢娜·阿倫特、愛德華·薩義德這些帶著美國腔的流亡派、后殖民主義和女性主義版的卡桑德拉的聲音。他們以斯大林主義革命、冷戰(zhàn)、價值觀、現(xiàn)代承諾、疾病的隱喻為談資，意圖掀翻資本主義和極權(quán)主義同謀書寫的現(xiàn)代歷史。在同時代的預言家同行中，他們最辛辣、最沖動、最“憤青”，總是以個人姿態(tài)反對全面闡釋的大歷史、反對盲目接受隱喻、反對一切可能導致喬治·奧威爾那冷冰冰的“一九八四”寓言的契機。作為“知識分子的良心”，他們掌握著重要的學術(shù)資源和發(fā)言權(quán)，然而總是站在道德制高點的立場，卻令他們經(jīng)常陷入“受害者和既得利益者”的雙重抗辯之中。

從福柯、拉康到德里達，法國人總是活躍在語言學的前沿，試圖代表整體的歐洲譜系。與科耶夫?qū)Α敖K結(jié)”的身體力行不同的是，盡管巴塔耶、布朗肖、羅蘭·巴特、德勒茲發(fā)表了大量“作者已死”的著作，卻從未強調(diào)過自己的觀點沒有原創(chuàng)性：在反對資本主義現(xiàn)代體系的哲學總體戰(zhàn)中，法國人總是提供靈感和養(yǎng)料?？伞皣乐斣鷮崱钡拿绹巳缟Ｋ瘢赡軙u他們總是“在天上飛”，遠離了大眾和“他人的痛苦”。對此，他們反駁說：這種對現(xiàn)實的成見，這種肯定的思維，難道不正是以自身的強大而壟斷著現(xiàn)實的美國人才具有的天真么？

讓·鮑德里亞在他們當中后來居上。二零零七年去世的他可以說是媒體時代最黠慧的預言家。他的學術(shù)隨筆碎言集 《冷記憶（1-5）》就是一個預言和寓言大全，對此無須多說，節(jié)錄如下：“正是惡在言惡：惡會腹語”；“偉大的意識形態(tài)如同各大公司，統(tǒng)統(tǒng)都在搬遷，而夢想成為一種政治上正確的無意識”；“智能已經(jīng)走開，但人工還在智能的廢墟上爭奇斗艷”?！偃邕@位偉大的哲學家、作家和攝影師活著看到二零一二年的瑪雅末日，他一定會說：“當你遇到某件事，無論是吉是兇，這事本身就會帶來一種狂喜。命定總是壓倒對善與惡的評價?！?/p>

中國人說，魚不知水，人不知風。而“淹沒在虛擬世界中的這幾代人，將永遠見不到現(xiàn)實?！薄U氏可怕的預言是在德里達的徒弟維利里奧那里結(jié)出果實的。當法國的卡珊德拉們關(guān)于技術(shù)理性災難性后果的預言泛濫成災時，這位具備科技知識的哲學家+建筑師（法國人更喜歡“跨界”）的貢獻在于惟妙惟肖地描述了這后果的情狀。在《解放的速度》和《戰(zhàn)爭與電影》里，讀者將看到最普遍的娛樂、最日常、真切的當下生活和最恐怖的戰(zhàn)爭、最遙遠的未來之間的短兵相接。那么，地鐵里集體低頭摁手機和在高速公路上享受失重快感的我們的未來究竟會怎樣？這絕不是一個你想聽到的故事。

英國人沒有落后。左派藝術(shù)批評的英國領(lǐng)主約翰·伯格認為，后現(xiàn)代主義已經(jīng)從全部未來之中切下了當前，日常媒體又進一步切斷了過去。伯格的藝術(shù)觀和政治觀是相互滋養(yǎng)的。不論是談?wù)撾娪?、繪畫、動物、攝影還是別的什么，他的全部作品都彌漫著淡淡的憂傷，《講故事的人》繼承了本雅明和波德萊爾的風格，而《看》則建基于D.H.勞倫斯的遺址上。他的政治理念是左派的“總體抵抗”，其依據(jù)則是簡潔的線性墮落觀：在工業(yè)時代的功利主義之前，人類的精神曾有著更高的水準，此后就迅速地衰退了。這衰退遍布信仰、政治、道德和詩學，包括人與動物相互凝視、相互尊重的古老關(guān)系。與此同時，技術(shù)理性的傲慢與偏見卻在瘋狂地生長。藝術(shù)，或者文化的功能質(zhì)變集中反映了這一切：文化原是自然與社會的中介，如今，進入文化的一切都必須切斷與自然的關(guān)聯(lián)。以往大自然提供的生生不息、世代交替的循環(huán)，現(xiàn)在由大眾傳播和以物易物的方式取代；前現(xiàn)代的圖像需要長時間的欣賞和思考，而平面設(shè)計卻盡可能排除沉思……這就意味著，批評意見常常孤立于當前，無力越過刺耳的聲音和機會主義的偏見。這種觀點與著名的社會學者齊格蒙德·鮑曼幾乎完全一致。從《現(xiàn)代性與大屠殺》、《廢棄的生命》到《流動的生活》，鮑曼的作品有著一脈相承的陰郁主題：“二戰(zhàn)”中的大屠殺并非德意志民族的一次反常行為，而是現(xiàn)代性本身的固有可能。它是設(shè)計者、執(zhí)行者和受害者密切合作的社會集體行動。即使在今天，大屠殺的陰影從未遠離我們，被圍困的個人在流沙上行走，消費主義把教育變成了出賣自我的準備……

在文學批評方面，其實不只是以對“東方主義”的批判享譽世界的薩義德喜歡音樂和藝術(shù)，更引人深思的是弗蘭克·克默德。由于學識淵博，人們更愿意把這位劍橋教授直接稱為批評家。一九六七年，在布林·莫爾學院六次講座的結(jié)集《結(jié)尾的意義》里，他討論了終末論與小說閱讀和寫作的關(guān)系。克默德的關(guān)鍵詞是“虛構(gòu)”，在福柯或德里達那里，它可能會被兌換成“話語”或“修辭”，但這個概念在他那里保留了濃濃的啟示味道。他像莎士比亞本人那樣把悲劇和夢幻融入一種神秘的整體中，當現(xiàn)代性的陳詞濫調(diào)在他的作品中響起時，又變得像元祖級卡珊德拉那樣古雅動聽了。在這個對“末日”的虛擬消費與真實恐慌并存的年份，重讀這本著作更顯得意味深長。克氏的基本觀點是：對終結(jié)的看法總是會反身影響初始與中途；是結(jié)尾，為整個故事鍍上了光澤。而在這個諸神流竄的時代，不只有一個結(jié)尾，而有各種結(jié)尾。他重述了世紀末與基督教的末日之間的曖昧關(guān)系，這關(guān)系在美國導演科波拉的電影名作《現(xiàn)代啟示錄》的越戰(zhàn)場景中得到了精確的復制：瓦格納的旋律回蕩在六十年代的越南上空。

…………

相比于預言技藝的精湛，卡珊德拉的特點是不擅長提供解決方案。對于科耶夫來說，歷史的終結(jié)并不意味著探求人類烏托邦可能性的終結(jié)，他只是相信在黑格爾—馬克思之后，改變世界而非解釋世界的時代已經(jīng)到來。但即使個人的政治實踐做出了榜樣，唯有靠捐棄哲學家身份才能進行的社會實踐又把整個知識的價值置于何地？同樣，鮑曼的《現(xiàn)代性與大屠殺》被認為是大屠殺研究史料與觀念的集大成之作，而解決方法卻可稱terrible：在我們對自己的道德水準和意志品格心知肚明的情況下，如何像鮑曼呼吁的那樣，令每一個個體在任何情況下都無條件地承擔起他的道德責任？剛剛在伯格對傳統(tǒng)的思戀中回過頭來，我們就被維利里奧在交通、電影、建筑等各個空間里的圍堵逼得走投無路；而正像其出發(fā)點是話語，其終結(jié)也是話語一樣，?？聜兊幕痉桨敢舱撬麄兊幕纠Ь乘?。另一方面，就連德勒茲本人也感到害怕：“人之后又是誰，是一個必須提問又只能淺嘗輒止的問題—不然我們就只能和卡通人物廝混了?！眰ゴ蠖鴥?yōu)雅的克默德讓我們知悉，當代文學的功能是在不相信開頭和結(jié)尾的時代努力講好一個關(guān)于斷裂和危機的故事，但小說家如何能夠完成這個高難度動作：“既能發(fā)現(xiàn)純粹的連續(xù)性，又不使自己變得連續(xù)？”最后，一個如此深刻地懷疑現(xiàn)代性的人，如何能夠同時在其生活中成為一個標準的現(xiàn)代性產(chǎn)品，看看鮑德里亞本人就知道了。

或者思想本身就以其問題，而非答案著稱（還是要引用鮑德里亞：我們永遠都不會知道思想是不是一種欺詐，這就是天意）。最后，本文開頭的三種情況，并沒有得到圓滿的解答。當然，我們應(yīng)該原諒卡珊德拉：十九世紀末的普通人可能懷揣著與本雅明“背向未來”的歷史天使同樣的疑問—光榮與夢想的時代是正在開始，還是剛剛結(jié)束？而在二十世紀末，好像所有的答案都已寫好，只是要讀到它，就如同從失去指針的鐘上讀出時間，或讓機器人寫下未來一樣不可思議。但，批判現(xiàn)代性群體仍然需要保持某種對虛榮心的警惕：他們很容易把自我的價值加倍投射于發(fā)現(xiàn)的快感之中，其結(jié)果是，關(guān)于消極能力的預言本身變得太多了。意味深長的是，這些西方的卡珊德拉仍然是中國的人文知識人大量模仿和引用的對象。資本流動天下，但政治仍然是地域性的，扣著現(xiàn)代性帽子的國家與社會的關(guān)系—革命之后的大同世界仍然是一個繞不過去的主題，這個更加現(xiàn)實的問題與終結(jié)論之間碰撞出的火花，造成了中國卡珊德拉“全盤西化”的情況?！绾翁幚磉@個矛盾？這是擺在預言家與生活在“末世”的民眾面前的共同問題。它期待著一個回答。