摘要：魏晉到隋唐時(shí)期，《莊子》對(duì)佛教產(chǎn)生了重要而復(fù)雜的影響。同樣，佛教界對(duì)《莊子》的影響亦表現(xiàn)出了復(fù)雜的心態(tài)：有賞玩《莊子》以暢新理者，有褒贊《莊子》以對(duì)抗道教者，有貶抑《莊子》以防其滲透者，不一而足。佛教界對(duì)《莊子》的不同態(tài)度，從一個(gè)特定的視域反映了佛教勢力的發(fā)展及其與本土文化關(guān)系的微妙變化。

關(guān)鍵詞：晉唐佛教；《莊子》；心態(tài)

中圖分類號(hào)：B948

魏晉時(shí)期，玄學(xué)興起，籠罩著時(shí)代話語。竹林以后，《莊子》的影響逐漸擴(kuò)大，對(duì)佛教的影響不斷增強(qiáng)。受玄學(xué)思潮的推動(dòng)，佛教在晉唐時(shí)期積極利用《莊子》闡發(fā)教義。然而，在涉獵、利用《莊子》的過程中，佛教界卻對(duì)《莊子》表現(xiàn)出了復(fù)雜的心態(tài)。

一、賞玩《莊子》

魏晉以來，玄學(xué)清談興起，在《莊子》《老子》《周易》“三玄”之學(xué)盛行的文化氛圍中，僧人研究《莊子》成了很自然的事情。以梁釋慧皎所著《高僧傳》為例，其中“善《莊》《老》”、“善談《莊》《老》”、“通《莊》《老》”、“釋《老》《莊》”、“探究《老》《莊》”、“披覽《老》《莊》”、“以《莊》《老》為心要”、“以《莊》《老》應(yīng)佛理”者不乏其人。不僅出家僧人研究《莊子》，一些在家的佛教居士也研究《莊子》并受到了《莊子》的影響。以東晉名士孫綽為例。孫氏信奉佛教，在名士與名僧交游蔚為風(fēng)氣的環(huán)境中與支遁、竺道潛等名僧多有交游，其所著《道賢論》曾以“天竺七僧”方“竹林七賢”（《全晉文》卷六十二）。孫氏的《喻道論》一文在批評(píng)世人狹隘淺陋，只識(shí)周孔之教而懷疑佛教之說時(shí)有“自得于窞井者，則怪游溟之量；翻翥于數(shù)仞者，則疑沖天之力”[1]16之言，而其中的“自得于窞井者”、“翻翥于數(shù)仞者”分明典出于《秋水》篇的“井蛙”與《逍遙游》篇的“斥鴳”。又，在為僧人剃發(fā)出家、不奉養(yǎng)父母辯護(hù)即論述佛教徒不是不孝而是大孝、至孝時(shí)，孫氏說：“夫緣督以為經(jīng)，守柔以為常，形名兩絕，親我交忘，養(yǎng)親之道也。”[1]17很明顯，“緣督以為經(jīng)”之語乃出自《養(yǎng)生主》。

在孫綽所說的“天竺七僧”中影響最著者是與向秀匹配的名僧支遁。支氏不僅是中國佛教“六家七宗”中“即色宗”的代表，亦是《莊》學(xué)名家。據(jù)《世說新語·文學(xué)》，他因論《莊子·逍遙游》而折服了輕視自己的王羲之：“支作數(shù)千言，才藻新奇，花爛映發(fā)。王遂披襟解帶，留連不能已?！比黄淝f學(xué)慧解最重要的表現(xiàn)，莫過于超越向秀、郭象義而獨(dú)標(biāo)新理?！妒勒f新語·文學(xué)》載：“《莊子·逍遙篇》，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標(biāo)新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理。”那么，支氏的“逍遙義”拔理于向、郭之外者何在呢？劉孝標(biāo)注對(duì)二者做了征引：

向子期、郭子玄“逍遙義”曰：夫大鵬之上九萬，尺鷃之起榆枋，小大雖差，各任其性。茍當(dāng)其分，逍遙一也。然物之蕓蕓，同資有待，得其所待，然后逍遙耳。唯圣人與物冥而循大變，為能無待而常通，豈獨(dú)自通而已。又從有待者不失其所待，不失則同于大通矣。支氏《逍遙論》曰：夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬鷃。鵬以營生之路曠，故失適于體外；鷃以在近而笑遠(yuǎn)，有矜伐于心內(nèi)。至人乘天正而高興，游無窮于放浪，物物而不物于物，則遙然不我得，玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適，此所以為逍遙也。若夫有欲，當(dāng)其所足，足于所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘蒸嘗于糗糧，絕觴爵于醪醴哉。茍非至足，豈所以逍遙乎！此向、郭之注所未及。

從中可知，支氏“逍遙義”超越向、郭者有二：其一，他強(qiáng)調(diào)“無待”、“至足”的逍遙，而以向、郭“逍遙義”為“有待”、“自足”的逍遙。在他看來，有待而足的逍遙都不是真正的逍遙，因?yàn)橛写腻羞b都是間斷而不能持久的，這正如支氏所指出的，“饑者一飽”、“渴者一盈”固然可以達(dá)到，但飽盈之后又是饑渴的產(chǎn)生。換言之，有待而足的逍遙是不連續(xù)的，“不足”卻是必然的結(jié)果。在這個(gè)意義上，支氏實(shí)際上指出了向、郭“逍遙義”的一個(gè)理論缺口。亦即，由于向、郭“逍遙義”從本然之性的角度立論，認(rèn)為鵬、鷃皆有自己的“自得之場”，但這種觀點(diǎn)沒有考慮到個(gè)體生存的現(xiàn)實(shí)性層面，即萬物的生存受到各種條件的制約，在這些條件的限制下，萬物并不能真正實(shí)現(xiàn)無待、絕對(duì)的逍遙。其二，支道林把“逍遙”定義為“至人之心”，使“逍遙”成了包含主觀心理、個(gè)體感受在內(nèi)的純粹的個(gè)體境界問題，這不僅容納了向、郭“逍遙義”，而且彌補(bǔ)了向、郭“逍遙義”忽視現(xiàn)實(shí)層面的理論缺陷。毋庸諱言，支氏把哲學(xué)思維的重心由向、郭的“性”轉(zhuǎn)向“心”，與佛教般若學(xué)重視破除心靈執(zhí)著的基本理念是分不開的。除了以上兩方面，支遁的“逍遙義”其實(shí)還有一個(gè)超越向、郭的地方。《高僧傳·支遁傳》載：“遁嘗在白馬寺與劉系之等談《莊子·逍遙篇》，云：‘各適性以為逍遙。遁曰：‘不然，夫桀、跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣。于是退而注《逍遙篇》。群儒舊學(xué)，莫不嘆服。”這段史料說明，支道林超越向、郭，提出了道德倫理層面“性”的善惡評(píng)價(jià)問題。依照向、郭“性足逍遙”的理路，如果殘暴的桀、跖之徒也依照其性而逍遙的話，則勢必造成世俗名教價(jià)值的瓦解。而向、郭哲學(xué)之所以會(huì)出現(xiàn)此種負(fù)面理論效果，亦是因?yàn)槠洹靶宰沐羞b”之“性”側(cè)重于“本然屬性”，而忽視了現(xiàn)實(shí)中萬物存在的群體性以及萬物在各自滿足自我生存過程中必然會(huì)出現(xiàn)的矛盾和沖突。

支遁等佛教信仰者研究《莊子》甚至標(biāo)揭新理，一方面反映了佛教名僧與玄學(xué)名士的交游促成了佛玄合流和佛教義學(xué)的日臻興盛，另一方面則預(yù)示著玄學(xué)開始讓位于佛教而開啟了佛教鼎盛的序幕。然而值得指出的是，僧人們研究《莊子》或許并不僅僅出于溝通中土文化這一特定目的，其中還應(yīng)包含他們對(duì)《莊子》的偏好或賞玩。之所以這么說，是因?yàn)椤肚f子》的生命自由意識(shí)、豁達(dá)的生死感悟以及超越的心性境界往往與佛教哲學(xué)的超越指向相契合。因此，認(rèn)同、感悟《莊子》中的生命境界，汲取《莊子》的思想營養(yǎng)，必然成為企望實(shí)現(xiàn)生命升華的僧人們的有益選擇。尤其是在言尚玄遠(yuǎn)、人尚風(fēng)流，名士名僧頻繁往來的魏晉時(shí)代，通過賞玩《莊子》以提升自我素質(zhì)、改善自我形象對(duì)他們而言就更為必要了。

二、褒贊《莊子》

佛教人士不僅賞玩《莊子》，還有不少人對(duì)它大加褒贊。如北周釋道安《二教論》曰：“老子道經(jīng)，樸素可崇。莊生內(nèi)篇，宗師可領(lǐng)。暨茲已外，制自凡情。”[1]141又據(jù)《集古今佛道論衡》卷丁，顯慶五年，唐高宗召集僧人靜泰與道士李榮辯論《老子化胡經(jīng)》真?zhèn)危o泰曾曰：“道士諸經(jīng)，唯有《莊》、《老》，余皆偽誑，偷竊佛教?！盵1]391道安、靜泰作為佛教信徒，他們?yōu)槭裁慈绱送瞥绲兰业摹肚f》、《老》呢？要弄清這個(gè)問題，需要從佛道論爭談起。

南北朝以來，佛、道論爭日益加劇，而在論爭中雙方都把批判的矛頭指向?qū)Ψ降慕?jīng)典。如南齊道士顧歡《夷夏論》認(rèn)為：“佛教文而博，道教質(zhì)而精”、“佛言華而引，道言實(shí)而析”、“佛經(jīng)繁而顯，道經(jīng)簡而幽”。[1]44釋僧敏《戎華論折顧道士夷夏論》則駁曰：“爾乃故知道經(jīng)則少而淺，佛經(jīng)則廣而深。道經(jīng)則尠而穢，佛經(jīng)則弘而清。道經(jīng)則濁而漏，佛經(jīng)則素而貞。道經(jīng)則近而闇，佛經(jīng)則遠(yuǎn)而明?！盵1]47不僅如此，雙方還互相指責(zé)對(duì)方抄襲自己的經(jīng)典。如南齊謝鎮(zhèn)之《重書與顧道士》曰：“道家經(jīng)籍簡陋，多生穿鑿，至如《靈寶》、《妙真》，采撮《法華》，制用尤拙?！盵1]42顧歡則辯曰：“《靈寶》妙經(jīng)，天文大字，出于自然，本非改《法華》為之。乃是羅什奸妄，與弟子僧袆改我道家《靈寶》以為《法華》，非改《法華》為《靈寶》也?！盵1]544平心而論，佛道雙方都指責(zé)對(duì)方抄襲，應(yīng)非空穴來風(fēng)。在互相接觸的過程中，吸取對(duì)方、充實(shí)本教應(yīng)在情理之中。但在論爭的過程中，佛教徒或許意識(shí)到自己的真正論敵不是《莊》、《老》道家，而是道教。于是便采取了區(qū)別道家與道教，褒揚(yáng)道家而貶抑道教的論辯策略。如南齊明僧紹《正二教論》曰：

道家之旨，其在老氏二經(jīng)。敷玄之妙，備乎莊生七章。而得一盡靈，無聞形變之奇；彭殤均壽；未睹無死之唱。故恬其天和者，不務(wù)變常，安時(shí)處順，夫何取長生？……秦漢之妄，妖延魏晉，言不經(jīng)圣，何云真典乎？[1]37

明僧紹稱贊《莊》、《老》“恬其天和”、“安時(shí)處順”之旨，而批評(píng)秦漢以來黃老神仙和道教的“無死長生”之說，其區(qū)分道家和道教的意圖是非常明顯的。其實(shí)，北周道安、靜泰與僧紹的思路是相同的，二者推崇《莊》、《老》的另一面也是貶抑道教。如北周道安認(rèn)為，道教的“練服金丹，餐霞餌玉，靈升羽蛻，尸解形化，斯皆尤乖老莊立言本理?！盵1]139他還明確指出《上清》、《靈寶》、《三皇》等經(jīng)，“斯皆語出凡心，是知非教，不關(guān)圣口，豈是典經(jīng)？”[1]141

既然佛教對(duì)《莊子》、《老》的褒贊僅僅是出于論爭的策略，故其褒贊是有限度的，而并非真的歸心《莊》、《老》，服膺《莊》、《老》。一旦涉及到《莊》、《老》與佛教優(yōu)劣的比較，他們則又轉(zhuǎn)而吹捧佛教而壓制《莊》、《老》。如宗炳《明佛論》曰：“若老子莊周之道，松喬列真之術(shù)，信可以洗心養(yǎng)身，而亦皆無取于六經(jīng)?！盵1]9從中可以看出，他對(duì)莊老道家和道教的洗心繕性之術(shù)持肯定的態(tài)度，而且認(rèn)為其勝儒家一籌。但當(dāng)涉及到儒釋道三教優(yōu)劣時(shí)，他卻說：“推夫善道，居然宜修，以佛經(jīng)為指南耳。彼佛經(jīng)也，包《五典》之德，深加遠(yuǎn)大之實(shí)；含老莊之虛，而重增皆空之盡。高言實(shí)理，肅焉感神，其映如日，其清如風(fēng)，非圣誰說乎！”很明顯，他最終認(rèn)為佛教包儒道之善而又超越儒道。既然如此，《莊》、《老》自然居于佛教之下了。又如唐初居士李師政在《內(nèi)德論》中稱贊《莊》、《老》說，“至如柱下《道德》之旨，漆園《內(nèi)》、《外》之篇，雅奧而難知，清高而可尚，竊常讀之無間然矣，豈以信奉釋典而茍訾之哉”[1]189，并且明確肯定“凈名有清高之德，莊周無嗜欲之累”[1]193。這里，他頗有佛道一致，二教可融合統(tǒng)一之意。然而，他卻又說佛法“足以逾項(xiàng)托、超孔丘、邁李老、越許由、伏墨翟、摧莊周、吞百氏、該九流”[1]192。如此看來，其揚(yáng)佛抑《莊》的護(hù)教立場終究是不會(huì)改變的。

三、貶抑《莊子》

佛教傳入中土以來，本多依傍道家、玄學(xué)而傳播。故而，在佛道合流、佛玄合流的過程中對(duì)二者進(jìn)行互釋、會(huì)通是必然的。即使在儒釋道三教論戰(zhàn)爭鋒的氛圍中，也有不少人秉持“三教合一”的立場，對(duì)三家的思想進(jìn)行有意識(shí)的溝通。事實(shí)上，在等視、合一佛教與中土文化的人當(dāng)中也有不少僧人。然而基于宗教信仰的特定立場，佛道之間的矛盾是不可調(diào)和的，佛教人士對(duì)《莊子》的貶抑也是無法改變的。

比如，天臺(tái)大師智顗極力貶抑《莊子》，反對(duì)僧人會(huì)通《莊》、《老》與佛教。他在《摩訶止觀》中說：

今時(shí)多有還俗之者，畏憚王役，入外道中，偷佛法義，竊解《莊》、《老》。遂成混雜，迷惑初心?！我鉃E以《莊》、《老》齊于佛法？邪正既以混和，何能拔大異小，自行不明何得化他？[2]134

今世多有惡魔比丘，退戒還家，懼畏驅(qū)策。更越濟(jì)道士，復(fù)邀名利，夸談《莊》、《老》，以佛法義偷安邪典，押高就下，推尊入卑，概令平等。以“道可道，非常道；名可名，非常名”均齊佛法，不可說示。如蟲食木，偶得成字；檢校道理，邪正懸絕；愚者所信，智者所嗤。[2]68

智顗認(rèn)為，佛法與《莊》、《老》乃尊卑、高下、正邪之分，根本不可同日而語、相提并論，僧人對(duì)二者的互釋實(shí)際上是對(duì)佛教的侮辱。退一步說，即使《莊》、《老》在某些方面看似與佛法相合，也無法改變二者“邪正懸絕”的本質(zhì)。比如，智顗在《法華玄義》卷八舉例說：“若此間《莊》、《老》無為無欲，天真虛靜，息諸夸企，棄圣絕智等，直是虛無其抱，尚不出單四見外，何關(guān)圣法？縱令出單四見外，尚墮復(fù)四見中，見網(wǎng)中行非解脫道?！盵3]780意思是說，《莊》、《老》的無為虛靜等論，雖則在一定意義上與佛理相通，但至多是低層次的佛理而不是究竟義，無法使人真正獲得解脫。

如實(shí)而論，智顗反對(duì)在理論上以《莊》、《老》會(huì)通佛教尚有一定的積極意義。因?yàn)槎咦鳛閮煞N學(xué)說畢竟是有區(qū)別的，指出它們的區(qū)別有助于使佛教擺脫與中土文化機(jī)械比附的現(xiàn)狀，從而促進(jìn)佛理原義的發(fā)掘而使其得以獨(dú)立的發(fā)展。然而，他卻又從純粹的宗教信仰主義的角度對(duì)莊、老做了貶抑?！赌υX止觀》卷五曰：

本既不齊，跡亦不齊。佛跡世世是正天竺金輪剎利，莊、老是真丹邊地小國柱下書史、宋國漆園吏，此云何齊？佛以三十二相八十種好纏絡(luò)其身，莊、老身如凡流，凡流之形，痤小丑篾。經(jīng)云閻浮提人形狀如鬼，云何齊佛？佛說法時(shí)放光動(dòng)地，天人畢會(huì)，叉手聽法。適機(jī)而說，梵響如流，辯不可盡。當(dāng)于語下，言不虛發(fā)，聞皆得道。老在周朝，主上不知，群下不識(shí)，不敢出一言諫諍，不能化得一人，乘壞板車出關(guān)西，竊說尹喜，有何公灼？又漆園染毫題簡，句治改足，軋軋若抽，造內(nèi)、外篇以規(guī)顯達(dá)，誰共同聞，復(fù)誰得道，云何得齊？如是不齊，其義無量，倦不能說，云何以邪而干于正？復(fù)次，如來行時(shí)，帝釋在右，梵王在左，金剛前導(dǎo)，四部后從，飛空而行。老自御薄板青牛車，向關(guān)西作田。莊為他所使，看守漆樹。如此舉動(dòng)，復(fù)云何齊？[2]68

從引文不難看出，智顗認(rèn)為莊、老無論是在世俗的地位、相貌、威儀，還是在法力、功德等方面，皆不能與佛祖同日而語，而他的立論根據(jù)則是世人對(duì)莊、老的傳說以及佛經(jīng)對(duì)佛祖的神秘化描述。顯而易見，他的這種品評(píng)完全是出于褊狹的宗教感情，鮮明地反映了他揚(yáng)佛抑道的立場。在《摩訶止觀》卷三，智顗同樣表達(dá)了他反對(duì)以《莊》、《老》會(huì)通佛教的堅(jiān)決態(tài)度：“彼世間法師禪師，稱老子《道德》、莊氏《逍遙》與佛法齊。是義不然。圓門生著，尚為三藏初門所破，猶不入小乘，況復(fù)凡鄙見心？螢日懸殊，山毫相絕。自言道真，慢瞿曇者，寧不破耶？”[2]32這樣看來，《莊》、《老》與佛教在智顗心中是不可調(diào)和的。

不僅智顗，三論宗大師吉藏亦把《莊》、《老》作為“外道”摧排之。在《三論玄義》中，當(dāng)吉藏批評(píng)“無因有果”的外道理論時(shí)，他即以《莊子》作為批判的靶子，即：“復(fù)有外道，窮推萬物，無所由籍，故謂無因，而現(xiàn)睹諸法，當(dāng)知有果。例如莊周，魍魎（即‘罔兩）問影，影由形有，形因造化，造化則無所由。本既自有，即末不因他，是故無因而有果也?！彼麍?jiān)決反對(duì)把《莊》、《老》視為“內(nèi)教”的做法，并以僧肇、鳩摩羅什為據(jù)曰：“釋僧肇云：‘每讀老子、莊周之書，因而嘆曰，美則美矣，然棲神冥累之方，猶未盡也。后見《凈名經(jīng)》，欣然頂戴，謂親友曰：‘吾知所歸極矣。遂棄俗出家。羅什昔聞三玄與九部同極，伯陽與牟尼抗行，乃喟然嘆曰：‘老莊入玄，故應(yīng)易惑耳目，凡夫之智，孟浪之言，言之似極，而未始詣也，推之似盡，而未誰至也?！盵4]1意思是說，僧肇、鳩摩羅什皆認(rèn)為《莊》、《老》、《易》“三玄”不可與佛教同日而語，它們甚至?xí)笕硕浚绊懛鸱ǖ牧鞑?。故在吉藏看來，《莊》、《老》與佛法相比亦如“短羽之于鵬翼，坎井之于天池，未足喻其懸矣?！盵4]1不難看出，吉藏與智顗在反對(duì)會(huì)通《莊》、《老》與佛教的立場上是完全一致的。

四、結(jié)語

晉唐間佛教界對(duì)《莊子》的復(fù)雜心態(tài)，從一個(gè)側(cè)而體現(xiàn)了隱藏在這種心態(tài)背后的事實(shí)，即佛教勢力的發(fā)展及其與本土文化關(guān)系的微妙變化。

從初入中土乃至魏晉時(shí)期，佛教對(duì)中土文化采取的是妥協(xié)滲透、低調(diào)融入的態(tài)度。在這種背景中，佛教積極拉近其與中土文化的關(guān)系，道家的《莊》《老》亦隨之成了佛教“格義”的重要憑借。然而，由于“格義”始終與佛教被動(dòng)、妥協(xié)的文化心態(tài)相聯(lián)結(jié)，故其使佛教陷于矛盾之中，既希望彰顯自身的理論品格，而又時(shí)常不得不“求同存異”地陷入糾結(jié)、尷尬之中。正因?yàn)槿绱?，才有東晉道安“先舊格義，于理多違”[5]355、僧叡“格義迂而乖本”[6]59的感嘆。一言以蔽之，佛教的“真義”在“格義”階段被遮蔽了，并未得以全幅彰顯。而魏晉之后，隨著佛教思想的迅速傳播與壯大，其獨(dú)立意識(shí)逐漸增強(qiáng)。此時(shí)，它已不再滿足于“格義”化佛教的會(huì)通，而是試圖抗衡包括儒、道在內(nèi)的本土文化乃至凌駕于其上。基于日益增強(qiáng)的獨(dú)立意識(shí)和護(hù)教意識(shí)，它不僅直接與儒、道文化論爭，而且也展開了諸如僧肇之流檢討“六家七宗”式的內(nèi)部批判。而內(nèi)部批判與外部論爭的結(jié)果，使佛教在晉唐間實(shí)現(xiàn)了對(duì)中土文化從恭順、依附向?qū)埂ⅹ?dú)立的轉(zhuǎn)型。不過，佛教并不能徹底擺脫儒、道學(xué)說的影響而獨(dú)立，它在批判儒、道學(xué)說的同時(shí)始終汲取著它們的思想營養(yǎng)。

總之，晉唐間佛教界對(duì)《莊子》的復(fù)雜心態(tài)是客觀存在的。而揭示這種心態(tài)，不僅可以從特定的視域呈現(xiàn)佛教傳播、成長的歷程，而且可以使我們對(duì)佛教的中國化以及三教文化之間的砥礪、磨合有更為深刻的認(rèn)識(shí)。

參考文獻(xiàn)：

[1]高楠順次郎.大正藏：第52卷[M].

[2]高楠順次郎.大正藏：第46卷[M].

[3]高楠順次郎.大正藏：第33卷[M].

[4]高楠順次郎.大正藏：第45卷[M].

[5]高楠順次郎.大正藏：第50卷[M].

[6]高楠順次郎.大正藏；第55卷[M].

作者簡介：李延倉，（1975—）男，山東鄆城人，哲學(xué)博士。山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院副教授，易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心兼職教授，主要研究方向?yàn)橹袊軐W(xué)、道家與道教哲學(xué)。

（責(zé)任編輯：楊立民）

基金項(xiàng)目：山東大學(xué)自主創(chuàng)新基金重點(diǎn)項(xiàng)目“早期全真道教思想探源”（IFW12072）與教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“道玄哲學(xué)研究”（06JJD720009）的階段性成果。